II. — Le phénomène d'après Kant

En ce qui concerne Kant, c'est là un des points les plus obscurs de sa doctrine. L'existence des choses en soi semble parfois chez lui un postulat admis d'emblée comme la condition de la possibilité de la critique de la raison pure : car nous ne pouvons logiquement considérer des phénomènes comme tels qu'à la condition de les opposer à des choses existant en elles-mêmes et non plus simplement données en nous. Mais, en admettant la légitimité provisoire de ce postulat, la critique de la raison sera-1-elle vraiment complète et décisive, si elle s'achève sans l'avoir soumis à son contrôle, sans en avoir définitivement déterminé la valeur? Il ne nous paraît pas que Kant ait jamais pris ce

soin.

Il distingue, il est vrai, deux usages possibles du concept de noumène, l'un positif ou transcendantal, l'autre négatif ou limitatif (1). Selon lui, c'est faire de ce concept un usage purement limitatif que de concevoir la possibilité d'existences autres que les phénomènes. Le noumène, en ce sens, c'est quelque chose qui diffère de tout ce que nous connaissons et pouvons connaître : c'est l'absolument inconnaissable. Peut-être, dirait-on,

(1) Critique de la raison pure. Analytique des principes, ch. m, §§ 351 et suivants.

Jémà

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LE PHÉNOMÈNE d' APRÈS KANT

parmi les choses que nous ne connaissons pas, en esl-il qui diffèrent si radicalement de celles que nous connaissons, qu elles n'ont pas môme avec elles cette ressemblance commune de pouvoir tomber un joui» ou l'autre sous notre connaissance. Voilà une notion non seulement indéterminée, mais complètement négative. On peut même se demander si elle n'est pas contradictoire. Car enfin, si nous n'aflirmous pas que de telles choses existent; nous- supposons cependant qu'elles peuvent exister, nous nous disons à nous-mêmes : qui sait si elles n'existent pas? Or l'existence que nous leur attribuons, même problématiquement, même, pour ainsi dire, interrogativement, est-elle autre chose qu'une catégorie, c'est-à-dire une forme de notre entendement qui n'a de sens qu'autant qu'on l'applique aux phénomènes? Quel sens peut-elle donc avoir quand nous l'appliquons aux noumènes? Les noumènes étant conçus par la négation même des phénomènes, il faut en nier toutes les formes des phénomènes, non pas seulement celles du Temps et de l'Espace, mais aussi celles de l'Existence et de la non-Existence, de la Possibilité et de rimpossibililé. Que si le mol Existence n'a pas le même sens appliqué aux phénomènes et aux noumènes, pourquoi nous servir du même mot pour deux sens différents? Les uoumènes en tout cas ne nous sont pas complètement inconnus, puisque, s'ils existent, nous savons en quoi peut consister pour eux l'existence. Que si le mot a le même sens, les noumènes ne sont donc pas totalement différents des phénomènes, puisqu'ils par-

tagent avec eux la possibilité d'exister, peut-être même

l'existence.

Mais ce concept de la chose en soi n'est pas même celui dont Kant fait réellement usage. En effet, la chose en soi ainsi conçue ne soutient aucun rapport avec les phénomènes : elle n'en est pas le fondement mystérieux; elle constitue un monde entièrement étranger au monde des apparences. Or Rant conçoit la chose en soi comme étant en relation nécessaire avec les phénomènes : elle en est le subslratum intelligible; en un certain sens, noumène et phénomène sont une seule et même chose envisagée sous deux aspects, tantôt telle qu'elle est en soi, tantôt telle qu'elle apparaît aux sens et à la pensée. Or, même à litre d'hypothèse, ce concept est-il légitime? ou ne contient-il pas une nouvelle contradiction? Le rapport qu'on imagine entre le noumène et le phénomène semble bien n'être autre chose que le rapport de la substance au mode, de la cause à l'effet, du fondement, comme dit Hegel, à ce qu'il fonde? On croit y reconnaître le rapport leibnizien de la raiso7i suffis santé; mais ce rapport, d'après Kant, a-t-il une signification possible en dehors des phénomènes dont il exprime la synthèse? Quel droit avons-nous par conséquent de l'impliquer dans la conception d'une chose qui, par hypothèse, est la négation radicale des phénomènes et de tous les concepts qui s'y rapportent?

Accordons cependant la possibilité intrinsèciue du concept de la chose on soi. Est-il vrai que Kant on fasse seulement un usage limitatif? Nous ne le croyons pas.

fJL.

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LE ruÉNOMÈNi: d'après KANT

Il nous paraît admettre expressément non pas seulement la possibilité, mais la réalité des noumcMies.

Ce serait sans doute faire de ce concept un usage purement limilatif que de dire : « Il se peut que par delà les choses connues et connaissables, c'est-à-dire les phénomènes, existentd'autres choses dontnous n'avons et n'aurons jamais aucune idée ; il se peut même que ces choses inconnues et inconnaissables entretiennent avec les phénomènes des rapports mystérieux qui échappent à notre intelligence et où se trouve cependant la raison des phénomènes eux-mêmes. Mais il se peut aussi que les phénomènes seuls existent et soient seuls en rapport les uns avec les autres ; il se peut par conséquent que les choses sans nombre que nous ignorons soient toutes de même nature que celles que nous connaissons, c est-à-dire réductibles à des phénomènes et à des rapports de phénomènes. Les doux hypothèses sont également légitimes ; et on ne voit pas qu'il soit possible de décider laquelle est la vraie ». Tout au plus pourrait-on prétendre {et c'est ce que fait le néo-criticisme de M. Renouvier) que la seconde, étant la pins simple, doit par cela mémo avoir la |)riorité, et (pie d'ailleurs la première est vide do tout(î conséquence théorique et pratique. Si la rbose en soi est tm ./• lollement indéterminé que nous \\i\ pouvons nous en faire aucune idée» disoii» qu un tel x existe pout-iMre ; mai*, cela dit, à quoi nous serrira-t-îl iWw parler davanUgOf Peul-elle nous reprt8(Miler autre chow; que le néanl de loulc pensée et de loutc réalité ?

SeuUMncnt, quand on se place à ce point de vue, on ne saurait plus prétendre que le concept du nou.nC-ne soit impliqué dans celui du phénomène. Le phénomène, ce semble, est conçu dabord en lui-même et par lu.méme. comme ce qui est donné dans la conscience à titre de représentation ; et c'est seulement parla négation du phénomène que Ion conçoit cnsuitele nouméne.

Que ce second concept soit utile pour mieux faire ressortir le premier par ex»ntra.te, nous raccorderons sans peine : mais 11 lai wt logiquement p.>sléri.M,r o.nn.c 1« concept du mn blanc csl logiquom<»nt p.>8léric«r à

celui du blanc.

Knnl, cependnnl, n'étabUl-il pn* ..ne liaison inisrne entre les deux courcpls du plu-nonu-ne «I da MOU.nùneî Ne prétend-il pa. .,ue le phénomène ne i>e«t .Mit conçu comme tel qui. la condition de se rapporter à la .-hoso dont il est lapparitiou ? Or c.esl là faire un usage plus q„c limitatif du MH.ccpl de la chose on »oi ; c'est spéculer sur les rapports de b chose en soi cl des phéno-

mènes.

Partout, en effet, dans la Cr.V,V/«. de ht IU,i*on pure, se tr..nve affirmé ce postulat, - que les chose» ont une aoul.l.- exisL-nce. phénoménale elDOuméDalo; qu'elle* exiHtent d'abor.1 en elh-s-mémes, puis dans leurs rap- ,„„lsav.>cno«s-.el que U-..r cxislencc nouménakest le f«nd.Mnent des phénomènes qui nous les n-vèlenl. » Où «SI lu critique, oùeslla pr.Mire de ce postulât Nulle pan. Kant n'a pas fait sans doute ce paralogisme, de démontrer la chos« en soi par l.> principe de causal.té

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ou (le raison suffisante; et, cependant, on Ta vu, c'est bien un rapport de raison suffisante qu'il imagine entre le phénomène et la chose en soi. Dira-t-on que le concept du phénomène implique celui du noumône? Nous avons vu qu'il n'en est rien. Si l'analyse découvi;e le noumène dans le phénomène, c'est que la synthèse — et une synthèse forcément hypothétique — a commencé par l'y mettre. Le contraire sérail plus exact: c'est l'idée du noumène, qui, comme nous lavons montré, est essentiellement constitué par les trois idées: 1** de phénomène ; 2* de négation ; 3° de raison suffisante.

Kant commet donc une perpétuelle pétition de principe en présentant toujours le phénomène comme la manifestation de la Chose en soi. 11 a beau exorciser l'Être en soi de la vieille métaphysique : son imagination en projette sans cesse le fantôme derrière les seules réalités qu'il déclare accessibles au savoir humain. Maïs ces réalités mêmes, il ne les \ oit pas telles qu'elles sont : il les voit transfigurées, déformées par l'ombre du spectre.

Ainsi, d'après lui, tous les phénomènes nous sont donnés comme passifs; et cela se comprend, puisqu'ils résultent en nous de Y action des choses. Nous les recevons en quelque sorte tout faits ; et notre rêceptivW^ leur impose ses formes propres, qui sont l'espace et le temps. M:n8 pcul-oû c<iiiliiiuer<M dire après cela que les Choses cil soi nous sont lolaleinent iiiconnue.s? Nous ^nvons tout au moln<i qn'oHos s/o\ïi actives, que J> ur urtivlté $*eierco sur uou:^ ai quelle y dètermùie les

iiiluilions du sens externe et du sens intime. Cette activité même que nous leur attribuons, Kant ne dit pas ou nous en avons pris Hdée. Est-ce une application de la catégorie de Cause.' Mais cette Catégorie n'est applicable qu'aux phénomènes, et d'ailleurs, aux yeux de Kant, elle n'enveloppe aucune idée d'activité ; car elle se réduit à la notion de « succession nécessaire ». Est-ce une négation de la passivité? En ce cas, c'est une idée purement négative, indéterminée et vide : elle ne représente nen à l'esprit, sinon q«o la Chose e« «>i est d'«m.' aulr« nature que le pl.euou.One souMbl.-- Mai*, à vra. tU.>c, c'est la notion de passivité qi-i est négative. Ksi passif ce qui existe en nous «in« qiK. nous agissions i>o..r le faire exister. Si nous ne suviou. pas .nu pivalalrtc ce que c'est .luaclivité, non* ne «lirions même pu» que le» phénomènes sont ««ssif*: uous dirions qu'ils sont, et

rien de plus.

De fait, l'enL-mlement lix-uve en !ui-in««»e. d'après Kant, le ivpe d« l'idée d'activité. Si la sensibilité est une réceptivité i«.ssive. lentendeuienl e.t une spontanéité, et la pensée est me acUon. D'où celle double

conséquence. nu'"l>-«» '""" '»"''^-"'^ '^' '^''"'"■'"' """ les résultats généraux, .le la ('al«<iue. lValK.rd, la Chose en soi est «nalogue * la Pcusœ -, la Pcuséc même est une sorte de Chose en soi à r.^ard des déterminations iju'olle produit dans le sens intime ; la seule différence assignable entre la Pensée el la Chose eu soi. c'est que runc ost 1.1 raison de la mati^i-e. raulrc, celle de la fonnedes phénomènes; «1, puiMiueenlin nouiaroas une

LE PHENOMENE ET L ETRE

LE PHÉNOMÈNE d' APRÈS KANT

certaine connaissance de la Pensée, nous pouvons avoir par là même une certaine connaissance des Choses en soi. En second lieu, toute expérience n'a pas nécessairement pour objet les phénomènes, ou tout phénomène n'est pas nécessairement passif. En effet, comment Kant sait-il ce qu'il nous apprend sur la nature de la pensée? Qu'il dise, s'il le veut, que ce n'estpas par le sens intime, que c'est par la conscience^ par ï apercepiion pure primitive : les mots ici n'importent guère. En reconnaît-il moins une certaine sorte d'observation ou d'expérience qui a directement pour objet Faction intellectuelle ou la pensée?

Kant se refuserait sans doute à donner le nom d'expérience à ce mode d'information ; comment la nommer cependant? Tout ce qui est connu de visu, par une constatation immédiate, n'est-il point connu par expérience? Est-ce par le raisonnement que nous savons que nous pensons et ce que c'est que penser? Il lui plaît de limiter le nom d'expérience à la simple connaissance immédiate des phénomènes, et le nom de phénomènes aux états passifs et successifs ; mais qu'est-ce qui prouve que celte limitation n'est pas arbitraire et nominale? Après tout, la pensée est un fail^ si elle n'est pas un phénomène ; nous n'en connaissons point l'existence et la nature par déduction ou construction : quel nom encore une fois donner à la conscience que nous en avons, sinon celui d'observation ou d'expérience ? C'est ainsi que dans la Critique de la Raison pratique Kant parle du fait de l'obligalion morale ; il ne veut pas

cependant que ce soit un phénomène ni que nous le connaissions par expérience. Tout cela dépend du sens que l'on donne aux mots; mais, si c'est un fait et si nous le connaissons, je ne vois pas bien quel autre mot flx^expMcnce pourrait convenir à cette connaissance

de fait.

11 ne sert de rien, à notre avis, de distinguer radicalement, comme Kant l'a fait (1^, le sens interne ou conscience empirique et la conscience pure ou aperception pure. Que la conscience atteigne des états passifs ou des actions, en est-elle moins dans l'un ou l'autre cas une conscience, c'est-à-dire une connaissance immédiate, une vision de choses de fait? La différence est ici dans le contenu, non dans la nature de la connaissance.

D'ailleurs, c'est une doctrine chère à Kant, que le temps ou la succession est la forme nécessaire de notre expérience intime, et à ce compte tout ce qui se succède dans le temps est nécessairement passif. Mais l'action intellectuelle par laquelle nous parcourons et enchaînons les divers éléments de l'intuition sensible n'estelle pas successive ? Nos jugements, qui sont sans doute des opérations intellectuelles, ne tombent-ils pas dans le temps et n'y forment-ils pas une série? Je veux bien que l'essence et les lois de la pensée soient intemporelles; mais il en est ainsi de toutes les essences et de toutes les lois, parce que ce ne sont là que des possibilités, des abstractions. L'action de la pensée estincon-

(1) Crilique de la Itaism Pt^-e. Analytique des concepts, ch. u, sect. Il, % 161.

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LE PHÉNOMÈNE dVpRÈS KANT

testablement dans le temps, où elle multiplie et juxtapose ses propres actes. Si Ton peut dire qu'elle est hors du temps, c'est à la condition de l'envisager dans l'unité permanente du sujet qui l'exerce et dont elle émane; mais la réalité de ce sujet estfort problématique dans la doctrine de Kant, qui n'admet à titre de fait que l'action môme de la pensée. Comment concevoir en effet que tout l'ensemble des actes par lesquels nous organisons progressivement l'expérience soit déterminé à priori en dehors du temps, c'est-à-dire de la succession et de la durée ? N'est-il pas manifeste au contraire que ces actes sont extérieurs les uns aux autres et par conséquent successifs comme les phénomènes auxquels ils s'appliquent? L'activité qui se manifeste par ces actes et qui en est la source commune et intarissable est étrangère et supérieure au temps : je l'accorde; mais, tant qu'elle ne s'exerce pas, cette activité est une pure puissance; elle ne se réalise que par ses actes, lesquels sont nécessairement temporels. Les conditions générales de son exercice, l'ensemble des lois qui dérivent de sa nature, sont encore hors du temps; mais cela, c'est la pensée abstraite : ce n'est pas la pensée réelle et, pour ainsi dire, eu action. Il n'est donc pas vrai que les phénomènes soient nécessairement passifs : les actes aussi peuvent se succéder dans le temps, qui est la forme non du sens interne, mais de la connaissance en général.

Ainsi Kant s'appuie sur l'hypothèse métaphysique qu'il se propose de renverser lorsqu'il prétend que tout phénomène est nécessairement passif, car il suppose

par là môme: l'^ que les choses en soi sont actives; r qu'elles sont analogues à la pensée ; et en outre il se contredit lui-môme, car la pensée, qui ne nous est connue que par la succession de ses actes, est un phénomène; et nous avons cependant conscience de l'activité qui la constitue et la distingue seule de la sensibilité passive. De toute façon, il résulte de la théorie môme de Kant que la conscience se suffit à elle-môme pour concevoir le phénomène comme tel et que l'opposition du phénomène et du noumène est la conséquence d'une hypothèse métaphysique préconçue et non de l'analyse impartiale des phénomènes.

La critique de Kant, dira-t-on peut-être, n'admet en effet le noumène qu'à titre d'hypothèse ; tout au plus affirme-t-clle sa réalité pour des raisons morales, comme moyen de résoudre en faveur du devoir la u dramatique antinomie» de la liberté et du déterminisme. Soit; mais alors toutes les théories de Y Esthétique et de V Analytique transcendantales ne sont quelesdéveloppements d'une hypothèse dont la vérité demeure problématique pourl'intelUgence et que la foi morale transforme seule en certitude. Les postulats de la raison pratique, ce ne sont pas seulement la liberté, l'immortalité de l'àme et l'existence de Dieu : ce sont aussi tous les prétendus résultats de la critique de la raison spéculative. Ils n'ont rendu possible l'affirmation du devoir et de la liberté que parce qu'ils ont été dès l'origine préordonnés en vue de cette fm.Dèslors,la philosophie de Kant tourne dans un véritable cercle vicieux : « Qu'est-ce qui prouve que

LE PHÉNOMÈNE ET l'ÉTRE

le devoir et la liberté soient possibles? — C'est, répondelle, que les phénomènes ne sont pas toute la réalité; c'est qu'ils ne sont même que les apparences de la réalité véritable. — Qu'est-ce qui prouve, d'autre part, que les phénomènes se rapportent nécessairement à des choses en soi ? — C'est que nous ne pouvons être libres et moralement obligés que si les choses en soi sont les véritables réalités dont les phénomènes ne sont que les apparences. »

Sans cette préoccupation de laisser une place ouverte aux affirmations de la raison pratique, on ne comprendrait pas que Kant ait jugé nécessaire d'impliquer l'hypothèse du noumène dans sa conception même du phénomène. Au point de vue de la spéculation pure, c'était entacher d'incertitude originelle tous les résultats de sa critiqué de la connaissance. Car enlin, pouvaiton lui dire, ou le noumèno existe, ou il n'existe |)as : s'il n'existe pas, toute votre théorie, fondée sur lu réalité supposée d'un noumène eu rupi)ort avec le phénomène, est radicalement fausse; et, s'il existe, elle est sans doute vraie en soi, mais, comme nous ne pouvons savoir s'il existe en effet, c'est là une de ces vérités qu'il est à jamais impossible de distingui^* d<« leurs contraires.

La critique de la connaissance doit donc, au uioin.H pix)visoirement. éc-arter Thypothèsi.» de la réalité (hi noumène cl considérer los phénomène en eux-m^incs à titre de ix*prcs<întation2( douoée^ dans la conscience. Au fond» BOQS Tavons dit» Kanl nous pan!t passer altematîTemcut de l'afflnnation conditionnelle «^ TafOr-

LE PUÉNOMÈXE d'aPRÈS KANT

mation catégorique des choses en soi. Il oublie que le noumène ne peut étrepour lui qu'une simple hypothèse d'exposition ; car, lorsqu'il affirme que le phénomène suppose nécessairement le noumène, il ne prétend pas seulement nous déduire les conséquences d'une définition nominale et provisoire du phénomène, mais nous faire connaître sa nature réelle et définitive. Sans le savoir et contre son gré, il cède à la même illusion dialectique qu1l combat chez les méliipUysickii* et qui leur fait transporter au delà des phénomènes des rapports qui, comme ceux de la substance et de la eause, i^çoivent, selon lui. des phénomènes cnx-méuios loulo leur signification et tout leur usage.

Aussi ne faulil pas sétnnner que, T^rîflanlsa propre théorie de Villusion diaicciique. Kant se soit heurté à d'incessantes contradictions.

Sa conception du phénomène, nou* ravoii$ moulré, est contradictoire en soi. H convient d\v hisisler. D'aprèB ci'tte théorie, les choses en soi sont opposées, comme leur étant nécessairement corrélatives, aux choses teUcs qu'elles apparaissent. Une même chose a donc deui faces: Tune extérieure, celle qui regarde du cùlé de notre sensibilité, Fautre intérieure, qui échappe cornplètement à noire Intuition. Elle ^, par coofiéquent, deux modes d^exlstence, Tum relatif, Tautrc absolu, ou. pour parler comme K.nnt, luu sensible» phénoménal, luutre inielUgible. nouménal.

Maintenant, s'il n'y a aucun rapport entre la chose qui apparaît et la chose eu soi, pourquoi les identifier

BoiltAC.

LE PHÉNOMÈNE ET l'ÊTRE

LE mÉNOMÈNE d'aPRÈS SPENCER

Tune à Tautre? Pourquoi entre le phénomène et le noumène admettre une simple distinction de modalité ? Pom^quoi ne pas dire simplement : « Outre les choses qui nous apparaissent et dont. toute la réalité consiste en cela même, il y a peut-être d'autres choses qui existent exclusivement en soi et pour soi et qui par conséquent ne nous apparaissent en aucune manière » 1 Mais non ; il ne faut pas s'y tromper : ce sont hien les choses en soi qui nous apparaissent; seulement elles

nous apparaissent autrement qu elles ne sont en soi. Or c'est là, ce semhle, qu'est la contradiction. S'il n'y a aucun rapport entre le phénomène et le noumène, on n'a plus le droit de les considérer comme mie seule et même réalité ; il serait plus exact de dire que le phénomène est une chose et que le noumène en est une autre. Le noumène nous apparaissant ahsolument autre qu'il n'est, c'est comme s'il ne nous apparaissait pas du tout. Que s'il y a au contraire un rapport, c'est au fond le noumène qui est présent dans le phénomène ; l'un est substantiellement identique à l'autre, et la différence qui les distingue est ime simple différence de point de vue, comme celle qui dans le système de Spinoza distingue la Substance de ses attributs et de ses modes. Il ne faut plus dire alors que nous ne connaissons pas le noumène : au contraire, nous ne connaissons jamais que lui, bien que sans doute nous ne le connaissions jamais tout entier. Entre ces deux thèses, qui se contredisent l'une l'autre, nous paraît perpétuellement osciller la théorie kantienne du phénomène

et du noumène quand elle renonce à l'œuvre impossible de les ramener à l'unité.

En résumé, Kant ne nous a pas démontré que le phénomène fût la manifestation d'un Être en soi; cette hypothèse n'est nullement nécessaire à la constitution d'une critique de la connaissance ; elle est même contraire aux principes généraux d'une telle critique ; et l'analyse ne peut en développer le contenu sans y faire éclater les contradictions.