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LES RAPPORTS DES PHÉNOMÈNES

NATURE DES RAPPORTS

Ainsi le rapport, au moment môme où il nous apparaît, n'est qu'un sentiment, une idée, inséparable non seulement des deux termes, mais encore de l'acte par lequel nous réduisons ces deux termes à l'unité. Or, quand nous supposons des rapports existant en soi antérieurement à notre connaissance, quelle nature leur attribuons-nous ? Si nous les concevons comme identiques à ce qu'ils sont dans notre pensée, c'est là une contradiction dans les termes, puisqu'ils ne sont tels dans notre pensée que parce que nous les pensons : autant dire que la chose vue est en dehors de l'œil ce qu'elle est dans Fœil. Si nous les concevons comme étant tout à fait différents en soi de ce qu'ils sont pour nous, outre que nous ne pouvons plus nous en l'aire aucune idée, nous n'avons plus le droit de les appeler des rapports : tout au plus pouvons-nous dire qu'il y a dans les phénomènes quelque chose d'inconnu qui donnera naissance en nous à des rapports lorsque nous unirons ces phéno-

Déjà nous avons remnrqTié que les scol.istiques avaient rempli la nature de ^'enres et d'esprn's parce qu'ils réalisaient le rapport de similitude. Cette opinion se trouvi^ enoore dans ipielques auteurs scolastiques du jour, alors mrme (|u'ils ne l'avouent pùs. Ils réfutent ceux qui regardent les rappoits comme des entités qui surviennent aux choses indépendamment de la conception de l'esprit, et cependant ils disent que les rapports sont dans les choses. L'un d'eux considère le rapport objectivement et subjectivement; il rejette comme n'expli(piant rien la définition : Relalio est respectas unitfs ad atind, et il accueille celle <pu est ainsi conçue : Proptnelas uni enli co)nprtens, duntdxat comparative ad aliud. Et le rapport considéré subjectivement ou dans l'esprit est défini: Openitio qua mens occasione iin'uts rei de re altéra corji fat. U est bien évident que, si le rapport est une propriété ou une opération, il est (pielque chose de réel. M.iis quiconque parle une langue intelligible se gardera bien de placer ou de chercher les rapports soit parmi les propriétés, soit parmi les opérations : une idée n'est pas une opération, et, quand un rapport est changé entre deux objets, aucun d'eux ne perd une propriété. »

mènes dans un acte de synthèse intellectuelle. Mais cet X indéterminé, ce n'est aucun rapport : c'est le fondement objectif delà possibilité des rapports.

Le rapport en soi n'est donc que la possibilité objective du rapport que nous nous représentons malgré nous à l'image et ressemblance du rapport subjectivement réel. Car c'est là une illusion naturelle à l'esprit humain, un idolon tr'ibiis : il se représente le possible sur le modèle de l'actuel, et il prétend ensuite expliquer l'actuel par le possible. Ainsi ces corps que nous supposons exister avec leurs formes et leurs couleurs avant nos sensations ne sont au fond que ces sensations mômes à l'état de possibiUtés pures, et, quand nous éprouvons des sensations actuelles, c'est en les leur rapportant que nous croyons les expliquer. De même, l'Espace, pur n'est que l'ensemble ou, comme disait Leibniz, l'ordre des étendues et des situations possibles ; et cependant nous sommes toujours tentés d'y voir la raison dernière des étendues et des situations réelles qui nous ont seules permis de le concevoir. Mais, comme disaitdéjà Aristote, on n'explique pas les choses en les doublant, car le double, c'est encore la chose môme qu'on transporte telle quelle du réel dans le possible ; ou plutôt ce prétendu possible est toujours le réel, puisque j bon gré, mal gré, notre imagination le réalise.

Seulement, admettre que les rapports existent déjà objectivement dans les phénomènes, c'est transformer les phénomènes eux-mômes en choses en soi. Ils deviennent alors à l'égard des rapports ce que les noumènes

Il' f

I*ES RAPF^ORTS DES PHÉNOMÈNES

sont à regard des phénomènes dans Thypothèse du réalisme métaphysique; et il faut dire, comme nous le disions en effet, qu il y a dans les phénomènes quelque chose d'inconnu qui donnera naissance en nous à des rapports lorsque ces phénomènes deviendront l'ohjet d'une commune pensée. Mais il est contradictoire de supposer que le phénomène contienne actuellement autre chose que ce que nous y percevons, puisque ce que nous percevons, c'est cela môme qui est le phénomène. Donc, tant que le rapport n'est pas réalisé dans l'esprit, il est une simple possibilité, une possibilité subjective qui, même en cet état, n'existe pour nous que si nous y pensons, et qui, dès que nous y pensons, cesse d'exister pour nous en cet état, car notre pensée môme la transforme aussitôt en réalité (1).

Mais, si la conception réaliste du rapport parait insoutenable, la conception idéaliste a aussi ses difficultés.

D'abord, si les rapports n'existent pas dans les phénomènes, si c'est l'esprit qui les y met en les y voyant, s'ils sont, comme on l'a dit, les catégories de la pensée, d'où vient que ces rapports s'imposent à nous avec la

(I) Cf. Leibniz et Kant. — Nouveaux Essais, 1. \ï, eh. xii, § ;{. « Cette division des objets de nos pensées en substances, modes et relations est assez à mon gré. Je crois que les (jualités ne sont que des modifications des substances, et ^entendement y ajoute les relations. il s'ensuit plus qu'on ne pense. » — Ibid.^ l. II, ch. xxx, g 4. « Les relations ont une réalité dépendante de Tesprit. >» — Critique de la raison pure. Analyt. transcend., 1. II, cb. ii, sect. II, % 26. trad. Barni t. 1, p. 189. « Les lois n'existent pas plus dans les pbénomènes que les pbénomènes eux-mêmes n'existent en soi, et les premières ne sont pas moins relatives au sujet d'iubérence des pbénomènes, en tant qu'il est doué d'entendement, que les seconds ne le sont au même sujet en tant qu'il est doué de sens. »

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même force et la même fixité que les phénomènes ? L'idéalisme suppose que, si les choses nous paraissent successives ou simultanées, semblables ou différentes, c'est parce que notre intelligence est constituée à priori de façon à introduire nécessairement ces rapports de succession et de simultanéité, de ressemblance et de différence, dans tous les objets qu'elle pense. L'hypothèse pourrait s'admettre à la rigueur si l'application de ces rapports aux objets était uniforme et, pour ainsi dire, unilatérale. Mais chacun de ces rapports appartient à un couple dont les deux moitiés s'excluent réciproquement. Donc, envisagée dans l'esprit même, la catégorie est ambiguë, bilatérale : elle pose simplement une alternative : « Deux sensations étant données, dit Stuart Mill, elles sont simultanées ou successives; et cette alternative est commandée par la nature de nos facultés (1). » Fort bien; seulement il reste à savoir pourquoi nous appliquons en chaque cas particulier l'une des deux faces de la catégorie plutôt que l'autre. Ainsi, deux phénomènes étant donnés, nous les jugeons semblables; l'un des deux étant donné avec un troisième, nous les jugeons différents. Si la faculté de juger du semblable et du différent est une loi constitutive de l'esprit, les applications particulières de cette faculté ne sont-elles pas réglées par les objets mômes? Nous voilà, ce semble, revenus à l'hypothèse que nous rejetions tout à l'heure : celle d'un fondement objectif des rapports impliqués dans les phénomènes eux-mêmes,

(1) Système de logique^ l. I, cb. m, | 10, trad. Peisse, p. 74.

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lequel, par son conflit avec la structure propre de Tesprit, déterminerait subjectivement Tapparition des rapports. En outre, la conception idéaliste n'est-elle pas dupe de la môme illusion, du même idolon tribus que nous reprochions tout à l'heure à la conception réaliste? Elle aussi prétend expliquer le réel par le possible, tout en se représentant nécessairement le possil)le sur le mod(Me du réel. La catégorie est-elle autre chose que le rapport érigé en possibilité subjective, en faculté deTesprit? On suppose que le fondement de tous les rapports d'une certaine sorte est donné dans Tintelligence au lieu de le supposer donné dans la réalité extérieure. Mais, en vérité, la différence est-elle sérieuse ? Possibilité subjective ou objective, faculté de l'esprit ou propriété des choses, n'est-ce pas toujours la même tendance à projeter derrit*re le réel le possible, qui n'enest que l'ombre, pour essayer ensuite d'expliquer le réel par celte ombre même ? Après tout, Kant n'a fait que substituer un formalisme subjectif au formalisme objectif de la vieille métaphysique, et l'on a pu dire avec quelque vérité que sa doctrine n'était qu'une scolastique retournée. Sa théorie de l'espace, nous l'avons montré ailleurs (1), n'est que la théorie de Clarke et de Newton simplement transportée de l'objet au sujet : il réalise dans la sensibilité, au lieu de le réaliser dans la nature, cet Espace abstrait que Leibniz définissait « l'ordre des coexistences ou des situations possibles ». Or, si l'Esprit, qu'il s'agisse

(1) Revue philosophique, août 1877. — Cf. De Spatlo apud Leibnitium^, ch. ix.

de la sensibilité ou de l'intelligence, a une nature constituée en soi qui impose ses propres lois aux phénomènes, en quoi diffère-t-il du Noumène ? Ce prétendu fondement des rapports n'est-il pas, comme le prétendu fondement des phénomènes, une abstraction sortie du réel et d'où l'on veut cependant faire sortir le réel luijnéme ?

Ces objections portent peut-être moins contre l'idéalisme en général que contre une certaine forme de l'idéalisme. En effet, dire que les rapports ne sont pas dans les phénomènes, que c'est l'esprit qui les y ajoute, c'est, dans une certaine mesure, supposer l'extériorité réciproque des phénomènes et de l'esprit : c'est rétablir en quelque façon le réalisme dans l'idéalisme lui-même. D'un côté, semble-t-on dire, sont les phénomènes avec leurs caractères intrinsèques, mais encore dépourvus de tout rapport : de l'autre, l'Esprit avec son activité unifiante et ses catégories où les raj)ports sont enveloppés en puissance et d'où ils tendent à se développer actnelloment. Une fois les deux termes ainsi séparés, il devient difficile d'expliquer leur comnmnication et leur accord. Les phénomènes sont désormais de véritables objets en soi; et l'on s'achoppe de nouveau à l'hypothèse contradictoire du ra])port de doux absolus. Il suffit, ce semble, de rétablir l'unité du réel, violemment brisée par l'abstraction, pour voir s'évanouir ces difficultés factices. Les phénomènes sont dans l'esprit au môme titre et de la môme façon que les rapports : les uns et les autres n'existent que dans l'acte môme

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qui les perçoit ou qui les pose. Réciproquement, l'esprit est impliqu(^ au même titre et de la même façon dans les phénomènes et les rapports : il en est l'intime et vivante unité. Il est donc illusoire de supposer que les rapports se préexistent à eux-mêmes dans la sensibilité ou dans rintelligence. Cette prétendue explication ne fait que reproduire sous une autre forme la vérité qu'elle prétend expliquer : à savoir que les phénomènes sont donnés dans la conscience en rapport les uns avec les autres.

Telle est la conclusion que Stuart xMill semble avoir lui-même entrevue, lorsqu'il a dit : « Je ne tranche pas la question de savoir si cet attribut inséparable de nos sensations (il s'agit du rapport de succession) leur est attaché par les lois de l'esprit ou s'il est donné dans les sensations mêmes; je ne décide pas si sur ces sommets élevés de l'abstraction, la distinction ne s'évanouit

pas (1). »

Ainsi entendue, la conception idéaliste échappe-t-elle

à toute objection?

Mais d'abord, pourrait-on dire, elle supprime son objet même : le rapport. En effet, si le rapport n'existe que dans l'acte intellectuel qui le pose, s'il est identique à cet acte, il n'est, en somme, qu'un état de la conscience, un phénomène psychologique ou, pour mieux dire, un phénomène pur et simple, puisque, d'après la théorie générale dont cette conception fait partie, tout

(l) Philosophie de Hamillon, ch. xii. Appendice. Tracl, Gazelles, p. 240.

phénomène est psychologique par essence. Mais alors, après avoir distingué dans la réalité deux aspects, les phénomènes et les rapports, on finit par les identifier ; les rapports eux-mêmes rentrent dans les phénomènes; ce sont des phénomènes accessoires, des épiphénomènes, qui ne peuvent, sans doute, jamais exister en l'absence des phénomènes principaux, mais qui ne les accompagnent pas non plus nécessairement, bien que nous puissions toujours les supposer sous forme de possibilités latentes ; ce sont, en un mot, des phénomènes intellectuels qui ne se distinguent des phénomènes de sensibilité que comme une espèce se distingue d'une autre espèce du même genre.

En outre, cette conception du rapport supprime, ce semble, une des plus importantes distinctions de la philosophie critique, celle des lois à priori et des lois à posteriori des phénomènes. Tous les rapports n'ont-ils pas la même nature et la même origine intellectuelles ? Comment, dès lors, prétendre que les uns sont imposés à l'entendement par les phénomènes, tandis que les autres leur seraient imposés par lui? Pour conserver un sens à la distinction, ne faut-il pas admettre deux sortes de rapports : les uns donnés dans les phénomènes, par conséquent variables, contingents, à posteriori, comme les phénomènes eux-mêmes ; les autres donnés dans la constitution de l'Esprit, par conséquent invariables, nécessaires, à priori, comme l'Esprit lui-même?

Enfin la notion de Loi paraît définitivement compromise. La loi, avons-nous dit, est une uniformité de

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NATl RE DES RAPPORTS

rapport, mais runiformîté ollo-môme est-elle autre chose qu'un rapport? La loi est donc un rapport de rapport. Que si le rapport n'est qu'un phénonu>ne, à fortiori doit-on en dire autant de la loi. Mais alors que signifient la généralité et la constance que nous attribuons nécessairement à toute loi? Nous voilà de nouveau entraînés, et cette fois sans espoir de retour, dans ce vertigineux écoulement de phénomènes, où s'abîmait déjà rinquiète pensée du vieil Heraclite.

Cette antinomie où la réflexion nous a conduits estelle vraiment une impasse? et sommes-nous condamnés à opposer éternellement Tune à l'autre les deux thèses contraires de la réalité et de l'idéalité du rapport? Faisons une dernière tentative pour élreindre enfin cette vérité qui nous fuit.

D'une part, si le rapport n'est que la connaissance même que nous en avons, il est, comme cette connaissance, un phénomène ; partant, il est fugitif comme elle. D'autre part, s'il est autre chose que la connaissance même que nous avons, que peut-il être ? Quelle idée devons-nous nous en faire? et, si nous ne pouvons nous en faire une idée, quel droit avons-nous d'en parler et de lui donner le nom de rapport ? Voilà ralternative.

La difficulté qui pèse ici sur l'idéalisme peut se comparer h celle que uoiis avons il6jâ disciiK'^e lorsqu'il 8*e.sl a^i lie concilier la réalité objective du monde extérieur aret* b conception sul>j€ctiTe du pliC'nomèDe (1).

(1) V«4r plus haut» ch. n, p^ 7S.

Dans les deux cas, en effet, le problème est de comprendre en quel sens et dans quelle mesure l'objet de la connaissance |)eut être distinct de la connaissance

même.

Adapterons-nous à la question des rapports la théorie des possibilités permanentes de sensations professée par Stuart Mill, et dirons-nous que la réalité objective d'un rapport est la possibilité de ce rapport, c/està-dire de l'acte intellectuel qui le constitue, possibilité inséparable de nos sensations actuelles ou possibles ?

Par là, ce semble, nous échapperions à toules les objections. Le rapport, pris en soi, ne serait plus un phénomène, mais une possibilité; sans doute, ce serait toujours la possibilité d'un phénomène, mais d'un phénomène sui (loneris, d'oi'dre purement intellectuel ou subjectif (au seul sens raisonnable que ce mot puisse avoir), complètement différent des phénomènes proprement dits. En outre, ne pourrions-nous pas distinguer deux sortes de possibilités de l'apports, les unes que res[)rit affirme à priori être nécessairemeni impliquées dans tous les phénomènes possibles, les autres dont il découvre à posteriori la présence dans telles et telles classes de phénomènes actuels? Enfin, qui empêche de considérer les lois soit empiriques, soit rationnelles des phénomènes comme des possibilités permanentes de rapports t Énoncer une loi telle que A est c^ïM^e do B, C'est dire que partout et toujours quiconque auru conscience du phénomène A x)ourra avoir conscience du

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NATURii: DES RAPPORTS

phénomène B et du rapport de succession nécessaire qui les unit l'un à l'autre.

A vrai dire cependant, cette théorie ne nous donne qu'une solution verbale ; au fond, toutes les difficultés subsistent.

Que sont, en effet, ces l'appoits possibles, là où par hypothèse aucun phénomène n'est réel, aucun esprit n'est présent ? Faute des conditions nécessaires, les rapports préten<lus possibles ne sont-ils pas au fond impossibles?

En outre, si Ton ()eut, à la ligueur, donner pour fondement aux sensations des possibilités permanentes, en est-il de même des rapports? Qu'est-ce que la possibilité? Un rap|)ort. Qu'est-ce que la permanence? Un autre rapport. Le possible, c'est ou bien ce qui n'est pas contradictoire en soi. ou bien ce qui n'est pas en contradiction avec certaines données qu'on suppose actuelles, ou bien enfin ce dont les causes ou conditions sont actuellement données. Le permanent, c'est ce qiji est le même et coexiste avec une série de phénomènes divers et successifs. Expliquer les rapports par des possibilités permanentes, c'est donc expliquer les ra})ports par des rapports, c'est commettre le sophisme du cercle vicieux ou de la pétition de principe.

Serons-nous plus heureux en transportant aux rapports l'explication que nous avons déjà donnée, d'après Leibniz, de la réalité des phénomènes extérieurs?

Mais, si nous pouvons supposer que des phénomènes correspondants à nos sensations possibles se déroulent

en dehors de notre conscience dans des monades étrangères et assurent ainsi la réalité objective du monde extérieur, pouvons-nous attribuer à ces mêmes monades la connaissance des rappoi'ts auxquels fait défaut le support de notre propre pensée et garantir ainsi à ces rapports une existence indépendante de la nôtre? Il faudrait pour cela que ces monades fussent douées non seulement de sensibilité, mais encore d'intelligence. Une intelligence virtuelle ne suffirait même pas; seule une intelligence pleinement développée et actuelle pourrait, à défaut de la nôtre, réaliser les rapports des phénomènes en les pensant.

Une telle hypothèse est évidemment en contradiction avec tout ce que nous pouvons supposer de la nature des monades inférieures. Ce n'est pas au-dessous, c'est au-dessus de l'intelligence humaine que la logique nous conduirait à placer le lieu de tous les rapports. De Texplication de Leibniz, nous passons naturellement à celle de Berkeley. Ou plutôt Berkeley a cherché dans l'intelligence divine le fondement de nos sensations, et c'est, à vrai dire, Leibniz qui, fondant nos sensations sur les phénomènes des monades inférieures, a fondé les rapports sur l'entendement divin. Cette doctrine était déjà, au moins en partie, dans Bossuet: « Si je cherche où et en quel sujet elles (ces vérités) subsistent éternelles et immuables comme elles sont, je suis obligé d'avouer un être où la vérité est éternellement subsistante et où elle est toujours entendue. » Mais n'est-elle pas aussi dans Leibniz ?« Peut-être, dit-il, que douzaine

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OU vinglaiiie (il s'agit des nombres) ne sont (lue des relations et ne sont constituées que par le rapport à rentendement. Les unités sont h part et l'entendement les prend ensemble, quelque dispersées qu'elles soient. Cependant, quoique les relations soient de Tentendement, elles ne sont pas sans fondement et réalité, car le premier entendement est l'origine des choses. » Et plus loin : « Les relations ont une réalité dépendante de resprit comme les vérités, mais non pas de Vesprit des hommes, puisqu'il y a une suprême intelligence qui les détermine toutes en tout temps (1). »

Ainsi le seul moyen que nous ayons encore trouvé de donner au rapport une réalité durable, c'est de supposer qu'à défaut de la pensée humaine, il se réalise dans une pensée toujours en acte, la Pensée éternelle (4 universelle, dont la pensée humaine n'est qu'une imparfaite et passagère image.

Mais celte hypothèse résout-elle toutes les diflicullés? et ne soulève- t-el le pas elle-même des difficultés nouvelles?

D*abord, dira-t-on, c'est une hypothèse, et il est impossible de la vériliiu-. Car enfui nous ne pouvons pas sortir de nous-méme et nous idenlifuM- avec Dieu l)our nous assurer si les innombrables japports impliqués dans h^s phénomènes, et qui, même pour les plus

III S\mftiiHx KêmUX 11. A. ui..< 3. <l A. XXX, 5 • -Cf- ^' ^*^' s I. • U^ wUiita* el les «nirt* otA .^lelqoe «Uoétf «le l^tw Oê ralso». i|m>p1U al«M l«ir fMdcHMol iUik 1« «hotcf» «*r m f««i *«» t*e Itar Nalllv. tamm cdlt été Wriliw HUsnOkt H de» i*<atikm\ié, si^ lie U f uprteit nisMi. »

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hautes intelligences humaines, restent à l'état de possibilités ignorées, se réalisent tous dans sa pensée. La seule preuve possible de Thypollièse, c'est le besoin que nous en croyons avoir pour donner un fondement objectif à nos idées de rapport ; mais 1 utilité intellectuelle ou moi'ale d'une hypothèse en a-t-elîe jamais prouvé la vérité?

En outre, si Ton admi^t la |)réseiice de la pensée divine dans tous Ips pliénomènos, il paraît bien difficile d'échapper au panthéisme duns une liy|>i>lh(*$e [Hmv laquelle on invoque rautorité île 1^'îhnix iq qui serait, sans doute, mieux placée soih le p;itmn3g4* de Spfnoxn. Su|)poser, en eiïel, (|ue tous les rapporb des phénomènes sont uf turlirment poiiHés en Dieu, nVsl-cc pas supposer que Dieu csl immanent à tous les élresîOu plutôt que sont loa élres, sUum des points de vue boriiéî» et relatifs d'um* réalité qui so continue H s'achève <*n dtihors et au-dessus d'4?ux tUm l'uiillé totale de Tiulelligenc(» divine?

Enfin riiypothèsr qui miq les rapports eu Dieu y ni»»t l)ar cela même I»» changement et rimperfiK^tiou. Si le jaj)port est un UKMie de la | i e, inM'pand>lr des phénomènes, s'il est lui-mt^m^^ un idiénouu-in- ou un épiphénomène, il f:iut «h>uc snppDsiT en Dieu um» su<?cession de jdiénouiènes el dr pi*iisées louli' s*^mbhihlc ii celle <{ue nous cxpériDientou.H on Uûus*ménie:(. Mutro- <1uIIh>u pas ainsi une coutradiclion Insotidjb' dans le concept de TÉliv dhhi, el, ù vibî dire, ne le délruil-on l^is au moment méuie où on le pose t

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Nous pourrions répondre à la première objection quelle confond Thypoliièse mêla physique avec Thypo- Ihèse scionlifiquo, qui seule peut et par conséquent doit être vérifiée i)0sitivement ; à la seconde, qu'en fait tous les philosophes qui ont admis une intelligence suprême, et en particulier Leibniz, ont admis son invisible et universelle présence au fond des âmes (;t des choses. Mais la dernière objection est plus grave et demande à être discutée de plus près.

Elle nous remet en face de la difficulté capitale : « Si le rapport n'est qu un phénomène, comment peut-il éviter la condition commune des phénomènes? Comment peut-il être général et constant ? » La perfection de Dieu aussi bien que les lois de la Nature semblent en effet exiger que les rapports ou du moins quelques-uns d'entre eux soient soustraits à la vicissitude universelle. Peut-être cependant la difficulté vient-elle uniquement de ce que nous nous obstinons toujours et pour ainsi dire malgré nous à considérer les phénomènes comme

des choses en soi.

Qui dit phénomène dit changement; qui dit changement dit succession. Transporter les phénomènes en Dieu, c'est donc y transporter le changement et la succession. Mais on oublie que les phénomènes ne se succèdent pas en soi, objectivement : c'est Tintelligence même qui les fait se succéder par le rapport d'exclusion réciproque qu'elle y réalise. Tout changement au fond est purement idéal : il n'est que la pensée môme du changement. Par suite, ce que Dieu pense comme chan-

NATl'RE DES RAPPORTS

géant change en effet de la seule façon dont le changement soit possible, et ce qu'il pense comme immuable est immuable en effet de la seule façon dont l'immutabilitésoit possible (1). Aucun philosophe n'a considéré l'idée du changement comme incompatible avec la perfection divine; mais ridée du changement, du moins ridée intuitive, concrète, adéquate, la seule qu'on puisse admettre en Dieu, c'est le changement lui-même, c'est la réalité du changement. Supposez que les phénomènes changent en soi, d'une manière absolue : ou bien Dieu connaît ce changement tel qu'il est par une intuition directe; et alors Dieu ])articîpe lui-même au changement; et qui plus est, il le subit au Heu de le produire lui-même; ou Dieu ne connaît pas ce changement tel qu'il est, il n'en a qu'une représentation symbolique; ce qui est changement dans les phénomènes se traduit pour lui en repos, et alors il jie connaît pas véritablement les phénomènes, leur essence objective lui échappe : elle est pour lui une chose en soi. Trouvet-on que sa perfection soit ainsi mieux sauvegardée ? Mais, si c'est la Peiisée divine qui fait le changement, elle en est par cela même indépendante. De même (lu'elle pose la succession et la différence dans les |)hénomènes, elle y pose aussi la coexistence et l'identité. Les seconds rapports ne sont ni moins intelligibles ni moins réels que les preinien*. Nous n'avons donc aucune raison Id^'iîm<^ de les y ramener, comme nou$ le

(1) Dum DeuB MM^f et i>^X«««»eui ^lw^ fii mtmdug.

(Leibniz).

BOIRAC. |«

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faisions pourlant sans nous on doutcrlorsque, les considérant comme des modes de la pensée, nous croyions par cela seul les soumetlre à la nécessité de la succession et du changement.

Mais,sic«^tte solution vaut pour une intelligence universelle, ne vaut-elle pas aussi pour une intelligence indiNidm^lle comme la nôtn^? En somme, la Pensée divine, telle que nous l'avons supposée, ne diffère qu'en degré et non en nature de la Pensée humaine. Seulement il nous a été plus faciU^ de voir iMi elle la vraie nature des rapports, comme on litmieux,dil Platon, une inscription gravée en gros caractères. Or qui nous empêche de dire aussi que ce que nous pensons comme identique est réellement identique, ni plus ni moins que ce que nous pensons comme changeant est réellement

changeant?

On dira que la perception d'un rapport (ridentité est elle-même un phénomène et que, comme telle, elle diffère d'un moment à l'autre, à mesure ciue se multiplient et se succèdent les phénomènes auxquels elle se superpose. Comment comprendre l'identité du rapport, alors que la perception, dont il est inséparahle. et qui en un sens le constitue, est indéfiniment variable et passagère ?

Mais l'objection prouve seulement que les rapports opposés sont corrélatifs et qu'ils s'impliquent nécessairement les uns les autres dans la pensée et par conséquent dans les phénomènes. Selon le point de vue sous lequel nous considérons un seul et même objet, il nous paraîtra tour à tour comme différent et identique, comme

changesint et immuable, comme temporel et éternel. Ainsi, en pensant la loi des phénomènes, nous pensons l'identique, l'immuable, l'éternel; et cependant cette pensée même par laquelle la loi se pose et se réaUse dans notre conscience est, à un autre point de vue, un phénomène qui se déroule et s'écoule dans le temps. Si c'est là une contradiction, cette contradiction est la réalité même.

Il est curieux de voir un philosophe tel que Stuart Mill, aux prises avec la même difficulté, avoir recours à une solution analogue à celle que nous venons de proposernous-même. La question incidemment soulevée entre Spencer et lui à propos d'un point particulier de logique est celle de la nature des attributs généraux^ c'est-à-dire au fond des lois et des rapports.

« M. Spencer, dit-il, semble croire que, parce que Socrate etAlcibiadenesontpas le même homme, l'attribut qui les fait hommes ne devrait pas s'appeler le même attribut; que, parce que l'humanité d'un homme et celle d'un autre homme ne se révèlent pas à nos sens par les mêmes sensations individuelles, mais seulement par des sensations exactement semblables, l'humanité doit être considérée comme un attribut différent dans chaque homme difl'érent. Mais, à ce point de vue, l'humanité de chaque homme ne se composerait pas des mômes attributs en ce moment-ci et une heure après car les sensations qui la mnnlfesteront alors à mes organes ne seront pas une continuation de mes sensations actuelles, mais une simple répétition ; ce seront des sensations nou-

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Telles, non identiques, mais seulement tout à fait semblables. Si un concept général, au lieu d'être «Tun dans le multiple », consistait en une suite de concepts différents, comme le sont les choses auxquelles il se rapporte, il nV^xisterait pas de termes généraux. Un nom n'aurait pas de signification générale si Aomme appliqué à Jean signifiait une choseeten signifiail une autre, biiMi que tout à fait semblable, appliqué à Guillaume. La signification d'un nom généial est un phénomène interne ou externe, consistant en défmitive en des sentiments, et ces sentiments, sitôt que leur continuité est interrompue lie instant, ne sont plus les mêmes sentiments, ne sont plus des choses individuellement identiques. Qu^^st-ce donc que ce quelque chose de commun qui donne un sens au nom général? M. Spencer dira nécessairement : C'est la similitude des sentiments; et je réponds: L'attribut est précisément cette similitude. Les noms des attributs sont en délinitive les noms des ressemblances de nos sentiments. Tout nom général, abstrait ou concret, dénote ou connote une ou plusieurs de ces ressemblances. On ne niera pas prohablement, que si cent sensations sont absolument semblahles, on devra dire que leur ressemblance est une ressemblance, et non qu'elle consiste en cent ressemblances qui se ressemhlent l'une à fautre. Les choses comparées sont multiples, mais ce qui leur est commun à toutes doit être considéré comme uni<iue, de même précisément que le nom est conçu comme un, quoîqifîl corresponde à des sensations de son numériquement différentes chaque fois qu'il est prononcé. Le

terme général homme ne connote pas les sensations dérivées en une fois d'un bonnne et qui, évanouies, ne peuvent pas plus revenir que le même éclair; il connote le type général des sensations constamment dérivées de tous les hommes, et le pouvoir (toujours un) de causer les sensations de ce type (1). »

Ainsi le philosophe anglais, malgré son nominalisme, est conduit à attribuer aux laports généraux des phénomènes une unité et une permanence dont la nature n'est pas, sans doute, suffisamment expliquée et qu'il est peut-éti'e assez difficile de concilier avec l'ensemble de sa doctrine. Cependant il semble bien qu'il mette dans la nat^-c iîi(>ine de la pensée la raison dernière de la généralité des rapports. S'il définit l'attribut « un type général des sensations » et <( le pouvoir toujours un de causer les sensations de ce type », nous savons comment il faut interpréter ces définitions faites, au moins en apparence, d'un point de vue objectif; il a commencé lui-même par le dire, l'attribut est une similitude, et la similitude, bien quelle ne soit qu'un concept de l'esprit et ([u'elle corresponde à des choses multiples, doit être « considérée comme unique », sans doute parce que l'unité et la multiplicité n'existent pas en soi, mais ne sont telles que par et pour l'esprit en qui seul elles se réalisent.

(1) Système de logique, t. I, 1. Il, ch. ii, 2^ par., p. 291, de la. trad Peisse.

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