III.— Le Phénomène d'après Spencer

Les raisons à priori pour lesquelles Spencer admet la réalité d'un Inconnaissable Noumène sont a peu près les mêmes que celles de Kant (si toutefois nous faisons abstraction des raisons morales, dont nous n'avons pas d'ailleurs à discuter ici la valeur).

D'abord l'idée du noumène lui semble impliquée dans l'idée du phénomène. Gomment comprendre qu'il y ait apparition sans que quelque chose apparaisse ? (1)

Mais, répondrons-nous, le « quelque chose >> qui apparaît, c'est l'apparition même. Ce que vous supposez par delà l'apparition n'apparaît pas en réalité. C'est donc par une synthèse gratuite que vous passez de la seule chose qui vous soit donnée à une autre chose toute différente. Si vous prenez le phénomène tel qu'il est, votre analyse n'y découvrira aucune trace d'une réalité distincte de la sienne propre. Qu'il soit possible de concevoir ainsi le

(1) Premiers Principes, trad. Gazelles, p. 31.

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LE PUENOMENE D APHKS SPENCER

phénomôue sans rapport avec un noumèno sous-jacent, vous on avez la preuve dans les doctrines vraiment phénoménistes d*un Hume et d'un Stuart Mill. Au fond, c'est le principe de causalité qui vous fait ainsi lier ù votre insu les deux idées du phénomène et du noumène. « La causalité, dit Stuart Mill (1), nous offre un exemple des plus remarquables de l'extension à la totalité de notre conscience d'une notion tirée de ses parties. C'est un exemple frappant de notre faculté de concevoir et de notre tendance à croire qu'une relation qui subsiste entre deux points quelconques de notre expérience subsiste aussi entre notre expérience prise dans sa totalité, et quelque chose qui n'est pas compris dans la sphère de Texpérience. » Mais, d'après Spencer comme d'après Mill, le principe de causalité, issu de notre expérience des phénomènes, n'a évidemment de sens et de valeur que dans son application aux phénomènes.

En second lieu, si le relatif existait seul, il serait par cela môme l'absolu: ce (|ui est une contradiclion (2).

Définissons les termes. Par relatif, on entend les phénomènes. En quel sens les phénomènes sont-ils rcl.ilils?

D'abord en ce sens qu'ils sont relatifs h«s uns aux autres. Nous ne pouvons ïqs percevoir et les penser, d'après Spencer, qu'à la condition de les rapporter les uns aux autres, soit pour les distinguer, soit pour le» assimiler, soit pour les lier oosciuble p«r l«i succession ou la simultanéité. D'npW'Scela, le iion-rolatif, l'absolu,

<l) Phihsôphie (te itaMiUùu, ind, CKcJlf $» p. fSk (S] l'rtmitn Pfin^iyiê, IntL CtNlkti^iip. Idcl60.

c'est une existence telle qu'elle excluttout rapport, une existence en soi. Mais une telle conception est purement négative : elle est la négation de tous les rapports par lesquels se définissent pour nous les phénomènes; elle est la négation des conditions mêmes de la perception et de la pensée. En outre, elle est contradictoire ; car, en même temps qu'on déclare que Tabsolu exclut tout rapport, on prétend le concevoir et raffirmer en vertu du rapport qui l'oppose au relatif; et ce rapport n'est pas seuleinrni un rapport <lo coulruiiétts cesl aussi un rapport de simili(u<le. puisqu'on soutient que l'absolu existe comme le relatif. Xoiis pourrlon^t^doiic retourner l'argument do Sp<*ncer eldiiv avec plus de justesse, ce s<^nible : nI Tabsolu (wisliiit, il serait par cela môme rel^itîf. Labsolu est donc un concept purement négatif, « n<^p:atif du concev.ible même, o dit Hamilton, dont on ne peut sans contradiclion supposer la j'éalisation objective.— 3Iuis l'argument de M. Spencer ne sjd)slsle-t-il pas? Si le ixdatif existait seul, il serait par cela même rab^hi. En aucune uianiêi^. I>e ixdatif, c'est uu moins un couple de termes relatifs Tu» à Tantre. Si un tel couple existait M*\\\y le jvlatif seul existerait. C*esl «ne pure tautologie. liC relatif ne se transiorme en absolu que si on supprime jMir la pensée la diialilé des tenues qui le composent, et le langage permet sans doute de le faire en mettant ce singulier : n le relatif M,u la placcdu pluriel. qu'il sous-entend: ^ les relatifs n. Cela revient à dire que le relatif sr transforme en a]>solu lorsque par rabstracliou du rapiM>rt qui consti-

LE PHENOMENE ET L ETRE

LE PHÉNOMÈNE D APRES SPENCER

tue le relatif lui-mùme, on substitue Fabsolu au relatif. Quand donc Spencer, dupe des abstractions verbales et voyant dans le relatif un terme unique, réclame Fabsolu comme son pendant nécessaire , il ne fait qu'obéir encore à cette loi de relativité qui exige une dualité de termes pour toute pensée. Mais son soi-disant absolu en balance avec son soi-disant relatif, c'est le pur et simple relatif : à savoir deux termes relatifs l'un à l'autre.

Les pbénomènes peuventétre dits relatifs en un second sens : ils sont tous relatifs à la conscience. L'absolu, ce serait alors une existence en dehors de la conscience. Ce n'est pas là le sens dans lequel Spencer entend ordinairement ces mots; mais il est au fond conforme à l'esprit de sa doctrine. Seulement l'argument que nous discutons ne paraît plus lui-même avoir de sens. Si le relatif existait seul, il serait par cela même l'absolu. Traduisons : Si les phénomènes tels qu'ils nous apparaissent dans la conscience existaient seuls, ils constitueraient une existence en dehors de la conscience. — Mais le non-sens est apparent. Le sens véritable est celui-ci : Si les phénomènes tels qu'ils nous apparaissent existaient seuls, les apparences seraient les seules réalités. En effet, l'hypolbèse impliquée dans les définitions sus-énoncées de l'absolu et du relatif, c'est que la conscience modifie et déforme les existences qui s'y manifestent, et que par conséquent une existence en dehors de la conscience peut seule avoir sa vraie et complète réalité.

Nous retrouvons ici la même pétition de principe déjà

relevée dans la définition du phénomène. Où est la contradiction à supposer que les apparences sont en effet les seules réalités ? La contradiction résulte de l'idée même qu'on se fait des apparences, lorsqu'on suppose qu'elles sont les projections plus ou moins exactes d'une réalité en elle-même extérieure à la conscience. Mais cette hypothèse est précisément en question. Le rapport de l'apparence à la réalité nous est primitivement donné dans l'expérience même entre deux phénomènes, par exemple entre un objet et son image optique. On n'est donc pas autorisé à le transporter au delà de toute expérience pour le jeter comme un pontentreles phénomènes et les noumènes.

Mais, dira-t-on peut-être, la loi de relativité, telle que vous l'entendiez vous-même tout à l'heure, n'exiget-ellepasque nous admettions le noumène, c'est-à-dire ce qui existe en soi, comme corrélatif du phénomène? Accordons-le. De ce que les idées sont liées dans notre esprit, il ne s'ensuit pas que les deux choses sont liées dans la réalité : autant dire que deux propositions contradictoires doivent être vraies toutes les deux parce que la conception de l'une implique logiquement celle de l'autre. En outre, de ce que le noumène est la négation subjective du phénomène, il ne s'ensuit pas qu'il en soit le fondement objectif. Quand il y aurait forcément des choses qui n'apparaissent pas pour faire pendant aux choses qui apparaissent, rien ne prouve que les choses qui apparaissent, ce soient précisément celles qui n'apparaissent pas. Enfin l'expérience phénoménale nous

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offre toutes les conditions requises pour la formation de l'idée d'une existence en dehors de la conscience. Chacun de nos semblables n'est-il pas pour nous une telle existence, et sa physionomie, ses discours, ses actions, ne soutiennent-ils pas avec ses sentiments internes le rapport que M. Spencer imagine entre le phénomène et le noumône?

A ces arguments à priori, Spencer en ajoute d'autres qu'il présente comme des vérités d'expérience.

Tout d'abord, nous aurions, selon lui, conscience de Tabsolu (J). Mais, si nous avons en effet conscience de l'absolu, pourquoi dire que nous ne le connaissons pas et ne pouvons pas le connaître ? Nous en avons au conraire la plus positive, la plus directe, la plus satisfaisante des connaissances. La conscience n est-elle pas en effet pour tous les philosophes le type de la connaissance immédiate et certaine ? Qu'est-ce qui manque donc à la conscience de l'absolu pour mériter le titre de connaissance ? C'est, répondia-t-on peut-être, que nous ne pouvons pas définir et démontrer l'absolu, le décomposer, le recomposer, en un mot le faire passer par la filière de nos opérations intellectuelles. Mais d'abord, ces opérations ne sont-elles pas pour l'intelligence une sorte de pis aller, des moyens, on oserait presque dire des expédients, auxquels elle ne recourt que pour faciliter

rintuitionoulasuppléerquandolleestparmalheurimpossible? Autant se plaindre de ne pouvoir aller en un certain point de l'espace parce que ce point estpréclsément

(1) Premiers Principes, p. 141.

LE PHÉNOMÈNE d'aPRÈS SPENCER

celui où l'on se trouve déjà. Pascal tombait dans la même erreur lorsqu'il considérait comme une imperfection de la méthode géométrique son impuissance à tout définir et à tout démontrer. Ensuite, si l'absolu échappe aux procédés de la connaissance ordinaire, c'est sans doute parce que ces procédés sont ceux de la connaissance des phénomènes, lesquels présentent seuls à l'esprit une multiplicité d'éléments et de rapports. Dès lors, demander que l'absolu soit connu comme le relatif, c'est demander (juil soit connu comme relatif; cest vouloir qu'on le méconnaisse sous prétexte de le connaître. On se rappelle involontairement le mot de Leibniz, si souvent applicable aux métaphysiciens de toutes les écoles: Ils cherchent ce qu'ils savent et ne savent paF. ce qu'ils cherchent. Que si la connaissance de l'absolu paraît vide et comme monotone, en comparaison de celle des phénomènes, c'est sans doute parce qu'on voudrait retrouver dans l'absolu l'analogue ou l'équivalent du relatif; car enfin qu'est-ce qui prouve qu'il y ait rien de plus dans l'absolu que cela même qu'une intuition immédiate nous y découvre, à savoir qu'il est la réalité une et identique dont les phénomènes sont les multiples et diverses manifestations? En quoi le surplus pourrait-il consister, sinon en une pluralité de relations qui transformerait par cela seul l'absolu lui-même en relatif? Allons plus loin. Si nous avons conscience de Tahsolu, et si cette conscience est impliquée dans la connaissance des phénomènes, il s'ensuit que l'absolu est lui-même dans les phénomènes, qu'il y est présent et

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visible, qu'il est à vrai dire le Phénomène par excellence, le grand Phénomène dans lequel se confondent et s'absorbent tous les antres. Alors, pourquoi le concevoir encore comme une existence radicalement distincte et différente des phénomènes, située pour ainsi dire dans une autre région de la réalité ? La différence du Noumène et du Phénomène n'est plus celle de deux choses, mais celle de deux aspects sous lesquels nous envisageons une seule et même chose. Considérons-nous la multiplicité indéfinie des modes successifs, alors c'est le phénomène ; considérons-nous au contraire Tunité à jamais persistante de la puissance ou de la force qui les relie entre eux dans un seul tout, alors c'est le noumène. 3Iais phénomène et noumène sont dans le même rapport l'un avec raulre que la ?ialura natitrala cl la naturansnatura de Spinoza. Encore une fois, ils ne sont pas deux réalités différentes séparées par un abîme infranchissable et cependant unies par un lien incompréhensible : ils sont une seule et même réalité que notre esprit envisage tour à touraux deux points de vue opposés de l'analyse et de la synthèse.

Mais avons-nous vraiment conscience de l'absolu ? D'après Spencer, en même temps que nous avons conscience de nos pensées successives, nous avons conscience de leur fond commun et persistant. Chacune de nos pensées est nécessairement limitée et conditionnée; mais sous ces limites et conditions nous percevons la substance illimitée et inconditionnée de la pensée. « Dans tout concept il y a un élément qui persiste. Il est

impossible que cet élément soit absent de la conscience et y soit présent tout seul ; l'une et l'autre alternative impliquentla non-conscience : l'une faute de substance, l'autre faute de forme. Mais la persistance de cet élément sous des conditions successives exige qu'il soit perçu en tant que distinct et indépendant de ces conditions. Le sentiment d'une chose contenue dans toute pensée ne peut être rejeté parce que la chose ne peut être rejetée. Le contraste entrele relatif et l'absolu dans nos esprits n'est au fond que le contraste entre l'élément mental qui existe absolument elles éléments qui existent relativement. La conception de l'existence absolue n'est que le revers de l'existence de soi. Elle est également indéHnie et indestructible. Nous pouvons dans

des actes intellectuels successifs nous défaire de toutes .es conditions particulières et les remplacer par d'autres, mais non nous défaire de celte substance indifférenciée de la conscience qui reçoit des conditions nouvelles dans chaque pensée. La seule mesure de la validité relative de nos connaissances étant la résistance qu'elles opposent aux effoils qu'on fait pour les changer, celle qui persiste dans tous les temps, parmi toutes les circonstances et qui ne peut cesser, à moins que la conscience elle-même ne cesse, possède la plus haute valeur (i). » Il est difficile, à notre sens, d'accumuler autant d'équivoques et de contradictions dans un aussi petit nombre de lignes.

Ainsi Spencer nous accorde-t-il vraiment une intui-

(1) Premiers Principes, p. 84.

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tionde l'absolu, laquelle aurait sans cloute besoin d'un certain temps et d'une certaine attention pour se démêler et se dégager de l'intuition des phénomènes, mais qui n'en atteindraitpas moins immédiatement son objet propre ? Ou nous accorde-t-il seulement une conception de l'absolu qui se formerait, comme toutes nos idées abstraites, par la comparaison de nos idées des phéno. mènes, l'éliniination de leurs différences et l'extraction de leur commun résidu?En un mot,rabsoIu est-il objet de conscience ou d'induction? Les deux hypothèses sont inextricablement mêlées dans sa doctrine. Discutons-les tour à tour.

Que nous ayons conscience d'un élément commun à tous nos états et permanent, nous pouvons l'admettre ici, bien qu'il soit difficile de concilier cette thèse avec la doctrine de Spencer sur la succession comme loi nécessaire de la conscience. Mais nous demanderons aussitôt: Qu'est-ce qui prouve que cet élément soit l'absolu ? En fait, le seul élément que la conscience découvre nécessairement dans tous les phénomènes, c'est ellemême ; ils ont tous ce caractère d'être sentis, aperçus ou pensés par moi, de m'apparaître. Le u je pense », a dit Kant, le « moi de l'aperception pure » accompagne nécessairement toutes mes représentations. La conscience iinit donc en effet par se démêler et se dégager de tous les états successifs où elle est impliquée ; elle devient conscience d'elle-même, conscience du Moi. Le Moi est-il donc l'absolu ? Kant nous dira qu'il est une simple forme de la pensée. Mais, fût-il une réalité, com-

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ment y voir ce Noumène, cet Inconnaissable, en un mot cet Absolu dont tous les phénomènes sont des modes ou des effets ? Il ne sera jamais qu'une forme des phénomènes, réelle sans doute au même titre que les phénomènes eux-mêmes ; il nen sera pas le fond. Ce fond, quel qu'il soit, notre conscience n'y plonge en aucune manière. Ajoutons que l'absolu, d'après Spencer, est une puissance éternelle et universelle. Or, si la conscience en chacun de nous ne peut se représenter ses phénomènes que comme autant d'états à elle propres, elle n'en a pas moins le sentiment de ses limites dans l'espace et dans le temps. Nous n'avons nullement conscience d'un élément persistant h travers tous les phénomènes présents et passés (sans parler de l'avenir). Nous savons très bien au contraire que d'autres phénomènes se produisent ailleurs que chez nous sans ce même élément qui relie en nous tous les autres ; et nous savons très bien aussi que notre conscience a commencé et que, comme notre vie intérieure, elle a ses intermittences et ses éclipses.

Or, si l'on excepte la conscience, est-il dans les phénomènes quelque autre élément permanent? Spencer dit quelque part que notre expérience fondamentale est celle de la Force. D'autre part, nous ne pouvons, selon lui, concevoir l'Inconnaissable que comme une Force. Prendrions-nous donc conscience de l'Absolu en prenant conscience de la force qui nous constitue ? Mais d'abord rien n'est plus obscur que cette conscience de la force. Entend-on par là le sentiment de l'effort ou du

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/i2A7^5 animal qui accompagne la contraction des muscles et le mouvement volontaire? Bien des psychologues y voient une sensation toute passive, l'effet de la réaction des organes sur le cerveau. En tout cas, si fréquent que soit ce sentiment particulier, il n'est pas l'élément persistant dans toute conscience. S*agit-il de cette conscience indéfinissable de l'activité qui parait indissolublement attachée à certains de nos états internes, tels que l'attention, le désir, l'effort mental ou physique ? Elle est sans doute presque toujours présente en nous ; mais elle est loin de faire partie intégrante de tous nos phénomènes, et par exemple elle est complètement absente de nos sensations externes. L'activité est-elle d'ailleurs autre chose qu'un phénomène, ou, si on aime mieux, une tendance à passer d'un phénomène à un autre, en un mot, ce que Leibniz appelle une apprtition ? Si l'on entend enfui par conscience de la force la conscience d'une causalité physique ou métaphysique extérieure à la conscience où elle produirait cependant les phénomènes, c'est là une fiction gratuite et contradictoire. Il suffit de l'énoncer pour en saisir la contradiction ; elle suppose que nous pouvons avoir conscience de quelque chose qui est par hypothèse en dehors de notre conscience. Mais, en fait, si nous nous observons nous-mêmes, nous n'y voyons aucunement cette prétendue conscience des forces mystérieuses qui animent par exemple les atomes de notre cerveau ni de la force immense et éternelle^ qui, d'après Spencer, circule, sans commencement

LE PHÉNOMÈNE D APRES SPENCER

et sans fin, d'un bout à l'autre bout de l'univers. Reste la seconde supposition. Nous connaissons l'absolu, non par une conscience directe, mais par une généralisation de notre expérience. C'est avouer que l'absolu est une simple idée, une hypothèse, et, par conséquent, reconnaître la nécessité d'en prouver la réalité objective. Nous obtenons l'idée de l'Absolu, d'après Spencer, en supprimant toutes les conditions et toutes les limites de nos idées des phénomènes : le reste, c'est l'Absolu. Fort bien! S'ensuit-il que cette suprême abstraction de l'Absolu soit une réalité? Spencer recommence, sans qu'il s'en doute, le raisonnement des réalistes du moyen âge. On démontrerait par le môme procédé l'existence réelle de la Beauté en soi, de la Vérité en soi et de tous les autres universaux. Sans contredit, quand nous avons supprimé par la pensée dans les phénomènes tels qu'ils nous sont donnés en réalité les différences de nature et de degré qui les distinguent les uns des autres, il ne nous reste plus que l'idée d'un « je ne sais quoi » unique, indéterminé , qui n'est plus aucun phénomène particulier, mais qui redeviendra à volonté tel phénomène ou tel autre, selon que nous lui rendrons telle ou telle détermination. En faut-il vraiment conclure que dans la réalité, ce « je ne sais quoi » est le principe commun et originel des phénomènes, qui en sortent tous par des différenciations progressives ? Nous pouvons, dit Spencer, supprimer par la pensée tous les phénomènes particuliers; nous ne pouvons nous défaire « de cette substance indifférenciée de la

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conscience qui reçoit des conditions nouvelles dans chaque pensée ». Oui, nous pouvons par la pensée remplacer toujours un phénomène par un autre, mais cet autre sera particulier comme le premier. Que, s'il n'y avait aucun phénomène particulier, ce que nous pouvons parfaitement concevoir, il n'y aurait par cela même à fortiori aucune substance indifférenciée des phénomènes. Supprimez un à un tous les êtres concrets : que sera lÈtre en soi, l'Être en général, quand ils se seront tous évanouis ? Néant.

L'analyse de la conscience ne prouve donc nullement que les phénomènes soient nécessairement relatifs à une existence absolue. En est-il de même de l'analyse de la science ?

La science, d'après Spencer, dans ses généralisations les plus hautes, aboutit à nous présenter tous les phénomènes comme les modes divers d'une seule et même réahté qui demeure invariable en quantité et en essence. Ainsi, quelle est la signification du principe de causalité, résumé de toutes nos inductions spontanées, règle de toutes nos inductions scientifiques , sinon , comme l'avait déjà montré Hamilton, l'équivalence substantielle de la cause et de l'effet? Si un effet pouvait se produire sans cause, quelque chose apparaîtrait qui ne serait pas la transformation d'une réalité déjà existante; et, si une cause pouvait manquer de produire son effet, une partie de la réalité déjà existante disparaîtrait sans reparaître sous une nouvelle forme et par conséquent serait annihilée. Mais,

LE PHENOMENE D APRES SPENCER

comme disait déjà Spinoza, tout ce qui est tend à persévérer dans son être, et la réalité totale demeure toujours égale à elle-même. Rien ne se crée, rien ne se perd, tel est l'axiome fondamental de la science moderne : il n'est pas vrai seulement de la matière, il l'est aussi de la force. L'ancienne physique croyait à l'hétérogénéité des différentes sortes de phénomènes naturels, pesanteur, chaleur, [lumière, électricité, affinité chimique, propriétés vitales ; la physique moderne a montré leur corrélation, leur équivalence, leur convertibilité réciproque. Tous ces phénomènes ne sont que les emplois infiniment variés d'une seule et même force indestructible, immuable, éternelle. Ainsi c'est la présence de la force toujours identique sous la diversité des phénomènes qui fait la stabilité des lois naturelles et funité organique de l'univers (1).

Qu'il soit possible d'interpréter les principes et les résultats généraux des sciences d'après une hypothèse métaphysique comme celle que nous propose Spencer, nous l'accordons volontiers ; mais que cette interprétation soit nécessairement impliquée dans les théories des sciences ou prouvée par elles, nous le contestons hautement. Les sciences établissent par l'observation et l'expérience des rapports précis do quantité entre des phénomènes qualitativement différents et constamment liés en couples ou en séries; elles expliquent ces rapports en les réduisant à des rapports plus généraux entre des phénomènes plus simples qu'elles supposent

(1) Premiers Principes^ 2c partie, ch. viii.

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présents sous ceux que nous percevons immédiatement par les sens ; mais ni dans leurs certitudes ni dans leurs hypothèses, du moins tant qu'elles restent fidèles i\ leur propre esprit, elles ne s'aventurent au delà des phénomènes. Maintenant l'interprétation de Spencer, si elle n'est pas, comme elle le prétend, la fille légitime de la science, peut-elle du moins être adoptée par elle ? Nous ne voyons pas, à vrai dire, ce que la science gagnerait à substituer de vagues symboles à ses formules précises.

Ainsi le principe de causalité n'a nullement dans la science la signification que Spencer lui attribue. Il signifie que tout phénomène se produit à la suite et sous la condition de phénomènes préalables et que quand les mêmes antécédents se reproduisent, ils sont invariablement suivis des mômes conséquents. Quant à prétendre quel'efTet est identique à la cause, c'est là, comme Fa objecté Stuart Mill, supprimer la causalité sous prétexte de l'expliquer. La causalité est la loi du changement et non de la permanence. Si le conséquent était réellement identique à l'antécédent, il n'y aurait pas apparition d'un état nouveau, mais continuation d'un état ancien, et par cela même le principe de causalité n'aurait aucune occasion de s'appliquer, car c'est pour le changement seul que notre entendement réclame une cause. La cause n'est donc nécessaire que dans la mesure où ce qui suit diffère de ce qui précède. Même en admettant qu'il y ait une partie commune entre la cause et l'effet, ce n'est pas là que réside la causalité : la vraie cause du

LE PHENOMENE D APRES SPENCER

devenir actuel est le devenir antérieur. Si rien n'avait changé dans l'instant précédent, rien ne changerait dans l'instant suivant. Il est vrai que nous admettons en effet une partie commune dans les antécédents et conséquents liés ensemble par la causalité, et quelques philosophes veulent voir là un principe de l'entendement qu'ils appellent le principe de la substance. Mais cette partie commune n'est pas nécessairement une réalité souterraine : ce peut être un phénomène plus simple, un élément de phénomène, impliqué dans l'antécédent et le conséquent, et que l'abstraction en dé^^age. Or c'est bien ainsi que la science entend et applique ce principe. « A travers tous les changements, la quantité de matière reste constante. » Traduisons. Quelle que soit la diversité des phénomènes qui se révèlent successivement dans nos expériences, nous pouvons toujours nous assurer qu'un même phénomène est commun à toutes : l'égalité de poids entre les composants et les composés.

Les arguments que Spencer croit pouvoir tirer de la transformation des forces ne nous semblent pas plus probants. A cet égard, il faut distinguer dans la science même les résultats de l'observation et l'hypothèse générale qui les explique. L'observation découvre entre les différentes sortes de phénomènes des rapports de causalité et de proportionnalité réciproques ; on explique ces rapports en supposant, à l'exemple de Descartes, que ces phénomènes, hétérogènes pour nos sens, recouvrent des phénomènes homogènes, des mouve-

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LE PHENOMENE KT l KTUE

?ïients susceplibles de se tnnisformer les uns dans les autres selon les lois générales de la mécanique; le calcul ai)[)li(juc cette hypotliùse et rexpérlence la vériCie. On est ainsi amené à identifier, au moins verbalement, les phénomènes naturels avec les mouvements <|u'ils recouvrent et à dire qu'ils se transforment les uns dans les autres comnn' ces mouvements eux-mêmes. Mais ces façons de parler ne doivent |)as nous donner le change. L'hétérogénéité (k^S|)hénomènes soumis à notre observation n'est pas i)our cela supprimée, et il reste toujours à l'expliquer. Seulement cette explication dépasse la physique : elle est évidemment du ressort de la physiologie. Elle suppose en effet la distinction des mouvements objectifs, qui ne diffèrent entre eux que par la quantité, et des sensations subjectives, qualitativement irréductibles entre elles; et cette distinction suppose à son tour dans les nerfs seusilifs et le cerveau la propriété vraiment inexplicable de faire correspondre aux différents modes quantitatifs des mouvements externes Thétérogénéité qualitative des sensations.

Spencer prétend, il est vrai, que cette [)r()pii<Hé consiste à transformer les mouvemcnls en sensations ; mais le mot « transformer »» pejd ici toute signification inlelligible. Nous l'avons vu, c'est seulement par analogie, par métaphore, qu'on dit (jut» h's phénomènes naturels se Irtinsfcirtiieiit le^ un:» clan:» le:»;iiiln*.'«, qiK* la c4l4iiour (kvUiiii <*le<;U*icité, IVileclncit^*! lunit^ro et uiii«i de siiilo ; il n'y a iW Iransfonnalioii i|Ui? iluiis le:^ iiiouvenH'iiU MiMsililesqui accompagnent par hyiK>lliùse cette

succession de phénomènes divers. On exprime par lîi direclement les rapports observés en Ire ces phénomènes, indirectement les rapports démontrés entre les mouvements qu'on suppose leur correspondre hors du cerveau et de la conscience. En quel sens faut-il donc entendre la transformation du mouvement en sensation? Cela veut-il dire que le même phénomène, tout en restant mouvement, devient sensation par cela seul qu'il se produit dans le cerveau sous certaines conditions de .direction i»l de vllesive ? Mais, ouliv qu'il est difllrile dc comprendiv comment un seul olniéme pliénoiuène peut être à la foi^doux chOHO.s aussi diiïérenlcs que la sensation et le niouvemrnt^ il résulte de l'hypolInHe mémo que la sensation est un surplus qui s'ajoulo au mouvement, et |»âr cons£*quent un surcroît d eidstence^ une créalion r m'/tih : re qui osl rnnlraire à \ù docirine de rinvariabîlllé dc lu force, ^u sens Uir^c. ci tout métaphysique nu l'entend S|R'ncer (quantité lolulcde idiéno- UM'oalitéoud evîslenc^). Faut-il croire au contraire qnele même phénomène, qnî font à l'hi^urc^ c'iall nn mouvement, penlanl loul carncl»>ix? jçéoruélriqueel mécanique, se métamorphose subitement on sensation pour reprendre un in!(l;mt «npnî^ sa forme preiniî^ eli^edevenir mouvement ? Mais. ouIit que ridtMilitédii phén<imèiie à tr.iverH tons c»^s changements -semble liîen pr«*sde n'iîlre qu'un mol vido de sens^ il K-sidte de rhypolhîyse même que, pendant un inierralle de temps si court qu'on riinagine, un mnuvemenl ^i tout à coup dis|>aru de lu chaîne du mécanisme universel: ce qui est, croyons-

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LE PHÉNOMÈNE d'aPRÈS SPENCER

nous, contraire à la doctrine de Tinvariabilité de la force, au sens pr(3cis où la science Tentend. D'ailleurs, Spencer avoue lui-même, en certains passages de ses écrits, qu'il est impossible de réduire les états de conscience aux mouvements, et qu'ù tout prendre, l'hypothèse qui prétendrait réduire les mouvements aux sensations est plus vraisemblable que l'hypothèse contraire. On objectera peut-être que le seul moyen de comprendre la transformation des mouvements entre eux et leur corrélation avec les états de conscience, c'est précisément de supposer, comme le fait Spencer, que les uns et les autres sont les modes d'une seule et même réalité, la force. Seulement, de quelle force s'agit-il? Est-ce de la force telle que la conçoit la mécanique? Mais, au point de vue scientifique, les forces ne se définissent et ne se mesurent que par les mouvements quelles empêchent, produisent ou modifient : elles sont les mouvements eux-mêmes considérés sous leur aspect actif, en tant qu'ils se déterminent les uns les autres; et, si on peut les considérer comme un seul et même mouvement qui passe de corps en corps en modifiant sa distribution, sa direction et sa vitesse, tout en restant toujours identique à lui-même en certains de ses éléments ou de ses rapports, cette unification verbale des mouvements en un seul ne fera pas que le mouvement soit autre chose qu'un phénomène ou plutôt un système de phénomènes homogènes liés indéfiniment les uns aux autres par une solidarité mathématique. Nous n'aurons rien lu qui ressemble h la fojce unique et universelle de

Spencer, substratum commun des mouvements et de sensations.

S'il s'agit delà force, telle que nous la connaissons en nous par la conscience, c'est là un phénomène encore, un phénomène d'ordre mental; et, bien que nous soyons portés à l'imaginer derrière tout mouvement qui commence ou qui s'arrête, la science ne peut tirer aucun parti de cette conception, car toute application objective qu'on en pourrait tenter se déroberait à la fois à Texpérience et au calcul.

Telles sont les deux notions de la force, objective et subjective, que Spencer essaie en vain de fondre en une seule. Il ne réussit qu'à les annuler l'une par l'autre; et ce qui reste de la synthèse, c'est l'idée d'une entité indéterminée dont on ne peut rien dire sinon qu'elle subsiste sous tous les phénomènes.

En résumé, nous découvrons dans la nature, telle qu'elle s'offre à nos sens, une partie immuable et une partie changeante. La partie immuable, ce sont les phénomènes et les rapports les plus simples, ceux qui se reproduisent persévéramment les mêmes; la partie cbangeante, ce sont les phénomènes et les rapports les plus complexes, ceux qui diffèrent plus ou moins d'un point à l'autre de l'espace et du temps. Ou plutôt ce ne sont pas là deux parties de la nature, ce sont deux aspects sous lesquels nous l'envi.sageons nous-mêmes. En éliminant par la pensée dans le» phéiiom^^iics les différences qui les distinguent les luis des autres» leun» caractères et leurs rapports communs constituent pour

LE PHENOMENE ET L ETRE

LE PnÉNOMÈNE d' APRÈS LE SPIRITUALISME ÉCLECTIQUE 57

notre entendement un nouvel ordre de phénomènes. L'erreur de Spencer, c'est de n'avoir pas vu d'abord que ces phénomènes abstraits impliquent eux-mêmes une diversité de caractères et de rapports, qu'ils sont pour ainsi dire le Nombre et le Devenir sous leurs formes les plus générales; ensuite, et par cela même, qu'on ne les explique nullement en les substantiiiant dans une entité unique et permanente. « Tous les phénomènes externes sont de même espèce ; ils s'entreproduisent les uns les autres; ils sont réciproquement proportionnels. » Voilà les résultats de la science. — Mais, si vous supposez, comme Spencer, une réalité cachée sous les phénomènes dont la loi propre soit l'identité avec soi-même, vous ne pouvez plus comprendre pourquoi il s'est produit un premierphénomène, pourquoi ce premier a été suivi d'un second, et vous êtes enfermé comme Parménidc dans la contemplation de l'Être iirfmobile. « L'Être est, le Non- Être n'est pas : tu ne sortiras pas de cette pensée. »