L'homme préhistorique, p

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la sienne, et agissant en vae d'une fin. Ainsi, les souffrances dont il ignore la cause, et auxquelles il ne peut se soustraire, il les. attribue à la volonté d'êtres semblables à lui en nature, mais supérieurs en puissance. Mais s'il s'explique bien ainsi l'origine de ses maux, il n'en voit pas encore la raison. Pourquoi donc les dieux poursuivent-ils l'homme de leur colère ? Evidemment, parce qu'il est coupable. Les peines sont des punitions. De là les superstitions si vivaces touchant la vengeance, la colère, la jalousie des Dieux; de là peut-être aussi le culte des morts, dont les apparitions dans les songes devaient être singulièrement effrayantes pour des intelligences encore faibles.

Nous rencontrons ici un des effets les plus curieux de l'association des idées. Les notions de peine, de justice, de responsabilité étant très étroitement unies, la première qui est éveillée dans la conscience évoque aussitôt les autres. Si l'homme sent qu'il a violé une loi qu'il devait observer, le remords apparaît, et l'idée de la peine poursuit le coupable. Mais la série se déroule aussi bien en sens inverse. Si l'homme souffre, sans s'expliquer d'une manière évidente la cause naturelle de y sa souffrance, il y voit aussitôt une punition : il est puni, c'est donc qu'il est coupable ; le senti-

ment de la responsabilité s'éveille par contre-coup . L'homme se demande avec angoisse par quelle faute il a irrité les Dieux. Ainsi doit se comprendre le caractère presque entièrement rituel, à l'origine, des religions de Tantiquité. Il ne s'agit pas encore d'une adopation, d'une soumission aimante de l'âme entière à la perfection entrevue et ardemment désirée ; le sort de l'homme est trop précaire, et sa vie trop pleine de frayeurs. C'est bien plutôt une affaire juridique. Il faut seulement connaître les formules, les sacrifices, les expiations qui sont le meilleur moyen d'échapper à la colère des. Dieux et de se procurer leur appui. Malheureusement, on n'est jamais bien sûr de les avoir tous satisfaits. Comment savoir si l'on n'a pas négligé un détail nécessaire, si l'on n'a pas excité quelque dépU, quelque courroux, quelque rancune divine? Qu*on se rappelle le caractère que Théophraste a tracé du superstitieux, et la passion extraordinaire que Lucrèce apporte à combattre la religion, parce qu'elle empoisonne toutes les joies de la vie :

Unde metus maculât pœnarum prsemia vit».

Même aujaurd'hui, une âme bien trempée peut seule résister à cet effet réflexe du malheur.

1i8 LIDÉË DE RESPONSABILITÉ.

et ne pas voir un châtiment dans le coup inattendu qui la frappe. On a beau se rendre compte de l'universel déterminisme des phénomènes, qui ne se dément sans doute pas exprès pour nous. On a beau se dire, avec Malebranche, que Dieu n'agit point par des volontés particulières, que ses voies sont cachées et ses desseins impénétrables. L'illusion est la plus forte. On se croit spécialement visé par le malheur : on imagine un devoir négligé, une faute commise, et une puissance supérieure qui se charge d'en exiger l'expiation ; tellement une association très ancienne et presque indissoluble joint encore dans notre esprit les idées de peine, de châtiment, de justice, de faute, de mérite et de responsabilité.

Comment s'accomplit le passage du sentiment confus à la notion expresse de la responsabilité? — Il est évident que nous ne pouvons marquer un jour, une date, à laquelle cette notion serait tout d'un coup apparue» Ici, comme dans

toute évolution naturelle, dont la loi interne défie nos délimitations abstraites, les commencements ont été insensibles. A mesure que la conscience morale devient complexe, il s'y produit une différenciation progressive, un passage continu du moins défini au mieux défini. Les sentiments sociaux et moraux, avec les idées qui les accompagnent, tendent peu à peu à se distinguer et à se séparer les uns des autres. La notion de responsabilité, par exemple, tout en demeurant objective, se dessine par des traits de plus en plus arrêtés. Nous la voyions tout à l'heure confondue avec ridée de soumission forcée à une puissance supérieure. Elle s'en dégcige nettement. Elle est conçue comme attachée aux déterminations volontaires de l'homme, lorsque, agissant en connaissance de cause, il respecte ou viole la loi et qu'il en a conscience. En même temps elle se développe en corrélation avec les idées de mérite et de justice, et à la faveur du double sens de ces notions, elle tend à prendre aussi un caractère moral.

Tant que la loi, dans sa généralité, demeure à la fois la règle et l'expression même du bien et du mal, la conscience morale pourrait aussi bien s'appeler conscience sociale. C'est l'état que nous avons essayé de décrire plus haut. Mais le droit

se fixe, la loi positive devient plus précise et plus exacte dans son contour et dans sa forme. L'homme commence alors à distinguer deux domaines, dont l'un dépasse et englobe l'autre : le domaine de la légalité et celui de la moralité. Tout ce qui est légal lui paraît encore juste ; mais il a désormais l'idée d'une justice plus haute : il conçoit l'équité^jqui doit régir même la loi. Il se sent plus d'une fois appelé devant un tribunal supérieur, sans appel, qui siège inexorable au dedans de lui-même. En d'autres termes, la notion de responsabilité s'élève au-dessus de la simple conscience d'avoir commis un acte punissable. Qui ne connaît le fameux passage d'Àntigone, où le poète grec oppose l'éternelle loi du devoir à la loi conventionnelle de l'homme?

Dès lors, la notion commune de responsabilité, telle que nous la voyons encore aujourd'hui, se trouve constituée dans ses éléments essentiels. Si nous ne pouvons pas décrire exactement les moments successifs de sa genèse, on ne doit pas en être surpris. La conscience de l'homme préhistorique nous est inconnue; la conscience de l'homme historique, de celui dont nous pouvons parler avec quelque assurance, qui nous a laissé des monuments dignes de foi dans ses institutions,

sa religion, sa littérature, — cette conscience n'a pas beaucoup varié. Non qu'elle reste immuable : elle change, mais d'une manière insensible. Ce sont des différences qualitatives, extrêmement difficiles à apprécier, et plus encore, à exprimer. De là l'inépuisable intérêt que nous offre l'étude de l'antiquité. Plus on la connaît, plus on croit se convaincre qu'au point de vue psychologique et moral, rien ne ressemble à un moderne comme un Grec ou un Romain. Mais tout à coup un trait inattendu, un mot, nous fait apercevoir une différence que la surprise rend plus saisissante encore. Les anciens sont à la fois très près et très loin de nous. Très près, car le fond de l'homme, le vrai fond, n'a pas changé depuis vingt-cinq siècles, et nous sommes, par toute notre éducation, les fils de la double antiquité classique et hébraïque. Très loin pourtant, car l'axe de la vie morale s'est insensiblement déplacé. De nouveaux problèmes se sont posés ; quand les problèmes sont restés les mêmes, ils se présentent sous une forme nouvelle, et exigent d'autres solutions. Ainsi, quoique les éléments contenus dans la notion de responsabilité soient à peu près les mêmes depuis que cette notion existe historiquement, nous les verrons se déplacer peu à peu, et le changement de leurs

positions respectives soulèvera les plus redoutables questions.

Tout d'abord, la conscience antique nous laisse apercevoir, unie à la notion de responsabilité individuelle, une notion de responsabilité collective qui ne paraît pas du tout contredire la première. Nous ne saurions en donner une idée plus exacte qu'en citant un passage caractéristique d'Hérodote*.

Crésus, vaincu, détrôné et précipité dans l'esclavage, envoyé à Delphes se plaindre d'Apollon. 11 voudrait savoir comment ce Dieu, qu'il a comblé d'offrandes et de présents, a pu l'engager à faire la guerre aux Perses pour son malheur. Apollon lui fit répondre : « Impossible est, soit un » Dieu, fuir au sort fatal. Crésus doit entendre » qu'il a payé la faute de son cinquième prédéy> cesseur, lequel, étant archer de la garde du roi y> Candaule, descendu des Herculiens, tellement » se laissa transporter par le dol d'une femme, » qu'il tua le roi son maître et s'empara de la y> couronne, qui ne lui appartenait. Pour divertir » ce forfait, Apollon s'est évertué faire que la ca- }D lamité de Sardis tombât sur les enfants de Crésus

J. I, 91. Traduction de Pierre Saliat, revue par M. Talbot.

9 et non sur leur père ; ce qu'il n'a pu obtenir, et j) ne lui a été possible de changer les destinées; » seulement les a détournées tant que de leur » grâce elles ont permis, suivant laquelle il a pro- » longé la destruction de Sardis pour trois ans: Et D sache Crésus, qu'il a eu ce répit contre le desy> sein des destinées... y>

» Eux, retournés à Sardis, rapportèrent ce qu'ils avaient appris, et Crésus, les ayant ouïs, confessa que la faute était de lui, et non du Dieu, jo

Ainsi Crésus, c'est-à-dire Hérodote, trouve juste et naturel que les descendants à la cinquième et à la sixième génération soient punis des fautes de leurs ancêtres. Ils en sont regardés comme solidairement responsables. La même idée domine l'histoire des grandes familles tragiques de la Grèce. Eschyle le dit expressément : le châtiment des crimes d'Atrée et de Thyeste se poursuit sur Agamemnon, et après Agamemnon sur Oreste.

Pareillement, la punition d'Œdipe s'achève sur ses fils.

L'origine sociale de cette notion de responsabilité collective est assez évidente. La justice consistant avant tout dans la réparation d'un dommage causé, dans la prestation, si l'on ose dire,

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d'un acte contraire à l'acte coupable, il fallait toujours, afin de rétablir l'équilibre troublé, qu'il y eût quelqu'un pour acquitter la dette. A défaut de la personne même du coupable, on devait donc en substituer une autre, qui pût satisfaire à la justice, en supportant la chaire pour lui. Autrement le crime restait impuni et l'affaire non réglée. De même qu'à Rome la loi désignera d'avance des héritiers siens, auxquels la propriété revient de droit, d'elle-même, à la mort du possesseur et maître actuel ; ainsi l'enfant recueillait, bon gré mal gré, l'héritage social et moral de ses aïeux, la peine à subir comme la vengeance à exercer. Il pouvait encore moins refuser cette succession que l'autre.

Cette sorte de substitution, cette compensation nécessaire à une justice encore grossière et matérielle se rencontre à l'origine presque chez tous les peuples. L'Australien qui croit avoir à se venger d'un membre d'une tribu ennemie, ne s'attaque pas à lui seul. Il se considère comme satisfait, s'il tue quelqu'un de cette tribu, le premier qu'il rencontre. Mais il était naturel que cette solidarité suivît la forme de l'hérédité. On voyait les qualités du corps et de l'esprit, la force physique, le courage, la ruse, se transmettre des pères aux

enfants. Pourquoi la disposition au bien ou au* mal, la vertu et le crime, pourquoi la responsabilité effective ne seraient-ils pas aussi héréditaires?

La personnalité de l'individu n'était pas, il est vrai, méconnue : il avait son caractère et sa responsabilité propres, et on était loin de voir en lui un simple anneau dans la chaîne des générations. Mais on ne le séparait pas non plus moralement de sa famille et de sa race, réalités- permanentes subsistant sous la réalité temporaire de l'individu . Platon dit dans les Lois que l'homme ne possède jamais rien d'une manière absolue, mais qu'il doit se regarder comme l'héritier de ceux qui l'ont précédé, et le dépositaire de ceux qui le suivront. Dans sa République, il entoure les mariages de précautions extrêmes, et n'hésite pas à attribuer l'origine de tous les maux, dans la société idéale, à un défaut dans la sélection des époux. Dans un autre ordre d'idées, la doctrine qui reconnaît aux genres et aux espèces une réalité supérieure à celle des individus nous paraît aujourd'hui un abus extraordinaire de l'abstraction logique. Elle devait sans doute produire une impression toute différente sur l'esprit des anciens, accoutumés à se représenter toujours l'individu dans la race.

Nous n'avons plus, au moins au même degré.

cette habitude d'esprit qui devait donner à la notion de responsabilité une nuance particulière, sans qu'elle fût cependant très différente de la nôtre. L'individu moral n'était pas conçu comme seul responsable, ni comme responsable seulement de lui-même, comme isolé de toutes parts dans son indépendance. La solidarité de fait avec tous ceux qui lui tenaient par le sang, voire aussi par la race, limitait- tout ensemble et fondait sa responsabilité. Il avait conscience de cette solidarité, et il l'acceptait comme une loi de la nature. Elle lui dictait, en un grand nombre de circonstances, ses sentiments et sa conduite privée ou publique. Comme elle ne faisait pas obstacle au libre développement de sa propre activité, il était heureux d'y trouver un appui et un guide. Ainsi la présence simultanée des. deux notions, en apparence opposées, de responsabilité individuelle et de responsabilité héréditaire, n'était pas une cause de trouble dans la conscience. Elle y maintenait plutôt un état de repos et de paix. Plus tard seulement, quand une des deux tendrait à. occuper seule l'esprit, l'équilibre devait se rompre. Mais les terribles problèmes que soulève une plus profonde réflexion sur les conditions de la nature et de la liberté humaine ne pouvaient encore apparaître.

C'est là sans doute une des raisons de la sérénité propre au génie grec.

D'autre part, au moins jusqu'à l'époque du stoïcisme, ni la réflexion philosophique, ni la pensée religieuse n'avaient suivi des chemins qui eussent pu les conduire de ce côté. La morale s'était posé son problème sous une forme tout objective. Elle se demandait : « Quel est le souverain bien? A quel signe peut-on le reconnaître? Quelle est la méthode la plus sûre pour y parvenir? » Les uns tenaient pour la volupté, les autres pour la vertu, d'autres pour le bonheur. On songeait moins que les modernes à étudier le dedans de l'homme, la qualité de la volonté, à établir les caractères de l'obligation morale. Ou n'était donc pas amené à réfléchir tout spécialement sur la notion de responsabilité. Aristote sans doute a discuté la question de savoir si l'on est responsable des actes commis par ignorance. Mais il la résout, fort justement du reste, d'accord avec le sens commun, sans analyser la notion de responsabiHté. Platon, en indiquant dans plusieurs dialogues, l'idée très importante d'une chute, d'un péché originel, aurait ouvert des vues bien autrement fécondes, si la forme mythique et vague dont il enveloppe sa pensée avait permis à ses contemporains de la bien

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comprendre. Cette idée, probablement empruntée à rOrient, ne pouvait peut-être encore s'assimiler au génie hellénique. Au moins n'en voyons-nous plus trace après Platon, jusqu'à l'époque du grand mouvement d'idées qui fondit les conceptions religieuses de l'Orient avec la philosophie delà Grèce, et prit à juste titre le nom de renaissance platonicienne.

Quant à la religion, elle ne se préoccupait encore que des rapports extérieurs de l'homme et de Dieu. Au moins la religion officielle ne dépassait guère les limites du culte. Sans doute il ne manquait pas d'âmes pieuses qui s'élevaient vers la Divinité avec des sentiments d'adoration et d'amour : mais elles se rencontraient plutôt parmi les philosophes et les artistes que parmi les prêtres et les dévots. Les dieux étaient, comme l'homme, dans la nature. On pouvait éprouver toutes les terreurs de la superstition, mais non ressentir les angoisses d'un Pascal interrogeant le mystère du petit nombre des élus. L'idée d'une participation divine à la destinée de l'homme ne jetait pas encore le trouble dans la notion de responsabilité.

Avec la philosophie stoïcienne un changement commence à se produire: non pas tout d'un coup, mais d'une manière insensible, et en s'accélérant peu à peu depuis Zenon et Cléanthe, jusqu'à Sénèque, et surtout jusqu'à Épictèle et Marc-Aurèle. D'abord la personnalité morale de l'individu est mise en relief avec une vigueur toute nouvelle. Chacun doit interroger sa propre conscience, en sonder les replis et les détours. La notion de responsabilité morale se dégage plus pure, et s'oppose avec plus de netteté à la notion de responsabilité légale. Les stoïciens sont sur ce point les prédécesseurs de Kant : à leurs yeux, Tintention droite peut seule faire la valeur morale. En même temps ils étudient les formes, les degrés, les accidents de la vie intérieure. Ils savent être, selon le mot bien connu, des directeurs de conscience : ils trouvent le ressort caché des âmes. Ils ont inventé la casuistique.

La théodicée aussi est d'origine stoïcienne. Platon s'était efforcé déjà d'expliquer l'origine du mal; mais sa préoccupation était métaphysique

160 lid£e de responsabilité.

plutôt que morale. Pour les stoïciens au contraire, pour Sénèque en particulier, le problème est avant tout une question de justice : il s'agit pour lui de repousser les accusations qui peuvent s'élever contre la Providence. Il se trouve ainsi naturellement amené à parler de la liberté de l'homme dans ses rapports avec la puissance et la bonté de Dieu. Il sent les difficultés insurmontables du sujet, ou, pour mieux dire, il les pressent. Car il ne conçoit pas encore, comme le chrétien, que l'homme, tout en étant moralement responsable de son vice ou de sa vertu, ait cependant toujours besoin de la grâce. A ses yeux le sage est l'égal de Jupiter. Il entre dans les desseins de la Providence et il les approuve : Sapiens non servit deo, sed assentitur. Il suit l'éternelle raison sans aucun retour inquiet sur lui-même. Il se reconnaît en elle, et s'adore en l'adorant. Dieu est en nous : c'est nous-mêmes, si nous savons nous retrouver, et faire valoir nos titres de parenté.

Voilà bien la « superbe diabolique » dont Pascal était choqué. L'entretien avec M. de Sacy montre avec quelle justesse et quelle pénétration le grand janséniste avait reconnu la différence qui sépare encore, au point de vue moral, le stoïcien du chrétien. Certes, le stoïcisme est une doctrine

FORMATION DE L'IDf.E DE RESPONSABILITÉ. 161

généreuse entre toutes : elle seule pouvait former des hommes tels que Thraséas et Helvidius Priscus, un empereur comme Marc-Aurèle. Ni l'austérité, ni la pureté, ni la charité et la tendresse de cœur ne lui ont manqué. Mais a: si elle a connu admirablement la grandeur de l'homme, elle en a ignoré la faiblesse ». En lui dictant ses devoirs, elle Ta encouragé dans la présomption qu'il était capable de les remplir sans le concours de Dieu. Pascal pense et parle en théologien; mais son sentiment est juste.

La destinée de l'homme, dans le système stoïcien, c'est de contribuer pour sa part, par sa bonne volonté, au développement harmonieux de l'univers pénétré de raison. L'esprit de cité si étroit et si tyrannique de l'ancienne ÏGrèce a fait place à un cosmopolitisme moral. La cité s'est élargie au point que ses murs ont disparu. Il ne s'agit plus d'Athènes ou de Sparte, ni même de Rome : il s'agit de la ville de Jupiter dans laquelle tous les hommes sont frères et enfants du même Dieu. Toutefois, si dans cette cité nouvelle nous sommes tous citoyens et concitoyens, l'esprit antique, la conception première s'y trouve encore. C'est encore dans l'ensemble que doit être cherchée la fin des individus ; c'est

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162 LIDÊË DE RESPONSABILITÉ.

encore, suivant la définition d'Aristote, le citoyen qui existe en vue de la cité et non la cité en vue du citoyen. L'homme n'est pas compris comme une fin en soi. En d'autres termes, si le principe de la personnalité morale est présent dans cha* que ftme particulière, c'est par une participation à la raison universelle, qui est en dehors de cette personnalité, quoiqu'elle la pénètre. Le panthéisme stoïcien, il est vrai, permet de représenter cette participation comme naturelle, puisque, selon lui, l'âme n'est qu'une étincelle du feu divin. Aussi, malgré leur étude approfondie de la vie morale, les stoïciens n'ont pas été conduits à s'interroger anxieusement sur la notion de responsabilité. Ils ont pressenti les grands problèmes sans les soulever : leur panthéisme naturaliste jetait un pont par-dessus les abîmes. Par là ils sont autant dans l'esprit de l'antiquité qu'Aristote et Lucrèce ; par là ils demeurent bien loin de l'esprit chrétien.

Avec le christianisme, tout change. Dès que l'âme possède une valeur infinie par la dignité de sa nature, le salut ou la perdition d'une âme unique devient un objet plus important que le salut ou la destruction de tout un univers. Les proportions harmonieuses de la nature sont rom-

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pues : quelque chose est apparu qui est incomrnensurable avec le reste et qui repousse toute solidarité, sauf la solidarité originelle du péché. Il ne suffit plus alors de comprendre Tharmonie du monde, et d'y participer avec une soumission fière comme un consentement. Il s'agit de plaire au vrai Dieu, et de mériter sa grâce par la quaUté de la volonté; il s'agit en même temps du tout de l'autre monde, au prix duquel celui-ci n'est rien.

M. Ernest Renan, dans les Origines du christianisme, a très bien montré comment l'opposition de l'esprit nouveau du christianisme aux idées morales de l'antiquité s'est traduite par les faits, à l'insu même des hommes qui étaient pleins de cet esprit. Le chrétien avait beau faire profession de loyalisme, ne se révolter jamais contre l'empereur, le servir même avec fidélité : il ne pouvait être tout ensemble bon chrétien et bon citoyen dans ' . toutes les circonstances de la vie privée et publique. Il y avait dans sa conscience une obligation d'une nature extraordinaire, un devoir absolu devant lequel intérêts, famille, cité, empire, tout, s'il le fallait, disparaissait à la fois. Or jamais l'idée d'un tel conflit moral ne fût entrée dans l'esprit d'un philosophe ancien.

164 L'IDÉE DK RESPONSABILITÉ.

Ce devoir surhumain, déchirant les obligations les plus sacrées, rompant les liens formés par la nature même, lui eût paru la plus monstrueuse des chimères. Quand un gouverneur de province, un Pline le Jeune, par exemple, envoyait au supplice les chrétiens qui refusaient de sacrifier aux dieux, il croyait simplement se heurter à un esprit

de désobéissance inouï, à une opiniâtreté inexpli-

cable, coupable en tout cas, ou à un genre particulier de folie, dont il fallait arrêter la contagion. On lui eût dit qu'il violait la liberté de conscience, qu'il n'aurait pas pu comprendre ce reproche. Les anciens n'avaient pas l'idée d'une semblable liberté; ils ne concevaient pas que la forme des devoirs du citoyen pût rendre ces devoirs incompatibles avec l'obligation la plus haute, avec le devoir envers la conscience. Assimiler les persécutions des empereurs contre les chrétiens aux persécutions religieuses dont il y a eu tant d'exemples au moyen âge et depuis, c'est donc commettre un contresens historique. Ces dernières provenaient d'un zèle exagéré, ou de cette malheureuse idée, que la vérité a le droit de s'imposer, même par la force ; la barbarie des temps n'y était pas non plus étrangère. Celles-là, aii contraire, n'avaient un caractère religieux qu'aux yeux des persécutés.

Pour l'empereur et ses représentants, c'étaient de simples mesures de défense sociale; ainsi la loi / poursuit aujourd'hui les sociétés secrètes qui menacent l'ordre de choses établi. Le christianisme, il est vrai, n'enseignait rien que d'irréprochable au point de vue politique et au point de vue social. Mais sa nouvelle conception des devoirs de l'homme était un principe de dissolution bien autrement dangereux.

Ainsi se traduisait, par une lutte dans le domaine des faits, la crise dans l'évolution de la conscience morale. La lutte prit fin par la victoire du christianisme ; mais nous ne retrouverons plus désormais la sérénité des notions morales, que nous avions reconnue jusque dans le stoïcisme, et qui était une des marques caractéristiques du génie de l'antiquité. Pour la notion de responsabilité en particulier, les éléments qu'elle contient n'ont pas changé : il ne s'en est pas non plus introduit de nouveaux ; elle repose toujours sur les idées de . sanction, de justice, de mérite, de liberté et dei personnalité. Mais ces idées mêmes, au lieu de demeurer simples comme pour les consciences antiques, sont grosses de périls et de difficultés. La théologie et la philosophie s'en préoccupent de plus en plus. A mesure que l'analyse la pénètre

davantage, l'incohérence de la notion vulgaire de responsabilité, la provenance diverse des éléments qu'elle renferme, et leur désaccord intime se font plus vivement sentir; enfin se pose le double problème de la double notion: comment légitimer moralement la responsabilité de fait? comment se représenter en fait la responsabilité morale? Le dogme de la chute et de la rédemption, la doctrine de la prédestination et de la grâce amenaient la théologie, par une conséquence naturelle, à se demander comment il faut concevoir la responsabilité morale de l'homme. Peut-il être responsable du péché qui est dans sa nature? et comment cette nature est-elle originellement souillée du péché, quoique Dieu soit juste et bon? Les explications de la théologie ne relèvent pas de notre critique; nous n'avons pas à en juger la valeur. La théologie a sa méthode propre, conforme à la nature de son objet et de ses principes, aussi légitime par conséquent que la méthode des sciences humaines, quoiqu'elle en diffère du tout au tout. Tune ayant pour critérium l'évidence rationnelle, l'autre l'autorité des textes sacrés. Mais il n'en est pas moins intéressant de voir à quelles conclusions la théologie aboutit, sur la question qui nous occupe. Nous pouvons le demander, par

exemple, à une étude très consciencieuse, qui a paru récemment : le Péché et la Rédemption d'après saint Paul ^.

Une distinction importante est établie entre le péché comme acte et le péché comme état. Le premier se conçoit aisément : c'est la transgression consciente, volontaire et libre de la loi de Dieu. Mais comment expliquer le second? « Le * péché, dit saint Paul, est entré dans le monde par un seul homme, et la mort par le péché, et c'est ainsi que la mort a passé sur tous les hommes, parce que tous ontpéché^. » Terrible engrenage, qui entraîne impitoyablement avec le premier pécheur toute sa descendance. « L'apôtre, dit » encore M. Mennegoz^ n'est pas individualiste ; » il voit même dans l'humanité plus qu'une grande » communauté dont tous les membres, exerçant » une influence réciproque les uns sur les autres, » sont pour ce motif solidaires... Tous les indiï> vidus viennent se fondre en une seule personne : 3> l'homme. Aussi Paul affectionne-t-il le terme » dSvOpwxoç au singulier. L'individu disparaît, l'es-

I. Le Péché et la Rédemption d'après saint Paul, par M. Eugène Mennegoz. Paris, Fischbacher.

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