III. — Critique de l'idée indéterminée de changement

Quelque indéterminée que soit la notion du phénomène qui nous est ici proposée, nous n'en devons pas moins la soumettre à la critique» et voir d'ahord si elle s'appli(pn» exactement à ceux, des [)hénomènes ([ui tombent sous h^s prises de notre «^xpéiience, ensuite sî MOUS y trouvons un moyen légitime de concevoir, comme fondement (dqectit* de notre expérience ellemême, des faits étrangers à toute conscience.

Tout fait, nous dil-on, (*st un changement. Si cette définition est correch^ cll«Mloitsc vérifier des seuls faits que nous puissions coiuiaître, je veux dire des f.iils de conscience. Quoi (pi'on puisse penser des faits ohjeclifs ' eVst-à-dire des faits (pi'on suppose* iiulépendants, non

CHITIOIE DE l'idée INDÉTERMINÉE DE CHANGEMENT 123

S(udement de notre conscience, mais de toute conscience en général, il doit être vrai ([ue tout fait subjectif, qui* tout état de conscience*, est un changement. En est-it réedlenienl ainsi ?

Sans doute le spectacle que nous découvre le plus superficiel regard jeté dans notre conscience est celui dune succession incessante d'états divers. Aussi les ])sychologU(*s anglais cou tempoi'ains font-ils delà diversité la loi même de la conscience. Voyons ce[)eiHlant si une analyse* plus profonde* ne* démentira pas ce*tte induction.

L'idée de changvment implie[ue l'idée d'une différence entre deux moments successifs de la durée. En efïet, si le se'cond mome*nt était ide*nlie[ue* au premier, s'il n'en était que* la continualion ou la répétition intégrale*, il n'y aurait pas de* changeme*nl ni par conséquent de phénomène*. Il faut dénie-, pour que* la e'onscience tout entière se réduise au chaiige*ineiit, epTà e'hacun des moments siie'cessifs de la durée, le phénomène qui la constitue' dillere* de ce*lui qui précède et de celui qui va suivre. Bien plus, il faut que* la dilTérence et la disconti' nuité soient complèle*s e*iitre* le* [)re*mie'r phénomène et le second; car, si lese^cond ressemble, à certains égards, au premie*r, la partie (pii leur sera commune pourra, ce se*mble, être* considérée comme un phénomène unique et i(le*iitiepie* préseni aux deux mome'iits de la durée, avec le»quel coe*xiste*nt d'un moment à l'autre deux pliénomèiies di[fére*iils qui s'excluent l'un l'autre de cha([uc moment e*n raison de leur différence même. Mais alors

lE PHÉNOMÈNE ET LE TEMPS

ce phéiioniOno ne sera pas un changement ; et par suite la définition universelle du [diénoinène par le changement se trouvera renversée.

Or, Fohservalion |)rouve-t-eîle celte hétérogénéité, cette discontinuité ahsolue des moments successifs de la durée? Elle ne permet pas, il est vrai, d'affirmer la permanence indéfiniment actuelle d'aucun phénomène ; même les plus durables paraissent sujets à des intermittences et à des variations nécessaires; mais (jui osera i)rétendre que nos sensations ol représentations conscientes n'occupent chacune que l'infinimtMit petit de l'instant présent? Le fait même que nous distinguons des différences tW durée entre les divers phénomènes prouve que chacun d'eux: nous paraît couvrir de sa durée un plus ou moins grand nombre (finstants successifs. Il se peut donc qu'il y ait des phénomènes instantanés, radicalement différents de ceux qui les précèdent et les suivent ; mais il y a aussi dans la conscience despliénomènes durables qui ne sont que la répétition ou la continuation d'un même état et qui par conséquent ne sont |)as de purs changements.

En tout cas, si nous considérons l'état de la consci(Mice (la cénesthèse) à un moment don né comme un [diénomène unique et total dont les diverses sensations et représentations sont leséléments coexistants, cet état, comparé au précédent, est en partie différent, en partie semblable. Parmi les éléments anciens, certains ont disparu et ont été remplacés; d'autres sont restés identiques. Le phénomène présent est donc la continuation plus ou moins

CRITIQUE DE l'iDÉE INDÉTERMINÉE DE CHANGEMENT 12o

fidèle du phénomène passé : le changement même s'est fait au sein de l'identité. Que si, au bout d'un temps plus ou moins long, tous les phénomènes qui occupent la conscience paraissent avoir changé, il en est cependant qui ont toujours été et qui sont encore présents : à savoir le sentiment de l'activité ou de la causalité interne et, plus manifestement encore, ce sentiment général qui

enveloppe tous les autres et qui est la conscience même.

Ainsi Texpérienct» montre qu'il y a en nous et dans le monde sensible à la fois du divers et de Tidentique, du changement et de la permanence. Réduire le phénomène au changement et au divers, c'est ne le voir que par une de ses faces. Il est l'unité de ces deux contraires. Nous pouvons, selon h^s cas, fixer notre attention et accorder notre intérêt tantôt à l'iiu, tantôt à l'autre ; mais prenons garde d'oublier qu'ils sont inséparables et aussi réels l'un que l'autre. En ce sens, si on entend par Etre la partie immuable des choses, il y a certainement de l'Être ; mais l'Être n'est pas en dehors du phénomène ; il est dans le phénomène; il est le phénomène lui-même. Ce qui prouve bien cette connexion réciproque des deux éléments de l'existence, c'est que nous pouvons indifféremment les prendre tour à tour pour sujet et pour attribut l'un de l'autre ; traiter la conscience comme un mode de nos phénomènes internes ou nos phénomènes internes comme les modes de la conscience. Toute la différence est dans le point de vue, ici synthétique, là analytique. Et c'est sans doute au point de vue de la syn-

LE PHÉNOMÈNE ET LE TEMPS

llièse que se plaçait Descartes, l()rs(|iie, faisant de la Pensée raltiihul essenlii^ lW IVuiie , il la définissait <( une nature qui reçoit en soi tous ces modes (sensations, idées, vie. ), ainsi f/ue Textension est une nature f/ui reçoit en soi toutes sortes de fi (jures (1). »

On objectera peut-être à celte façon de comj)r(MKlre le changement qu elle repose sur un postulat indémontrable et que n'accorderonl pas les partisans de la définition contestée : c'est ([ue le temps, la série des instants successifs, est en soi ([uelque chose d(^ distinct des faits eux-mêmes. Vous supposez, dira-t-on, que le même phénomène i)eut se continuer ou se répéter en deux instants successifs de la durée, mais on ne p<Mit distinguer deux instants successifs que parla succession même des phénomènes (ju'on leur rapporte. Le leuq)s n'est, comme l'a ditLiMbniz, (pie Tordre des successions, ordo successivoruni. Il (*st donc absurd(^ de siq)pos(M- (pi'un même phénonnMH» puisse exish'r en deux instants succ(^ssifs. Ou la dualité des înslanis est réeHe, et alors elle suppose la dualité des phénomènes et par conséqm^nt leur diversité et leur succession ; ou le phénomène est réellement un, et alors il n'y a pas deux instants, mais un seul, celui qui correspujid à l'unité même du phénomène.

Pour répondre à cette objection, il nous faut examiiier de plus près la nafunulu tiMups etmonlrec ([lu}, sans être une réalilé distincte des phénomènes, il ne se réduit pas lout (Milier à une pure succession.

(1) Lettres à Arnauld, t. X, p. IGO, Ed. Cousin.

CRITIQUE DE l/lDÉE INDÉTERMINÉE DE CHANGEMENT 127

A la définition d(^ Leiluiiz, ClaiivC objectait déjà que « l(* temps n'est pas roi"dred(»s choses qui se succèdent Tune à l'autre, ])uisque la quantité du temps peut être plus grande ou plus petite, et cependant cet ordre ne laisse pas d'être le même. L'ordre des choses qui se succèdent dans le temps n'est pas le temps même; car elles peuvent sesuccéderl'une à l'autre plus vite ou plus lentement dans le même ordre de succession, mais non dans le même temps. » xVquoi Leibniz répondait: « Cela n'est |)oint, car, si le temps est plus grand, il y aura plus d'états successifs interposés, et, s'il est plus petit, il y en aura moins (1). »

Au fond, la querelle de Leibniz et de Clarke est celle de la succession et de la durée, du changement et de la perman(Mice, de la diversité et de l'identité. Leihniz, d'après Clarke, ne tient aucun conq)te de l'intervalle compris entre l'avant et laprès dans la succession. Cet inteivalle est cependant une (fuantité susceptible de degrés et de mesure ; il est la durée même de chacun des termes de la succession. Que la notion de durée soit un élément nécessaire de l'idée du temps, tout le monde le reconnaîtra sans doute. La conception vulgaire du temps n'est-elle pas celle-là même ({Ue défendait Clarke : u Le temps est une durée sans commencement et sans fin dans laquelle se succèdent les pliénomènes ? » D'où il suit (|ue la succession est le rapi)ort des durées finies comprises dans la durée infinie du temps , et que le temps est métaphysiquement antérieur aux durées suc-

(1) Lettres de Leibniz et de Clarke^ Ed. Janet, t. II, p. 647.

LE PHÉNOMÈNE ET LE TEMPS

cessives qui lo romplissent. Une série de tenues successifs est une quantité discivle,c>st-à-(lire disconlinui-, 01la continuité est un des caracttM-es du temps ou de la durée. Comme la quantité continue ne peut se mesurer que par la quantité discrète, c'est la succession qui sert à mesurer la durée; mais la durée n'en est pas moins distincte et indépendante de la succession.

Quelle est donc la nature propre de la durée?

Il semble au premier abord que durée et succession s'excluent. Une cliose qui dure ne cbange pas, et par conséquent il n'y a en elle ni avant ni après en tant qu'elle dure. La durée implique donc une existence permanente. Dirons-nous cependant que durer, ce soit simplement exister? Mais la durée est une (pumtité mesurable : on n'en peut évidemuientdire autant de l'existence.

En ([uoi consiste donc cette mmsiimbilitr d«^ la durée? Une chose ne peut être mesurée que si elle enveloppe une multiplicité actuelle ou du moins possible. Une durée unique peut donc toujours être considérée comme composée de durées distinctes; ces durées qui la composent, n'étant pas simultanées, sont nécessairement successives ; et ce sont ces successions possibles qui rendent mesurabb^ la durée totale. Donc, sans un rapport à la successioji, la durée ne serait pas mesurable et se confondrait avec l'existence. Concevoir la durée d'une cbose, c'est concevoir la possibilité de successions dans l'élat de cette cbose. Nous affirmons que cet étal est resté le même; mais nous aflirmons ou même temps qu'il aurait pu changer, et

CRITIQUE DE L'iDÉE INDÉTERMINÉE DE CHANGEMENT li29

nous mesurons sa dui-ée par le nombre de ces changements possibles. Nous nous représentons donc son existence comme composée dune succession d'éléments identiques en nous référant à des éléments différents qui auraient pu à la rigueur prendre leur place. Mais nous n'avons ainsi que l'idée de la durée m abstracto. La durée concrète enveloppe en outre un rapport de simultanéité avec le successif: une chose dure quand elle est simultanée à des choses successives; elle reste la même pendant que les autres changent. Nous sommes incapables de mesurer une durée quelconque si elle n'a pas coexisté avec une série de successions. Nous distinguons alors dans son identité des moments distincts dont chacun a coexisté avec un des cbangements de la série, et, par cet artifice, nous introduisons de nouveau la multiplicité et la succession dans l'unité de la durée. ■ Il résulte de cette analyse qu'on peut parfaitement supposer qu'un même phénomène se continue ou se répète en deux ou plusieurs instants successifs de la durée sans attribuer au temps une existence distincte de celle des choses. Sans doute, si l'Esprit ou le Monde se réduisait à un seul phénomène toujours identique à luimême, il serait impossible de distinguer dans ce phénomène des instants divers et successifs ; mais il suffira que ce phénomène identique coexiste avec une série de phénomènes divers pour qu'il devienne aussitôt légitime de le concevoir comme la continuation ou la répétition d'un môme phénomène à travers les vicissitudes de la durée.

BOIRAC.

LE PHENOMENE ET LE TEMPS

CRITIQUE DE l'iDÉE INDÉTERMINÉE DE CHANGEMENT 131

Mais, dira-t-on, il n'est pas indifférent de considérer un phénomène qui dure soit comme la répétition, soit comme la continuation d'un même phénomène. Laquelle des deux hypothèses admet-on en effet? Si c'est la première, il faut concevoir le phénomène total et en apparence unique comme une somme de phénomènes à la fois distincts et identiques, distincts par le nombre, identiques par la qualité, que séparent les uns des autres des intervalles complètement vides. Mais alors la permanence est une fausse apparence : les phénomènes sont radicalement discontinus et hétérogènes; car, si le second phénomène se trouve ressembler au premier, il n'en est pas moins un phénomène nouveau, différent; il est lui et non pas Vautre : la différence de qualité est accessoire et superficielle en comparaison de cette différence d'individualité. Telle est en effet la seule conception de l'identité que puisse admettre le pur phénoménisme. Elle est en contradiction avec notre expérience immédiate, qui témoigne plutôt en faveur de la continuité des phénomènes de quelque durée ; mais cette continuité, nous dit-on, n'est qu'une apparence. Des phénomènes qui semblent à la conscience continus et uniformes peuvent résulter d'une succession extrêmement rapide de phénomènes divers dont les intervalles et les différences nous échappent. La seconde hypothèse est d'ailleurs sujette aux difficultés sans nombre qui font du « continu » un des labyrinthes où se perd l'humaine raison. Admettre l'existence continue d'un phénomène pendant une certaine portion de la durée, c'est admettre la con-

tradiction de l'infini actuellement réalisé ; car toute portion de la durée est divisible à l'infini : ce phénomène réalise donc dans sa durée supposée un nombre infini d'instants successifs.

L'hypothèse de la continuité du phénomène ne nous paraît nullement entraîner celle delà réalité du nombre infini. L'infini actuel est-il ou n'est-il pas contradictoire? (1) Nous n'avons pas sur ce point à prendre parti. Un phénomène dure ; nous mesurons sa durée en l'égalant à celle d'un certain nombre de phénomènes successifs avec lesquels il a coexisté ; nous la considérons par cela même comme une somme de durées successives. Si nous imaginons que le nombre de ces phénomènes coexistants eût pu être double, triple, quadruple, etc., chacune de ces durées partielles devient deux, trois, quatre fois plus petite. Nous en concluons que la durée totale du phénomène équivaut à un nombre infiniment grand de durées infiniment petites ou d'ins^ tants successifs. Mais tout cela n'est qu'un jeu de l'imagination dans le pur possible : le réel n'en est pas même effleuré. De ce que nous concevons une quantité comme divisible à l'infini, il ne s'ensuit pas qu'elle soit réellement composée d^un nombre infini de parties.

Si la continuité n'est pas contradictoire, elle est tout au moins illusoire. Ce qui paraît continu à la conscience est en réalité discontinu. — Ceux qui raisonnent ainsi nous semblent eux-mêmes la dupe de cette illusion métaphysique qui consiste à opposer sans cesse l'apparence

(1) Voir la Critique philosophique , 26 avril 1877*

Lfc: PUÈNOMÈNE ET LE TEMPS

et la réalité, le phéaomôue et la substance. Qu'il y ait des phénomènes discontinus ; que ces phénomènes discontinus soient avec les états de notre conscience dans le rapport de la cause à l'effet, du texte à la traduction, cela est fort possible; mais, si les états de notre conscience paraissent continus, ils sont continus; car, pour eux, être et paraître ne font qu'un. Si le continu est une apparence, il a donc tout au moins la réalité de l'apparence; or, à vrai dire, la seule réalité dont nous soyons immédiatement sûrs est celle-là. L'autre est objet d'imagination et de conjecture. D'ailleurs, dans l'hypothèse de la discontinuité absolue des phénomènes, on suppose que les phénomènes identiques qui se répètent d'instant en instant sont séparés par des intervalles vides. Mais, si ces intervalles sont vraiment vides, s'ils ne sont rien de réel, ils sont égaux à zéro ; et cela revient à dire qu'il n'y a pas d'intervalles, et les soi-disant phénomènes identiques sont un seul et môme phénomène. Si on accorde à ces intervalles quelque réalité, c'est qu'on les imagine comme des durées i^cndani lesquelles rien ne se produit, bien que quelque chose pût s'y produire. Mais on admet alors la chimère d'un Temps en soi distinct et indépendant des phénomènes. Comme les premiers métaphysiciens de la Grèce, on fait du vide et dii pltîn les deux principes des choses.

Peut-être nous objectera-t-on encore que l'identité de quelques-uns des phénomènes de notre expérience est entièrement abstraite et fictive, et qu'elle recouvre une réelle diversité. La définition du phénomène par le chan-

CRITIQUE DE l'iDÉE INDÉTERMINÉE DE CHANGEMENT 133

gement n'implique en aucune manière la complète hétérogénéité des phénomènes : il suffit pour la rendre applicable que chaque phénomène se distingue par quelque différence de celui qui le précède et de celui qui le suit. Maintenant tout phénomène contient une multiplicité de caractères et de rapports, et il est parfaitement possible qu'un phénomène donné reproduise quelques-uns des caractères et des rapports du phénomène auquel il succède ; il se peut môme qu'un certain ensemble de caractères et de rapports se trouve ainsi commun à toute une série de phénomènes. Est-il pour cela légitime de séparer par abstraction ces caractères et ces rapports des phénomènes auxquels ils adhèrent et de supposer qu'ils constituent un phénomène distinct et permanent? Ontombeainsi, ce semble, dansl'erreurcommuneàtoutes les métaphysiques : on réalise des abstractions. Avec de simples caractères, de simples rapports, on fait sinon des substances, du moins des phénomènes ; mais c'est toujours au fond le môme paralogisme, puisque, après tout, on s'accorde avec nous pour transférer aux phénomènes toute la réalité autrefois attribuée aux substances. Cette objection suppose résolu un problème qui ne l'est pas et qui est même un des plus difficiles à résoudre parmi ceux que le phénoménisme enveloppe : « En quoi consiste l'individualité du phénomène? A quel signe reconnaît-on qu'on a devant soi un phénomène distinct et complet, et non une partie ou môme un caractère, un rapport de phénomène ? En un mot, comment savoir où commence, où finit chaque phénomène dans cette trame

LE PHENOMENE ET LE TEMPS

CRITIQUE DE l'iDÉE INDÉTERMINÉE DE CHANGEMENT 135

continue d'événements qui se déroule sans cesse dans les différentes consciences ? »

Tant qu on n'aura pas déterminé le véritable principe d'individuation des phénomènes, c'est arbitrairement qu'on prétendra réduire la permanence de certains phénomènes, telle qu elle nous est donnée dans notre expérience, à une permanence de caractères et de rapports. Si l'on admet, par exemple, que l'état prodigieusement complexe de l'univers à chaque instant de la durée est un phénomène unique et indivisible, il est trop clair qu'on ne verra plus que des caractères, des rapports, ou, pour employer l'expression favorite des phénoménisles de ce temps-ci, des faces de ce grand phénomène dans les éléments divers qui le composent et qu'on s'accorde généralement à considérer comme autant de phénomènes véritables.

Mais alors, pourquoi ne pas aller plus loin encore et ne pas dire, avec Laplace, que l'univers, envisagé non seulement dans un des instants de sa durée mais dans leur suite indéfinie, est un seul phénomène, ou pour mieux dire le seul? Par malheur, ainsi étendu, le mot « phénomène » n'a plus aucune signification propre; il est devenu synonyme d'existmce; et alors il reste toujours vrai de dire que dans cette existence changeante qui est le monde, certains éléments persistent d'un instant à l'autre, éléments égaux en réalité et, pour ainsi dire, en dignité, à ceux qui s'effacent et se renouvellent, puisqu'ils sont au même titre des aspects du grand fait universel. Que si Ton prend le mot phénomène dans

son acception commune, si l'on entend par là un état qui se distingue qualitativement pour notre conscience de ceux qui le précèdent, l'accompagnent ou le suivent, alors nous pouvons maintenir notre affirmation : il est, au moins en nous, des phénomènes qui se continuent et persistent identiques à travers plusieurs instants de la durée : tout phénomène n'est pas nécessairement et par essence un changement.

La notion du changement ne nous a pas semblé rendre complètement raison des phénomènes tels qu'ils se manifestent dans notre conscience. Permet-elle du moins de comprendre les phénomènes objectifs?

D'après les partisans de cette notion, les phénomènes du monde extérieur doivent être conçus comme des changements purs, étrangers à toute conscience, se succédant indéfiniment les uns aux autres en des séries qui s'entrecroisent de toutes parts.

Ne nous attardons pas à montrer combien cette conception de la réalité extérieure est indéterminée et vide : demandons-nous, d'aliord, si elle est vraiment nécessaire; ensuite si elle est vraiment possible.

Pourquoi devons-nous admettre cette succession de changements dans les impénétrables ténèbres de l'inconscience? — C'est, nous répondra-t-on, pour expliquer les changements qui se succèdent dans la pleine lumière de la conscience. — Le principe de causalité exige impérieusement que nos propres états aient des causes; ces causes sont des phénomènes, mais des phénomènes foncièrement différents de ceux que nous con-

ttl

im

LE PHÉNOMÈNE ET LE TEMPS

naissons en nous. Nos sensations correspondent point par point à ces faits inconnus; elles sont leurs effets, leurs signes ; notre pensée môme est leur apparence, Fapparence qu'ils revêtent lorsqu'ils deviennent tout à coup visibles pour eux-mêmes.

Sans doute, le principe de causalité nous invite à chercher hors de notre conscience les causes de ceux de nos étals qui n'en ont point dans notre conscience même ; mais il reste à savoir quelle sorte de causes nous pouvons et devons leur attribuer. Celles qu'on nous propose sont non seulement inconnues, mais inconnaissables ; il nous est radicalement impossible de les déterminer, de les discerner même les unes des autres. Ce sont, à tout prendre, de véritables choses en soi. Nous ne pouvons les faire rentrer indirectement dans notre connaissance qu'en les exprimant en termes de sensations ou plutôt, comme dit Stuart Mill, de possibibilités de sensations. Au fond, elles ne sont pas autre chose que ces possibilités mômes, vidées de tout contenu qualitatif, réduites à des différences indéterminées et supposées capables de se succéder sans fin les unes aux autres. Et c'est par de telles abstractions qu'on prétend expliquer les seules réalités positives, je veux dire les sensations ou représentations conscientes? N'est-ce pas vouloir expliquer clarumper obsciirum ? Ce phénoménisme est, sans le savoir, bien voisin du platonisme : c'est par des « idées », par des « ombres » de phénomr'nes qu'il prétend rendre raison des phénomènes réels. Où est d'aîîîeurs la preuve que les causes de nos états

CRITIQUE DE l'iDÉE INDÉTERMINÉE DE CHANGEMENT 137

de conscience ne puissent être eux-mêmes des états de conscience? On cède ici au même préjugé que la métaphysique réaliste ; on s'imagine que l'état de conscience est la représentation d'un objet qui, tout en apparaissant au sujet, lui demeure extérieur et irréductible. Cet objet, chez Kant et Spencer, c'était l'Être; ici, c'est le changement; mais la conception reste toujours contradictoire. La cause ne passe pas dans l'état de conscience, elle lui est simplement liée dans le temps par un rapport nécessaire; mais, par cela même qu'elle n'est en aucune façon dans notre conscience, elle peut être dans sa propre conscience. Si, au contraire, on suppose que la cause passe dans l'état de conscience, qu'elle est l'objet même qui y est représenté, elle cesse aussitôt d'exister objectivement, et l'état de conscience n'a plus lui-même de cause. Il faut donc renoncer résolument à croire qu'un phénomène soit dispensé d'être en soi une représentation consciente, sous prétexte qu'il est représenté dans notre conscience. Le phénomène en soi et sa représentation en nous ne sont pas un seul et même phénomène: ce sont deux phénomènes corrélatifs, l'un cause et l'autre effet. Supposer l'identité de la cause et de l'effet, c'est ramener leur rapport à celui de la substance et du mode, c'est revenir à la vieille théorie métaphysique de la substance.

Ainsi nous ne sommes nullement obligés d'admettre que les phénomènes extérieurs soient des changements purs et simples et non des changements ou, pour mieux dire, des états de conscience plus ou moins analogues

LE PHÉNOMÈNE ET LE TEMPS

à nosproprcspliénomènes,Mais,si cettehypothèse n'est pas nécessaire, est-elle du moins possible?

Nous pourrions objecter que la rei)résentation de changements étrangers à toute conscience est impossible/)o?^r îious; car, en se les représentant, notre imagination leur restitue la conscience. Nous croyons concevoir des faits qui se déroulent (^ l'absence de tout spectateur, et nous ne nous apercevons pas que nous, qui les concevons, nous sommes précisément ce spectateur dont nous supposons Tabsence. Mais on nous répondrait, sans doute, qu'on n'essaie pas tle se représenter, de réaliser mentalement sa conception ; qu'on la constitue tout entière dans l'esprit au moyen de l'abstraction et des notations du langage. Voyons cependant si les éléments mêmes dont on la compose n'impliquent pas cette donnée de la conscience qu'on prétend lui être radicalement étrangère.

La notion de changement implique celle de différence qualitative ou quantitative. Si tout était partout et toujours identique, il n'y aurait plus de changement : cela est trop évident pour qu'on insiste.

Maïs d'abord nous ne connaissons pas d'autre différence qualitative que celle que nous observons entre nos différentes sensations. Par conséquent, nous ne pouvons concevoir les différences de qualité qui distinguent les uns des autres les faits objectifs que d'après celles qui distinguent nos propres états.

Ensuite, toute différejice quantitative se rament^ pour nous à une différence dans le nombre, la durée,

CRITIQUE DE l'iDÉE INDÉTERMINÉE DE CHANGEMENT 139

rétendue ou l'intensité. Ces diverses formes de la quantité sont-elles possibles en dehors de toute conscience ?

Le nombre suppose, ce semble, la possibilité de distinguer et d'unir, possibilité vaine et de nul effet si toute intelligence est supprimée. Il reste alors, dira-t-on, le fondement objectif de cette possibilité, le nombre possible en soi; mais rien ne nous autorise à concevoir ce fondement objectif, cette possibilité du nombre en soi comme semblable au nombre tel qu'il se réalise pour nous dans les objets sensibles sur lesquels opère notre pensée. La quantité numérique du changement extérieur demeure donc en soi inconcevable. Nous retournons toujours au point de vue de Stuart Mill : possibilité de sensations, et, ajouterons-nous, d'opérations intellectuelles, inséparables de ces sensations mêmes.

La durée, si nos précédentes analyses sont exactes, est le résultat de la coexistence d'un même fait avec une série de faits successifs ; elle suppose donc un rapport, une comparaison au moins possible des faits entre eux. Même difficulté que pour le nombre.

L'étendue nous est donnée dans notre conscience comme un mode inséparable de quelques-unes de nos sensations (musculaires, tactiles et visuelles) ; nous ne pouvons donc pas en faire un attribut de faits objectifs. D'ailleurs, plus encore que le nombre et la durée, elle semble supposer l'unité synthétique d'une conscience sensible et intelligente. Nous l'avons vu, le changement

LE PHÉNOMÈNE ET LE TEMPS

dans rétendue, c'est-à-dire le mouvement, n est que le symbole des phénomènes véritables.

Pouvons-nous dire du moins que ces phénomènes diffèrent les uns des autres par leur intensité? Mais il en est de l'intensité comme de la qualité en général : elle ne nous est connue que comme rapport de nos sensations ou de nos actions intimes ; nous ne pouvons donc concevoir comment des changements pourraient être plus ou moins intenses à moins d'être analogues à nos sensations ou à nos actions.

Enfin, la différence même n'est intelligible que relativement à un esprit ; elle est pour nous un état de conscience ou, comme dit Stuart Mill, un sentiment [feeling) qui naît de la perception et de la comparaison au moins implicite de deux phénomènes. En quoi consiste donc la différence dans les faits supposés extérieurs à tout esprit ? Elle est le fondement de la possibilité de la différence ; mais, de ce fondement, nous ne pouvons rien dire et rien savoir; nous ne devons même pas supposer qu'il ressemble le moins du monde à notre propre sentiment intellectuel de la différence. Bien mieux, la possibilité même que nous lui rapportons implique, dans sa conception, celle d'un esprit, car les faits ne pourront paraître différents que si on les suppose en rapport avec un esprit capable de les percevoir et de les comparer. Supprimez l'esprit : cette possibilité deviendra ce que deviendrait la possibilité de voir si tous les yeux se fermaient à jamais.

Outre la différence, le changement implique la suc-

critique DE l'idée indéterminée DE CHANGEMENT 141

cession. Pour qu'il y ait changement, il faut que des différences s'excluent Tune l'autre, se chassent, pour ainsi dire, l'une l'autre de l'existence. Deux faits se succèdent, pourrait on dire, quand l'existence de l'un est la non-existence de l'autre. La succession est, en un sens, la contradiction réalisée ; par elle, le non-être est, l'être n'est pas; le même sujet possède des attributs non seulement différents, mais contradictoires. En un autre sens, elle est ce qui empêche et ôte la contradiction, car c'est le non-être d'avant qui devient l'être d'après, et ce n'est pas en même temps, mais tour à tour, que les attributs contradictoires se posent dans le même sujet. Visiblement, la succession n'a de sens que dans et pour un esprit. Spencer et Mill s'accordent à n'y voir qu'un sentiment, le sentiment de la succession. Kant, on le sait, en fait la forme du sens intime, la loi la plus générale peut-être de la conscience. Elle implique non seulement le sentiment de la différence, mais encore celui de l'incompatibilité et de l'exclusion mutuelle des successifs. Si elle est le premier acte de conscience, elle est aussi le premier acte de mémoire ; car, pour connaître la succession, il faut, au second instant, pouvoir se rappeler le premier. Mais alors, que pourra être la succession dans l'objectif? Rien, sans doute, qui ressemble à notre sentiment de la succession, mais un inconnu qui, mis en rapport avec un esprit, déterminera en lui ce

sentiment.

C'est donc en vain que nous avons essayé de concevoir des faits étrangers à toute conscience en les défi-

LE PHENOMENE ET LE TEMPS

Hissant par le changement pur. Cette vicissitude indéfinie d'événements successifs, qu'est-ce autre chose que le scénario du spectacle de notre conscience? Dans ce prétendu monde objectif se laisse encore entrevoir Tombre atténuée et pourtant reconnaissable du monde des représentations subjectives.

Il n'est qu'un seul moyen de donner l'objectivité à ces phénomènes jusqu'ici purement imaginaires : c'est de les considérer avec Leibniz comme des perceptions et des appétilions, extérieures sans doute à notre conscience et à toute conscience humaine ou aniuuUe, mais immanentes à leur propre conscience ; c'est en un mot d'admettre la conception idéaliste du phénomèJie. la seule qui assure aux phénomènes objectifs une véritable réalité.

Faute de cette interprétation, le système supposé des phénomènes objectifs n'est qu'un ensemble de possibilités : c'est ce que pourrait voir un esprit à la limite des extensions progressives de son expérience. Mais, si nos perceptions actuelles ne sont qu'un symbole de la réalité objective , comment des perceptions possibles pourraient-elles être autre chose? Voici donc à quoi se réduit notre conception dt» la réalité : il existe un inconnu dont nous ne pouvons rien dire et rien savoir, et qui est le fondement de tout ce que nous démêlons, dans notre conscience, de phénomènes et de rapports non seulement actuels,mais possibles. Quel droit avonsnous, en effet, de prétendre que le fondement objectif de nos sensations soit un monde de faits successifs,

CRITIQUE DE l'iDÉE INDÉTERMINÉE DE CHANGEMENT 143

alors que la succession n'est elle-même qu'un rapport inséparable de nos sensations et de notre conscience ? Il se peut donc que la réalité objective soit, comme l'a supposé Kant, intemporelle, et que la succession soit la forme que lui impose nécessairement notre esprit. 11 se peut que le nombre, la ressemblance, la différence, en un mot les caractères les plus généraux des choses soient la projection dans notre conscience de déterminations de la Chose en soi qui aient avec eux autant de rapport que le Chien, constellation céleste», en peut avoir, selon l'expression de Spinoza, avt^c le chien, animal abovant.

Est-ce la conclusion à laquelle veulent nous conduire les partisans du phénoménisme pur? Par un retour inattendu, le Noumène de Kant et de Spencer reparaît sous le masque du prétendu phénomène objectif. Il ne reste plus en présence que ces deux réalités : d'une part, le monde des consciences avec les phénomènes (jui sV déroulent et les possibilités de phénomènes qui s'y cachent; de l'autre, l'inaccessible et impénétrable Chose en soi; et on exige de notre intelligence qu'elle alïirme leur mystérieuse correspondance, ou, pour mieux dire, leur incompréhensible identité.

Une seule voie ouvre à Tesprit humain l'issue de cette impasse : le principe de causalité ne peut achopper la science à une insoluble contradiction. La chose en soi n'est pas le fondement de notre expérience et de notre pensée ; elle en est la limite idéale et la négation possible. Il suffit de regarder en face cet épouvantail

144 LE PHÉNOMÈNE ET LE TEMPS

pour le voir s'évanouir comme uu spectre à la lumière du jour. Il nest pas d autre réalité que la Conscience. Si nous nous représentons le monde à notre image, c'est qu'il est fait à notre image. Leibniz avait raison : « C'est partout et toujours la même chose, au degré de perfection près (1). »

(l) Nouveaux EssaîSy 1. I, ch. i.