CHAPITRE DEUXIEME

Pourrons-nous du moins admettre, selon les heureuses expressions de M. Renouvier, à défaut d'un représenté en SDi, un représentatif en soi? La pensée, en se posant comme le centre fixe et le sujet permanent de ses alVections, n estelle pas vraiment chose pensante? Le moi n'est-il pas toujours supposé comme le « nerf caché » de ses phénomènes? Il s'affirme, semble-t-il, en alhrmant chacun d'eux, il s'affirme aussi en les niant. 11 y a plus : l'affirmation du moi constituerait l'acte même par lequel on prétendrait le nier, car le nier, c'est le penser encore, et l'affirmer en le pensant. Je pense, donc je suis. Ma pensée est la vérité de mon existence et celle aussi de toutes les existences étrangères ; ma pensée est la même chose avec mon être, elle est substance, noumène.

Tout le débat portera donc sur ce seul point : le passage est-il légitime du « Je pense » au « Je suis »? Or, la critique kantienne des paralogismes nous semble avoir définitivement ruiné la conception de Descartes ; elle établit que la pensée, fonction générale de toute notre expérience, sujet permanent de toute réalité, ne peut être par là même qu'une forme, non une chose, le sujet logique de tous les prédicats sensibles, non le sujet réel de sa propre existence.

En eff*et, le « Je pense » exprime ce fait que des représentations sont liées au sein d'une conscience. Il est donc solidaire de ses modes et ne peut pas plus se constituer sans eux qu'ils ne peuvent se suffire si on les détache de lui. On ne comprend pas qu'un objet soit donné en dehoi^ de son phénomène, mais on ne se représentera pas davantage un principe de liaison existant par lui-même, abstraction faite des éléments qu'il unit. Sans doute, il faut reconnaître l'existence d'un moi empirique, synthèse concrète de sensibles déterminés, qui présentent ce caractère sui generis d'être donnés dans la seule durée, sans occuper aucun espace. Mais il faut distinguer un tel moi, strictement individuel et dont la matière diff"ère selon la diversité des sujets, du moi pur

transcendantal. C'est ce dernier seul qui le détermine en unissant les données de la conscience empirique. Le moi sensible est un effet, un résultat de cette action ; comme tout autre objet de notre expérience, il n'existe qu'à titre de représenté ou de phénomène, et Kant complète par anticipation la pensée de Schopenhauer : « L'univers, c'est ma représentation ; le moi, c'est également ma représentation. »

Reste donc Taperception pure toute formelle. Or elle ne saurait évidemment constituer un être. Considéré directement, le « Je pense >) ne signifie pas autre chose que le caractère d'unité présenté par tous les états de notre conscience empirique et recueilli, d'après Kant, dans la « conscience on général » ou conscience pure. C'est dire qu'il n'off*re pas plus de contenu qu'aucune des catégories par le moyen desquelles, en s'exprimant, il organise le donné ; même, il est moins riche en être, car ces catégories représentent encore certaines formes déterminées de liaisons ou de synthèses, tandis que leCogito, catégorie des catégories, n'est que l'idée générale la plus haute, mais aussi la plus indéterminée, d'une liaison quelconque. Pour qu'il se réalisât vraiment en un être, le moi pur devrait trouver dans la conscience une diversité intelligible coactuelle à son unité formelle et qu'il organiserait immédiatement. Il deviendrait alors l'équivalent de la monade leibnitzienne, dans laquelle le multiple est directement fourni par l'acte même de la spontanéité. Rien de tel chez Kant. L'intuition intellectuelle nous est refusée car nous appliquons nécessairement les formes de la sensibilité à la matière de notre expérience. Toute intuition est donc sensible ; la pensée organise empiriquement l'existence du sujet et l'ordre de ses perceptions comme elle détermine empiriquement l'existence de l'objet et la disposition de ses éléments constituants. Elle est le principe synthétique d'une diversité fournie, ici par les sens, conscience extériorisée, là par la conscience, sens intime. Les mêmes raisons pour lesquelles les choses, extérieures à leur être, deviennent en quelque sorte intérieures à la pensée, font que la pensée, en un autre sens intérieure aux choses ou du moins à ses affections, reste extérieure à son essence. Nous ne nous connais-

l'idéb de relation

sons pas tels que nous sommes, et nous ne sommes pas tels que nous nous connaissons. La pensée n'est que la loi de nos représentations, non la vérité de notre être.

M. Boutroux a très heureusement montré (i) comment Kant transforme le Cogito cartésien. Descartes posait : Cogito^ ergo sum. Kant affirmera : Cogito, ergo res sunt. Le Cogito n'est en eflet que la prise de conscience d'un réel par une pensée : celle-ci ne se saisit que dans le rapport qu'elle soutient avec les choses, avec les données externes ou internes, et que comme ce rapport même. Ajoutons pour compléter la pensée kantienne: Cogito, ergo non sum. En me pensant, je me conditionne, je deviens donc terme d'un rapport, non chose en soi, et je me résous en un système d'éléments coordonnés, en un multiple qui nie mon être. Je ne suis pas dans la mesure où je pense, et je ne me pose comme être que lorsque, dépassant ma pensée, je me réalise par un acte de mon libre vouloir.

D'où vient donc le sophisme en vertu duquel je conclus à mon existence substantielle ? De ce que j'ai substitué au (( Je pense », simple forme sans matière, un « Je me pense », forme d'une matière déterminée. Mais on vient de voir qu'une telle matière ne nous est pas donnée empiriquement. Il reste donc que je la fabrique grâce à un artifice dialectique : incapable de trouver hors de soi un point d'appui quelconque, la forme se prendra pour sa propre matière, ou du moins, dupe de ses propres ruses, croira se déterminer par ellemême. Or c'est là non seulement une impossibilité, mais encore et surtout un non-sens, car la forme n'est proprement rien, elle n'a pas une réalité, mais une simple valeur d'usage. Elle exprime l'aspect ou le point de vue sous lequel une matière quelconque est posée, une façon de la concevoir, une manière de se la représenter. Elle n'est ni par soi ni pour soi, et a priori nous pouvons être assurés que nous faisons intervenir dans la représentation de nous-même comme substance des éléments empruntés à une réalité quelconque. Kant montre avec finesse que nous déterminons

(i) Boutroux, La philosophie de Kant (Revue des cours et conférences, mai 1895, p. 37o).