II. — La Notion du Moi dans Kant

La racine commune de l'idée de Substance^et de l'idée du Moi est, d'après la Critique, l'idée plus simple et [dus générale du sujet. En effet, la Substance, c'est le sujet permanent des phénomène s; et le Moi, c'est le sujet absolu de la pensée. Nous venons de voir comment Kant

LA NOTION DU MOI DANS KANT

expliquait la transformation de l'idée de sujet en idée de substance, quel rôle et quelle valeur il lui attribuait. Vovons maintenant la même idée devenir l'idée du Moi, et étudions sous cette nouvelle forme son rôle et sa valeur.

Il semble, au premier abord, que Kant n'ait pas tonjours compris de la même manière la genèse de l'idée du Moi. On hésite du moins entre deux interprétations possibles de sa doctrine.

D'une pai't, dans le chapitre où il dévoile les paralo-

gismes de la Psychologie j'ationnelle (1). l'idée du Moi paraît bien résulter d'une sorte de synthèse de l'idée

générale et abstraite de sujet et de la notion d'Inconditionné ou d'Absolu. Gomme les idées du Monde extérieur et de Dieu, elle est élaborée pai' la raison pure.

D'autre part, dans des passages plus nombreux encore, Kant parle de l'idée du Moi comme de l'idée du « je pense » qui accompagne nécessairement toutes nos pensées. Elle est alors l'idée de l'unité synthétique à priori de Faperception (2).

Mais cette théorie ne contredit-elle pas la précédente? Loin d'être le résultat nécessairement tardif de l'application des catégories à l'ensemble de nos phénomènes de conscience, l'idée du Moi précède logiquement toutes les catégories et toutes leurs applications possibles ; elle est le principe même des catégories.

Pourtant les deux théories se rejoignent et se com-

(1) Critique de la Raison Pure, trad. Tissot, t. H, p. 35.

(2) Ibid., p. 43.

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284 LA SUBSTANCE d' APRÈS L*IDÉALISME RATIONALISTE

plètent l'une l'autre. Le sujet de l'aperception pure est bien une donnée primitive, irréductible, de toute pensée: et c'est pour cela même que la raison, cherchant un sujet absolu, croit enfin le trouver en lui. De cette sorte, ridée du moi est l'œuvre commune de l'aperception et de la raison. C'est l'aperception qui dans toute pensée implique nécessairement l'idée d'un sujet pensant, et c'est la raison qui, réfléchissant sur l'aperception, transforme cette idée en ceUe d'un sujet réel et absolu.

Mais cette transformation de l'idée la défigure et la

fausse. — Le sujet de la pensée est un sujet purement logique, une forme pure, vide de tout contenu, identique à elle-même dans toutes nos pensées, mais nullement permanente, comme pouirait seule l'être une réalité véritable. De ce sujet logiqu«^ la raison fait un sujet réel : elle convertit l'identité en permanence ; elle voit un fond substantielle où il n'y a qu'une simple forme des phénomènes de conscience. Le Moi devient l'Ame ou l'Esprit, et la Psychologie rationnelle s'imagine déterminer les attributs d'une chose en soi, alors qu'elle ne fait que décrire le caractère le plus général de nos représentations.

Kant insiste en effet longuement sur ces deux points.

Premièrement l'idée du Moi est purement formelle, et, si elle se répète indéfiniment la môme dans toutes nos pensées, c'est précisément parce qu'elle est tout à fait vide.

En second lieu, cette idée n'est pas celle d'une réalité

LA NOTION DU MOI DANS KANT

qui serait objectivement donnée en une permanence indépendante de la pensée même. Nous ne constatons en nous, dans notre sens intime, aucune intuition permanente qui corresponde à cette idée et qui la vérifie ou la réalise, comme l'intuition permanente des sens extérieurs vérifie ou réalise l'idée de la substance matérielle. L'idée du Moi ne nous ouvre aucune perspective sur l'Etre : nous avons beau nous penser nous-même en pensant tout le reste; nous n'en savons pas mieux pour cela ce que nous sommes, ni même si nous sommes. « Je pense, donc je suis, » disait Descartes. Conclusion précipitée et illégitime ! « Je pense, donc la pensée existe, et il est de la nature de la pensée de se rapporter elle-même à un sujet purement intellectuel ou idéal comme elle-même. » Voilà la seule conclusion autorisée par la Critique.

On pourrait tout d'abord contester la nature purement formelle attribuée par Kant au Moi, sujet de la pensée. D'où vient, si ce Moi est une forme vide, qu'il nous paraisse avoir pour attributs propres non seulement la conscience, mais encore l'activité? Peut-être le fait le plus général de notre vie intérieure est-il cette distinction de l'activité et de la passivité à laquelle revient celle du Moi et du Non-Moi. On démontrerait, ce semble, facilement que l'action ne peut être connue comme telle que si le sujet qui en a conscience est identique au sujet qui l'exerce : dans toute autre hypothèse, l'action serait connue comme une passion, ce qui revient à dire qu'elle ne pourrait être connue. — Or rien

286 LA SUBSTANCE DIAPRÉS t/ïDÉALISME RATIONALISTE

n'est plus obscur, et, s'il est permis de le dire, rien n'est plus confus que les idées de Kant sur cette « conscience de l'activité ». D'une part, il est bien forcé de Tadinettre ; car la distinction de la sensibilité et de l'entendement sur laquelle repose toute la Critique résviUii, selon ses propres termes, de la réceptivité des intuilions et de la sponlanéité des concepts ; et d'autre paît il est incapable de l'accorder avec l'ensemble de sa doctrine. Il suffit de développer les conséquences de ce fait capital pour voir éclater la contradiction. Comment en effet pouvons-nous avoir conscience de l'activité qui se déploie dans nos opéiations intellectuelles si ces opérations, qui se manifestent à nous dans le temps, deviennent par cela même des phénomènes passifs, objets d'intuition sensible? C'est donc tout à fait aitificiellement que Kant a séparé le sens intime et l'aperception ou conscience et qu'il les a exclus l'un et Tautre de la connaissance de notre être véritable. Nous avons conscience, en nous, d'une pensée qui est en même temps une action, et cette conscience est tout à la fois successive et permanente, comme notre pensée et notre action mêmes.

Mais, quand on concéderait à Kant que nous n'avons aucune întiiîtîon de notre moi comme d'une réalité objectivement permanente, en vérité, qu'est-ce que cela prouve ?

Gela prouve que, s'il existe quelque réalité de cette sorte, cette réalité n'est pas le Moi. Qui a jamais prétendu le contraire ? Ou le Moi n'est rien, ou il est un

LA NOTION DU MOI DANS KANT

sujet absolument intérieur, immanent à la pensée, consubstantiel avec elle. Supposer un sujet de la pensée qui lui soit extérieur, c'est une contradiction dans les termes : ce prétendu sujet ne pourra évidemment être pour elle qu'un objet. Quand un tel substratum existerait, il ne servirait de rien à la pensée, qui, même dans cette hypothèse, devrait encore tirer de son propre fonds son propre sujet. Dès lors, l'hypothèse ne rime à rien, et c'est, comme dit Leibniz, agendonihil agere.

Avouons donc que, s'il existe en dehors de la pensée un être substantiellement permanent, cet être n'est pas la pensée même, n'est pas le sujet de la pensée. Mais cet être existe-t-il ?

Il n'est pas en tout cas la substance donnée dans les phénomènes, cette substance que nous constatons, d'après Kant, dans l'intuition externe. Comment, en effet, à moins de transformer les phénomènes en choses en soi, prétendre qu'ils contiennent en eux-mêmes quelque chose de permanent, alors qu'ils ne sont que des états de cette même conscience qu'on déclare essentiellement mobile ? La prétendue permanence de la substance matérielle se réduit tout entière à des rapports de phénomènes, et l'identité de ces rapports est elle-même, en dernière analyse, relative à l'identité de la conscience. En renversant cette relation, en faisant dépendre, au moins dans la seconde édition de la Critique, l'identité de la conscience de la permanence d'une substance objectivement donnée dans Fintuition sensible, Kant a fait une entorse à son système.

288 LA SUBSTANCE d'aPRÈS l'iDÉALISME RATIONALISTE

Dirons-nous que cet être est une chose en soi? L'assertion pourrait avoir un sens et une valeur si nous admettions que la raison nous fit une nécessité de supposer une chose en soi derrière la pensée pour lui servir de fondement. Mais, nous croyons l'avoir suffisamment démontré, l'hypothèse d'une chose en soi n'est jamais, d'après les principes de la Critique, qu'une hypothèse gratuite. Il n'est jamais nécessaire de supposer une chose en soi. D'ailleurs, quel moyen avons-nous de déterminer, même hypothétiquement, la nature d'une telle chose? Dire que la chose en soi est permanente, c'est ne rien dire ; car la permanence est un rapport de temps; et le temps, selon Kant, n'a de signification que dans les phénomènes.

Donc, ou il n'y a aucune réalité permanente et substantielle, ou il n'y en a pas d'autre que celle du sujet de la pensée. Voilà l'alternative où, croyons-nous, la doctrine de Kant doit finalement être réduite.

On insiste, on objecte que le sujet pensant est une pensée et non un être, une forme et non un fond. Pauvre réalité, dit-on, vide, fugitive, inconsistante! Si c'est là le réel, autant avouer qu'il n'y en a point.

n nous paraît bien que ceux qui raisonnent ainsi lâchent la proie pour l'ombre. Comme le remarque Leibniz, les phénomènes eux-mêmes sont réels. Ils sont même les seules réalités à nous positivement connues. Si donc les phénomènes sont des pensées, et si toute pensée, comme telle, implique dans la vivante unité de la conscience un sujet dont elle pose l'identité, en quoi

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LA NOTION DU MOI DANS KANT

ces phénomènes et ce sujet sont-ils moins réels pour être des pensées ? La seule conclusion à tirer de là, c'est que la pensée est la réalité môme. Tojutov hzi voeïv T£ xat ouvsxev Eatt vo/^aa, comme disait le vieux Parménide. Après tout, si l'essence même de notre être, c'est d'être une pensée, en nous connaissant comme une pensée, nous nous connaissons tels que nous sommes, et, si nous nous connaissions autrement, c'est alors que nous ne nous connaîtrions pas. En demandant un être plus réel et plus solide que la pensée, est-on bien sur d'ailleurs de savoir ce qu'on demande ? A la réalité de la pensée, qu'on trouve décidément insuffisante, on oppose celle d'un objet, d'un « permanent en soi ». Ainsi, pour se représenter la persistance de l'âme dans l'individu, les rabbins juifs croyaient nécessaire de l'attacher à un petit os qu'ils appelaient luz (i). Quel est le métaphysicien qui n'a lui aussi rêvé du luz? Mais il suffit de regarder en face cette prétendue réalité pour voir qu'elle est elle-même suspendue à celle de la conscience. Qu'est-ce que la permanence de toute prétendue chose en soi sinon la possibilité supposée de la conscience continue de la chose avec l'identité nécessaire du sujet de cette conscience? La permanence n'est donc rien de plus que l'identité même de la conscience objectivée, transformée en chose en soi par une illusion où l'imagination a plus de part encore que l'entendement. Dans cette question comme dans beaucoup d'autres, l'esprit est la dupe de l'illusion réaliste. La perception exté-

(1) V. Leibniz, Nouveaux Essais, 1. Il, cli. xxvii, !^ G.

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290 LA SUBSTANCE d'aPRÈS l'iDÉATJSME RATIONALISTE

rieure nous a tellement accoutumés à donner l'étendue pour support à toutes nos représentations possibles, que nous cherchons un loi support même pour la pensée. Comme l'a dit un philosophe contemporain d'après Aristote (1), nous imaginons « une pierre pensante ». Nous ne nous apercevons pas que les termes de fond et de forme n'ont qu'un sens purement métaphorique et relatif, et que la pensée, précisément parce qu'elle est la forme universelle, est aussi le fond universel.

En somme, Kant n'a pas démontré l'inanité du sujet de la pensée. Il a simplement opposé à ce sujet des réalités, comme la substance ou la chose en soi, au regard desquelles il le faisait s'évaporer et s'évanouir. Mais ces prétendues réalités n'étaient, nous venons do le voir, que les spectres de ce sujet même. L'Esprit a peur de son ombre. Il s'efforce en vain de concevoir une réalité supérieure à la sienne propre : cette réalité devant laquelle il s'anéantit n'est que le fantôme de la

sienne.

La théorie de Kant nous laisse donc incertains entre

deux solutions :

lo L'idée de substance sous sa double forme — matière et esprit, moi et non-moi — est l'idée logique de sujet, adaptée par la pensée soit aux phéuomènes du monde extérieur soit à ceux du sens intime.

^^ L'idée de substance est l'idée à priori du sujet de la pensée, que l'abstraction transforme en idée de sujet pur et simple ; et cette dernière, à son tour, devient par

(1) Ravaisson, la Philosophie en France au XIX* siècle. Conclusion.

LA NOTION DU MOI DANS KANT

adaptation aux différents ordres de phénomènes l'idée des différentes substances.

Pai' conséquent, deux questions restent à résoudre.

D'abord, quelle est la signification et quelle est l'origine de cette loi de l'enlendement qui nous porte à penser toutes choses en termes de sujet et d'attribut, à subjrctlver et attribuer toutes choses ? Peut-on la dériver de la notion du sujet de la pensée, ou est-elle au contrains le piincipe de cette notion elle-même?

En second lieu, si on suppose que l'idée du sujet de la pensée est vraiment primitive et irréductible, est-ce une j)ure forme ou enveloppe-t-elle l'intuition de quelque réalité ?

Nous nous trouvons ainsi conduits à evaminer les d(Hix doctrines (lu réalisme de la substance.

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LK PRINCIPE DE SUBSTANCE d'aPRÈS l'ÉCOLE ÉCLECTIOIE d\)l\