CHAPITRE PREMIER

représentations, abstraction faite de tout sujet de la connaissance, de toute conscience individuelle. Tout au moins faut-il reconnaître que la vérité n'est plus une qualité de la chose en tant que telle, une propriété déterminée d'un absolu autonome, mais qu'elle procède de l'acte commun d'un sensible et d'un sentant : relative à l'esprit qui la conçoit, la vérité réside dans la seule relation.

Par suite, l'absolu cesse d'être la (;hose en soi et devient au mieux la forme idéale sous laquelle toute relation devra nécessairement être conçue ; de statique, il se fait dynamique. Or, tel est bien, ce semble, le caractère de la raison stoïcienne : elle exprime l'unité logique et vivante, à la fois révélée par la conscience et réalisée dans les choses, de tous les éléments qui composent l'univers ; elle traduit leurs essentielles liaisons , le système général de leurs rapports ramené à son idée la plus haute. L'absolu se subjective tout en restant objectif en un certain sens. 11 se subjective, puisqu'il devient une raison, une spontanéité intelligente et non plus une réalité distincte ; mais il reste objectif, car cette raison est immanente à l'univers dont elle exprime la loi et dont elle signifie le progrès interne. Ainsi l'absolu n'est jamais donné en lui-même, mais il se détermine par la série des relations qu'il pose et auxquelles il imprime en quelque sorte sa marque. Nous ne pouvons l'atteindre directement, mais nous l'affirmons implicitement dans chacun de nos jugements vrais, dans chacune de nos représentations compréhensives. L'absolu n'est plus dans l'être, mais dans l'acte ; il n'est plus posé en dehors et au-delà de la relation, il se pose dans la relation même et par elle.

11 n'est donc plus de problème métaphysique, mais seulement un problème logique et moral. La science porte sur V acte y c'est-à-dire sur le rapport d'un sujet, ramené à une tendance fondamentale — désir pour Epicure, volonté pour le stoïcien — , avec une réalité étrangère, un non-moi» La notion de reyo) se fait jour, l'avôpcDTro; [léTpov TtàvxcDv reprend un sens, dogmatique ou critique : ce réel que l'homme mesure, c'est le système des êtres concrets qui

Tentourent, et cette mesure qu'il trouve en lui-même, c'est ou sa sensation ou sa raison. G est ainsi que la critique des désirs entreprise par Épicure signifie un accord avec une nature, une relation active qu'il convient de régler entre mes tendances primitives et le milieu dans lequel elles se déploient. Les stoïciens approfondiront ce rapport et s'efforceront de le fonder en raison : « vivre conformément à la nature », c'est se comprendre dans le système universel, se saisir comme donné en fonction du monde. Ainsi qu'il arrive toujours, de fidéal pratique qui s'impose est né fidéal spéculatif qu'il suppose ; avant de concevoir la relation sous la forme abstraite de la loi, f homme la vit sous la forme concrète de Vacte. Or, l'acte exprime une liaison donnée entre une conscience et une nature. On peut, de parti pris, négliger l'étude de cette liaison et lui substituer celle d'une réalité transcendante, mais, dès finstant qu'on voit en elle l'objet de la science, on devient relativiste, sinon par la solution qu'on apporte au problème posé, du moins dans la conception de ce problème. Par suite, la raison perdra son caractère d'absolutisme intransigeant, elle cessera d'être mystique, pour devenir pratique. Au lieu de poser a priori une intuition intellectuelle qu'elle développerait pour elle-même, elle devient la législatrice de la vie. La science, que seule encore elle produit, est une science humaine qui fixe les rapports de l'homme avec l'univers.

Que gagne la critique à cette transformation du problème? D'être désormais possible, bien qu'elle reste encore intimement liée avec le dogmatisme. C'est toujours une raison objective qu'il faut projeter ou plutôt simplement retrouver dans les choses, ce n'est pas encore une raison pure qui se laisse isoler de f expérience. La vie selon la raison se confond avec la vie selon la nature, raison en acte ; la relation n'est plus étudiée en elle-même et les sceptiques seuls ont eu comme le pressentiment de sa vraie nature. Mais il est acqui» désormais que nous écartons l'étude inutile et inféconde de l'être pour déterminer la réalité vivante de facte, c'est-à-dire le rapport entre une spou-

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tanéité, rationnelle ou sensible, el un paraître. Ainsi, l'idée d'un accord entre les représentations, accord conçu comme plus important que les éléments synthétisés, se dégage à Fanalyse ; dans cet accord les sceptiques feront consister la vérité, les épicuriens et les stoïciens la moralité, vérité vécue et voulue. La fin de la science cesse d'être transcendante et devient immanente. Tel est le l)remier résultat d'une critique qui s'ignore, le premier moment de la régression qui doit nous conduire de l'absolu au relatif.

C'est avec Descartes que se formule enfin dans toute sa précision le problème de la connaissance ; c est donc avec lui que l'idée d'une critique se substitue, consciemment ou non, à celle d'une métaphysique. Le penseur n'a d'ailleurs compris que très imparfaitement le sens et la portée de son (vuvre. Sans doute, il veut opérer dans la science une transformation radicale, mais le changement, d'après lui, portera moins sur l'objet que sur la méthode. La science se donne toujours comme la détermination de l'être, elle recherche, dans chaque objet, « ce qu'il y a de plus absolu » ; elle ne modifie que ses procédés, elle examine les choses sous certains « biais » qui permettent d'en découvrir l'essence et d'en régler la production. Mais elle ne renonce pas à l'idéal ancien de l'universelle intelligibilité, elle veut être ontologique et non positive .

Toutefois, ces analogies apparentes ne doivent pas nous faire illusion. Les mêmes mots ne désignent plus les mêmes réalités, et, notamment. Descartes fait subir une modification profonde au concept de l'intelligibilité. La fin de nos recherches est désormais la vérité de l'univers phénoménal, non celle d'un monde imaginaire superposé à notre expérience. L'intelligible n'est plus en opposition radicale avec le sensible, il désigne le sensible même compris et saisi dans sa loi ; l'image n'est que l'idée sous sa forme confuse. D'où suit que connaître l'univers, c'est être capable de le produire : la

spéculation vise à Faction, elle est l'action anticipée. La science ne se désintéressera donc pas des manifestations empiriques par lesquelles se développe hors de nous le système des êtres concrets ; si elle résout ce système en un mécanisme, c'est lui qu elle retrouve au ternie de son analyse, simplifié, élucidé, mais intact.

Ce but éminemment pratique ne saurait être atteint que par un mode d'explication nouveau ou tout au moins renouvelé. Savoir, pour Aristote, c'est connaître par les causes, et l'on ne saurait sans injustice reprocher aux anciens d'avoir cherché les causes, non les lois, car pour eux la cause est la loi suprême, étant la raison d'être. Mais c'est précisément la découverte des raisons dernières que désormais nous proscrivons de la science : l'idée de cause ne signifiera plus que la relation logique, non pas encore sans doute d'un fait à un autre fait, mais d'une essence à une autre essence; elle perdra peu à peu son caractère ontologique et, sans se confondre absolument avec elle, se rapprochera singulièrement de l'idée de loi, tendra de plus en plus à se transformer en une catégorie positive.

On trouverait en effet chez Descartes l'esquisse d'une théorie de la causalité reprise et développée par Malebranche. La cause est ou efficiente ou finale. Or la finalité est transcendante ; pour expliquer le donné, elle le rattache à une réalité d'un autre ordre : c'est donc une hypothèse téméraire, voire même impie, un eftbrt coupable de la créature pour pénétrer « les imperscrutables desseins de Dieu ». L'explication par l'efficience est seule admissible, car elle détermine l'effet par une cause homogène. Mais ici encore une distinction s'impose, la cause efliciente pouvant être entendue en deux sens, l'un métaphysique, l'autre scientifique.

Prise à la rigueur, la cause signifie la puissance créatrice, la génératrice de l'eft'et. Or la puissance ne saurait être dévolue à la créature et doit être réservée à Dieu seul. Toute action réelle, toute production d'être est un inexplicable, un miracle, et, comme tel, ne rentre pas dans la science ; Y occasionnalisme de Malebranche ne fait que

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préciser, en la dégageant, la pensée enveloppée dans le système cartésien. Mais si nous dépouillons la relation causale de ce caractère ontologique absolu, elle exprime^ sans plus, un rapport logique de principe à conséquence. Le type de la cause scientifique nous est alors fourni par le progrès rationnel de la définition géométrique, dont le simple développement nous révèle intuitivement les propriétés. Ramenons ainsi tout le réel de notre expérience à une série d'essences qui s'emboîtent en quelque sorte les unes dans les autres et se déterminent successivement, les plus simples produisant analytiquemeut les plus complexes ; rattachons le système total à une essence primitive irréductible, par exemple à l'idée détendue, et nous obtiendrons la représentation fidèle de la science cartésienne. La causalité est une liaison explicative d'éléments homogènes. Ainsi conçue, la science apparaît éminemment relative, même si l'on accorde à Descartes qu'elle détermine uU objet absolu. En effet, celui-ci ne se laisse saisir que sous forme de rapports, il s'exprime par la série indéfiniment poursuivie des relations d'essence à essence. De plus, les natures simples dans lesquelles Descartes veut voir des absolus ne sont en fin de compte que les données empiriques irréductibles postulées par la science moderne. Son étendue vaut nos atomes. Les éléments derniers de la connaissance sont les idées les plus claires et les plus distinctes, de purs conçus, il est vrai, non des perçus, mais des idées positives de même nature que les réalités plus complexes qu'elles déterminent par leur fiaison ; elles nous sont données par la science dans la représentation d'une expérience idéale, purifiée de tout élément sensible, mais non pas dehors de toute expérience, comme les essences platoniciennes. Le dualisme cartésien nous en fournit une preuve évidente ; en faisant rentrer dans la science tous les modes de l'étendue, à l'exclusion de tous les modes de la pensée, il aflirme implicitement le caractère purement empirique de la connaissance. Même lorsque nous nous élevons aux idées de Dieu et de l'âme, même lorsque nous voyons en elles la garantie objective de notre science, elles n'en sont pas en

ao

l'idée de rflation