CHAPITRE NEUVIÈME

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cendance qui ne répond à rien en nous qu'à un désir mal compris, qui réalise un symbole et qui matérialise un acte. Notre au-delà n'est proprement qu'un en-dedans; nous projetons aussi loin que possible, en dehors des limites de toute expérience imaginable, ce qui n'est que la forme confuse de nos aspirations.

On ne peut donc dire avec Kant que les problèmes métaphysiques soient insolubles mais nécessaires, car il n'y a pas de problèmes métaphysiques à proprement parler. L'erreur n'est pas de chercher à les résoudre, mais de les avoir posés ; le propre d'une dialectique positive serait d'en dénoncer l'illusion, de montrer en eux une fausse perspective de l'expérience sur elle-même. Ce n'est pas, ainsi que le pense Kant, lorsque nous voyons la réalité à travers le. temps et l'espace que nous la déformons en la percevant, car temps et espace sont eux-mêmes des réalités : par leur moyen les choses se perçoivent directement en nous, leurs manières d'être ne modifient pas leur être, elles en dérivent et le constituent ; et c'est au contraire lorsque nous concevons un univers affranchi de ces formes — ou de telles autres qui pourraient se révéler au cours de l'expérience — que nous faisons subir au donné une incompréhensible déformation. Le noumène n'est pas seulement une idée inutile, une superfétation ; c'est une idée fausse. Il ne s'ajoute pas à l'expérience, il la contredit. Le véritable prisme trompeur qui dénature la réalité, c'est l'idée d'un en soi, d'un absolu autonome, car on ne peut voir en soi ce qui n'existe qu'en autre chose.

Pourtant les questions de cet ordre doivent être discutées, même lorsqu'on en a saisi l'inanité, même lorsqu'on a établi qu'elles ne nous représentent rien. Il est à cette étude une double raison. En premier lieu, ces problèmes, pour contradictoires qu'ils soient au fond, se posent à la conscience actuelle. Or, le propre de fesprit positif est de voir dans la réalité un état d'adaptation : si donc ces questions existent pour nous, c'est qu'elles ont tout au moins une signification subjective, elles répondent à un besoin sinon à une réalité. Et, d'autre part, elles peuvent encore offrir un

autre sens : nos relations ne sont pas toutes disposées sur le même plan, elles forment, nous Tavons vu, plusieurs étages. Déjà Descartes opposait à l'entendement fini la volonté infinie ; au fond de cette conception on entrevoit l'idée de deux ordres de relations hétérogènes dont Tun dépasse Fautre. Ces deux ordres, Leibnitz les réalisera en posant la série des causes eflicientes et celle des causes finales, et Auguste Comte en constatant, parallèles et en un certain sens supérieures aux relations statiques, les relations dynamiques : les unes n enveloppent que Tidée d'un pur présent, les autres y ajoutent celle d'un futur, d'un devant être ; tel est aussi, nous le savons, le fondement de la distinction entre les relations réelles et les relations idéales. On peut admettre alors avec M. Renouvier un ordre de la croj-ance qui dépasse l'ordre de la science, mais en l'entendant tout autrement que ne le fait ce penseur. Tout d'abord, comme la science, la croyance porte sur les objets de notre expérience, car nous avons montré qu'en dehors de l'expérience il n'est plus d'objet. Par suite, la croyance est une science anticipée, un mode particulier de Ihypothèse, mais une anticipation qui ne sera jamais réalisée, une hypothèse qui ne saurait être vérifiée ; elle restera donc subjective, elle sera pour chaque con=^cience individuelle une sorte d'idéalisation du donné, arbitraire et toute gmtuite, une libre organisation de nos phénomènes au gré de notre fantaisie ou en conformité avec un idéal par nous conçu. Mais surtout, nous devrons subordonner toujours la croyance à la science et non la science à la croyance; nous ne verrons pas dans la raison un acte de foi limité par l'évidence intuitive, mais bien plutôt dans la foi une raison qui se limite à la considération d'un phénomène ou d'un groupe de phénomènes choisi et formé à dessein, sans tenir compte des autres faits et des contradictions possibles entre cette expérience partielle et artificielle et le développement elfectif de l'expérience totale. La croyance même est positive, mais elle l'est incomplètement : de là son caractère souvent absurde, c'est-à-dire son incompatibilité avec les modes d'existence que nous connaissons. Dire que la croyance est

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libre c'est reconnaître, non pas qu'elle va au-delà de toutes limitas, mais qu'elle s'assigne des limites autres et surtout plus larges que celles de notre expérience actuelle et qu'entre ces limites elle joue comme elle veut, réalise les combinaisons qui lui plaisent le mieux, en un mot se crée son objet. A la racine de la croyance est donc la science, mais une science capricieuse et vagabonde, prête à accepter toutes les antinomies, à proclamer sa propre négation. C'est toujours la représentation qui se pose alors même qu'elle se

détruit.

Nous sommes ainsi conduit à rejeter toute affirmation

empreinte de mysticisme. Nous n'avons pas à nous demander : Que devons-nous croire? mais simplement : Que pouçons-nous croire? Ce que nous devons, c'est ce que nous savons et non ce que nous croyons. La croyance ne peut snns danger devenir principe d'obligation, contraindre l'homme au devoir (moral ou religieux, c'est tout un). Oserat-on faire d'un état d'âme subjectif, si profond soit-il et qUeUe que soit la conviction dont il nous pénètre, la mesure de l'action humaine, le juge sans appel de la conduite d'autrui? Osera-t-on imposer le Dieu des métapbysiques ou la loi formelle de Kant à l'individu qui refuse de les accepter et qui, scientifiquement, peut et doit les refuser, exige des preuves de qui ne lui apporte qu une foi? Les consciences ne sauraient se rejoindre dans une affirmation gratuite, fûtelle nécessaire, elles ne se rencontreront et ne s'accorderont que dans la détermination d'un même objet perçu par toutes en même façon. Si vraiment il existe une morale universelle, un fonds inaliénable de la conscience humaine, c'est parce qu'il est un même univers, saisi sous des angles diflërents, mais foncièrement identique en tous. Le vrai nom de la conscience morale, c'est l'ordre des choses. Or, il n'y a plus là croyance, mais science; notre moralité est faite de ce que nous connaissons et non^de ce que nous ignorons et de ce

que nous voulons.

Nous aurons donc à aborder deux grandes questions. Nous commencerons par rechercher s'il existe un ou plusieurs objets de croyance légitime et possible, c'est-à-dire

L IDBU DB RELATION

»i, entre tous les actes de foi, il en est un ou plusieurs qui soient susceptibles, sinon d'une confirmation empirique rigoureuse, du moins d'une interprétation positive qui leur confère tout au moins une haute probabilité. Nous nous demanderons ensuite quelle est la nature de la croyance, ce qu'elle est et ce qu'elle vaut. L'ordre que nous suivons pourra paraître surprenant : avant de savoir ce que nous croyons, ne conviendrait-il pas d'établir ce que c'est que croire ? Nous l'avons adopté pourtant, après réflexion, comme plus couforme à la méthode positive qui part du fait pour remonter à sa condition, et surtout parce que la question essentielle, celle sur laquelle doit se clore d'après nous toute philosophie relativiste, c'est la critique de la croyance comme telle.

Que pouvons-nous croire ?

Evidemment, à la rigueur, tout ce que nous pouvons imaginer, tout ce qui n'enveloppe pas contradiction. Les différents arts nous suggèrent ainsi des croyances dont le plus souvent nous ne sommes pas dupes, mais qui parfois emportent notre conviction. L'acte de foi des enfants dans la fable qu'on leur raconte est foncièrement identique à celui de Tesprit religieux dans le dogme qu'il accepte. Dans Tun et l'autre cas, les idées antagonistes sont absentes ou refoulées et c'est une conscience sans défense qui accueille passivement un témoignage qu'elle est incapable ou que du moins elle s'interdit de contrôler. Parfois, il est vrai, nous nous créons des raisons de croire, nous cherchons à justifier notre foi ; mais c'est toujours celle-ci qui détermine notre déduction : il semble qu'elle en soit le terme, en réalité, elle en établit le point de départ. On construit un système dans une intention défmie, il n'est qu'un moyen en vue d'une fin tout d'abord posée par la pensée. Quel est le croyant convaincu qui consentirait par avance à s'incliner devant des conclusions sceptiques et qui ne serait pas dominé, peut-êti*e à son insu, pendant tout le cours de la discussion

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qu'il poursuit, par le secret désir de légitimer ce qu'il veut? D'ailleurs, en cet ordre d'idées, nous l'accordons volontiei-s, le sentiment est une mesure et l'espérance une raison. L'mdividu veut donner un sens à sa vie et non point tenter une explication du réel ; il se place à un point de vue émmemment particulier, subjectif, mais, dans ces limites étroites et pourvu qu'il sache s'y tenir, légitime et acceptable. Tant qu'elle reste purement individuelle, tant qu'elle ne prétend pas s'imposer objectivement à tous, la croyance, même la plus chimérique, même la plus aventureuse, a droit à notre respect. Chacun est libre d'entendre à sa façon ce qm interesse sa destinée, et l'humanité idéale serait peut-être celle où dans toutes les intelligences affranchies et harmonisées par la science, sur le fonds commmi des connaissances impersonnelles, s'épanouirait la diversité des croyances particulières, le libre jeu des hypothèses transcendantes, indéfiniment variées et diversifiées ; l'anarchie intérieure est apparemment la forme la plus haute qu'on puisse concevoir, celle qui manifeste le mieux notre individualité dans ce qu'elle offre de proprement irréductible, de sui generis, — à cette condition toutefois qu'elle soit greffée sur des lois identiques en tous, qu'elle soit, non l'absence de tout ordre, mais au-dessus de l'ordre scientifique nécessaire qm la hmite et qui la règle, un ordre esthétique imprévisible et indéterminable, que chacun réalise à son gré. Le principe de la science est en dehors de nous, dans le développement de faits que nous acceptons sans les contraindre ; le principe de la croyance est en nous, dans la réalisation d'idées que nous produisons simplement parce que nous exigeons qu'elles

soient.

La croyance va donc à l'infini ; son domaine est le monde leibnitzien des possibles, quand elle ne le dépasse pas en actualisant l'impossible comme tel, en pix>clamant et en divinisant l'absurde. Mais, ainsi conçue, la croyance ne se discute pas, qui n'offre plus avec la connaissance aucun trait commun, aucun point de contact. Aussi ne nous attacheronsnous pas à en déterminer et à en étudier les objets. Et même, d'une façon plus générale, nous négligerons de parti

pris la foi transcendante, celle qui pose un Dieu et une âme immortelle. En efl'et, nous manquons de toute donnée positive pour aborder de tels problèmes et la seule indication que nous ait fournie le positivisme à^ leur endroit, c'est qu'ils n ont pas à être posés, c'est que, pris à la lettre, ils ne signifient rien. Toutefois, si Ton voulait à tout prix cherr cher dans l'expérience des tendances ou des orientations possibles de la pensée vers telle ou telle solution, on n'en trouverait que de contradictoires. Les faits déposent dans tous les sens, tantôt favorables et tantôt contraires. L'harmonie prouve Dieu, le désordre le nie ; le bien l'appelle et le mal le refuse. De même pour l'immoi talité : l'éternité de la matière la suggère, la dissolution constante des formes sensibles l'écarté. Pessimiste et optimiste trouveront l'un et l'autre à glaner dans le champ infini des phénomènes, et leurs conclusions resteront également incomplètes et incertaines. Ils prêteront des desseins et des intentions à la nature indifïërente : elle ne justifie ni n'infirme notre foi,

elle rignore.

Mais ces questions ne sont pas seulement insolubles, elles apparaissent encore et surtout profondément égoïstes. La cioyance est légitime, avons-nous dit : oui, sans doute, mais sous cette réserve expresse qu'elle n'est qu'un état d'âme, une solution subjective et personnelle, non un dogme objectif et déterminé. Lorsqu'elle affecte cette dernière forme, elle devient un véritable danger social, car elle tend alors à substituer à l'idéal des fins collectives, rationnellement poursuivies et scientifiquement réalisées, la considération de la fin strictement individuelle et par suite la subordination du tout à la partie. D'où vient la croyance? De moi et de moi seul, puisqu'elle est toute dans l'acte spontané par lequel elle se formule. A qui va-t-elle? A moi encore, en dépit des apparences, et uniquement à moi. Sans doute, je crois en un Dieu, en un idéal moral, en un souverain bien ; mais, sous toutes ces formes, je ne retrouve jamais qu'une objectivation, naturelle et nécessaire, de mes puissances subjectives. Je pose, dans l'idéal moral ou religieux, l'image d'un moi pur, adéquat à son désir de réalisation infini.