IV. — Le Phénomène d'après le spiritualisme éclectique

Quelle conclusion devons-nous tirer de cette critique ?

Les deux doctrines que nous avons discutées soutiennent que nous ne pouvons connaître que le phénomène ; mais elles prétendent en même temps que le phénomène lui-même ne se conçoit coumie tel que dans sa relation avec le noumène, dont la réalité s'impose ainsi à notre croyance.

Nous pensons avoir démontré que le concept du phé-

nomène n'implique pas analytiquement celui du noumène ; que l'entendement peut sans doute se faire une idée néj^^ative et hypothétique du noumène en concevant quelque chose de tout à fait différent du phénomène en quoi le phénomène aurait cependant sa raison ; mais qu'il est impossible d'affirmer la réalité du noumène si l'on admet avec Kant et avec Spencer que les principes de l'entendement n'ont de sens et d'usage que dans les limites mêmes de la connaissance des phénomènes.

Il n'est en effet qu'un seul moyen de conserver la notion ontologique du phénomène : c'est d'admettre l'existence et la légitimité d'une opération, quelle qu'elle soit, qui atteigne l'Être par delà le phénomène. C'est là le postulat toujours désavoué, toujours sous-entendu par Kant et par Spencer. Si les catégories de l'Existence, delà Substance, de la Cause, ne sont applicables qu'aux phénomènes, nous ne pouvons pas légitimement affirmer une existence différente des phénomènes qui soutienne avec eux le rapport de la substance au mode ou de la cause à l'effet; et la foi morale ne rendra pas certaine, même pratiquement, une hypothèse théoriquement inintelligible. On ne peut pas croire une chose qu'on sait soi-même n'avoir aucun sens. De même, si toutes nos connaissances n'ont pas d'autres objets que les phénomènes, il faut bien en conclure ou que nous ne connaissons pas le noumène, bien que nous en ayons l'idée, ou que, si nous le connaissons, le noumène n'est qu'un élément ou un aspect des phénomènes : ce

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qui revient à dire que nous ne le connaissons pas. — Rétablissons donc le postulat, et voyons les conséquences qui en résultent.

Nous nous retrouvons ainsi dans les positions de la métaphysique antérieure à la Critique : (iq sont celles-là mêmes que défendent encore toutes les doctrines substantialistes.

On peut, ce semble, entendre de deux façons différentes l'opération par laquelle Tcsprit s'assure de la présence de l'Être sous le phénomène : on peut y voir soit une intuition immédiate de TÊtre même, soit une conclusion immédiate fondée sur quelque principe de l'entendement pur.

Cette seconde hypothèse est la plus voisine des doctrines de Kant : elle se filt naturellement présentée à sa pensée s'il n'eût à priori limité aux seuls phénomènes l'usage possible des principes de l'entendement. Il semble bien, en effet, que l'esprit humain fasse ftponi.inémont decesprlncîpesun usage transren<l;ml, cl Irs raisons pour lesquelles la critique le déclare illégitime ne «ont pas en somme, on le verra plus tard, bien convaincanles (1),

Quels sont maintenant ces principes qui nous font légitimement conclure du phénomène à I fUre ? Avec l'école éclectique, on peut en roconnaîircdoux : le principe des substances, le principe de causalité.

L'expérience ne nous donne, d'aprè.s réclecti.smo, que. deii phénomj^nc^ ftncei^ssifa : maU notre r-sprit «si ainsi îzxi qu'il t\^. peut percevoir la .siKves:$ion des phé-

(I) V. f*tt loi» etiif • I.

nomènes sans concevoir et affirmer une réalité permanente avec laquelle tous ces phénomènes sont en rapport et qui subsiste sous leurs changements. Cette réalité permanente est l'Être ou la Substance, et l'axiome des substances est l'affirmation de la nécessité qui lie dans notre esprit la conception de la substance à la perception des phénomènes, « pas de phénomène sans substance, pas de manière d'être sans

être. »

Pareillement l'idée do C«us« est une conc<?plîon '\

priori qui nous est suggéi^'C par la raison û Tocca^ion des faits d'exiu'rienoe : c'est l'idée d'une force active produisant les phénomènes ou les faisant p.i88êr <le la puissance à l'acte. Non seulement nous croyons que tout [)hénomône apparlieiilû une substance» mm noii:^ croyons qu'il est prodnîtparuneranse; Il n*est w\\ phénomène (piaulant qu'on le sup|K»se on rapport avec une subsl.inre et une cause lu

Toutefois celle théorie est sujette à Wen des difficultés. L'expérience, dit-on, suffit iK»ur nous faire oonnaître la simple existence des phénouièiics; mais, vraisemblablement, elle nous fait connaître \\\v^^\ quelipiesun» de leurs rapport^, ceux du moins qu'ils soutieuueul entre eux, sinon ceux qu'on peut leur supposiM- nv^c des réalités d'autre sorte: tels sont, par exempl«\ les rapports de roiiS4fmblance, différence, analogie, contraste, succession et simultanéité. Dès lors, pourquoi ne dirions-nous pas que les phénomèin's «-l ces rapports

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sont seuls réels, pulsqu'après tout nous ne percevons jamais autre chose, le reste n'étant que conçu ou supposé sans vérification possible ?

De plus, si l'on examine ces idées de la substance et de la cause, on trouve que les objets idéaux qu'elle représente sont entièrement relatifs aux phénomènes, qu'ils n'ont aucun contenu propre , qu'ils consistent uniquement en des unités indéterminées, grâce auxquelles notre esprit peut établir entre les phénomènes certains systèmes de rapports. C'est l'imagination seule qui transforme ces systèmes de rapports en autant d'entités mystérieuses, distinctes et séparées des phénomènes. Aux yeux de l'entendement, la substance et la cause ne sont que des points de vue sous lesquels l'esprit envisage les phénomènes pour mieux les analyser et les unir.

Les empiriques mêmes vont plus loin : ils prétendent réduire ces rapports aux rapports de ressemblance, de succession et de simultanéité que Texpérience, plus ou moins prolongée ou répétée, suffit à nous faire connaître. Une substance, d'après eux, n'est rien de plus qu'un groupe de phénomènes dont nous observons la persistance et l'unité relatives: une cause, rien de plus qu'un pbénomène antécédent dont nous constatons l'invariable présence toutes les lois que se produit le conséquent. L'illusion de l'imagination qui transforme en entités de simples lois, est donc elle-même piécédée d'une illusion de l'entendement qui transforme en lois de simples rapports plus ou moins uniformes.

Sans aller jusque-là, on peut bien dire que rien ne prouve l'existence d'entités correspondantes à ces idées; car, de ce que nous ne pouvons nous empêcher de croire qu'elles existent, il ne s'ensuit pas qu'elles existent en effet. La croyance, même nécessaire, ne prouve pas, à elle seule, la réalité de son objet. Il est à la rigueur permis de supposer ([ue la nature nous suggère des croyances fausses et pourtant irrésistibles, si de telles croyances se trouvent être les conditions de l'exercice ou du développement de nos facultés intellectuelles et actives.

Enfin, quand ces entités existeraient, les idées que que nous en suggère la raison sont, il faut bien l'avouer, trop vides par elles-mêmes pour que nous puissions savoir par ce moyen quelle est leur nature ni même pour que nous soyons capables de les distinguer les unes des autres. C'est donc à l'expérience que nous avons forcément recours pour les déterminer autant que possible ; mais cette détermination même est purement relative et incertaine. Nos prétendues assertions sur ces entités sont des transformations verbales des assertions que nous pouvons porter sur les phénomènes. Tout notre savoir se réduit à ceci : c'est que l'existence des phénomènes et de leurs rapports dépend de quelque autre chose, d'un x dont nous ignorons tous les attributs; car il est douteux que nous puissions môme dire s'il est un ou multiple ; et tous les prétendus caractères que nous en affirmons dérivent analytiquement de la notion même d'un quelque chose dont dé-

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pend Texistence des phénomènes et de leurs rapports.

Aussi, la plupart de ceux qui ont admis la doctrine éclectique se sont-ils efforcés de la compléter en attribuant à l'esprit, au moins en certains cas particuliers, une connaissance intuitive de la substance et de la cause.

Bien peu ont prétendu que nous avions la connaissance intuitive d'une cause extérieure à la conscience. Peut-être, cependant, cette affirmation est-elle implicitement contenue dans la doctrine des Écossais et de Maine de Biran. D'après Reid et surtout d'après Hamilton, la perception de la solidité des objets extérieurs nous révèle, en une même intuition, le moi et le nonmoi comme deux activités qui se limitent l'une l'autre. De môme, d'après Maine de Biran, le sentiment de l'effort contient à la fois la conscience de notre activité personnelle et l'intuition du terme étendu et résistant auquel elle s'applique.

Mais, si la cause externe nous est ainsi donnée dans une intuition immédiate, nous ne la connaissons, à vrai dire, qu'à titre de phénomène, dans notre sensation subjective de résistance, et sa réalité en dehors de notre conscience demeure toujours une hypothèse, une inférence dont le principe et la valeur restent euxmêmes en question.

C'est surtout dans la conscience de la causalité interne qu'on a cru trouver l'origine de l'idée de cause et la matière du principe de causalité. Nous avons, a-t-on dit d'après Maine de Biran, le sentiment immé-

diat de notre force propre, et, à son image, nous concevons et affirmons toutes les forces étrangères. Nous avons, en effet, le sentiment d'une différence entre les états passifs et les états actifs de l'esprit ; les seconds sont accompagnés d'une conscience siii generis qui manque aux premiers. Mais, nous l'avons déjà dit, cette activité dont nous avons conscience peut n'être qu'un phénomène, une tendance à passer d'un phénomène à un autre : en tout cas, nous ne la connaissons pas « en soi » ; elle est pour nous inséparable des phénomènes et de la conscience même. Nous devons donc conserver le même caractère aux activités que nous supposons au dehors de nous, c'est-à-dire les concevoir, à l'image de la nôtre, comme essentiellement enveloppées dans des séries de phénomènes, peut-être même dans des consciences. En un certain sens tout relatif, ces causes externes sont pour nous des choses en soi, car nous ne pouvons pas les connaître intuitivement en elles-mêmes; mais en ce sens, nous le sommes aussi pour elles. De part et d'autre, cependant, ces prétendues choses en soi sont inextricablement incorporées aux phénomènes, sinon uniquement constituées par eux.

Kant conçoit plutôt la Chose en soi sur le modèle de la Cause externe ; Spencer sur celui de la Substance immanente. Le principe de substance tire-t-il son contenu, comme le principe de causalité, de quelque expérience immédiate? Telle n'est point, ce semble, l'opinion de Maine de Biran. Par delà la cause active que perçoit la conscience, il suppose une substance immobile,

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obscure, simplement conçue par la raison, sorte de capta morluiim, nécessaire, à ce qu'il prétend, pour supporter et la causalité elle-même, et ses effets, et tout Tensemble des phénomènes intérieurs. Peut-être, cependant, n'est-ce pas là une idée de la raison, mais une fiction imaginaire, un reste des habitudes imposées à respiit par les conditions de la perception extérieure. Cette prétendue Catégorie de la Substance, c'est au fond ridée de la Cause externe, de l'Objet extérieur, avec la représentation de l'étendue, que notre imagination se figure sous la pensée comme sous les qualités sensibles des corps.

Accordons cependant que la raison, par une nécessité de sa nature, affirme à l'occasion des phénomènes l'existence de la Substance. Quel rapport établit-elle entre la Substance et les phénomènes? Car enfin elle n'affirme pas seulement qu'il y a des phénomènes et qu'il y a une Substance; elle affirme que les phénomènes sont les phénomènes de la Substance, que la Substance est la substance des phénomènes. Qu'on cherche tant qu'on voudra ; si on ne se contente pas de simples métaphores, on aboutira forcément à l'une de ces deux formules : la Substance est la cause des phénomènes ; ce qui nous ramène au rapport de causalité déjà examiné; ou la Substance est le sujet des phénomènes, ce qui nous impose l'examen de ce nouveau rapport .

On peut distinguer, croyons-nous, deux sortes de sujets : le sujet logique et le sujet psychologique. Le

rapport du sujet logique avec ses attributs est celui du tout et des parties ; c'est un rapport d'identité totale ou partielle. Le sujet logique n'est pas quelque chose de réellement distinct des attributs ; il est leur somme, leur synthèse, leur unité. Sans doute, il ne se confond entièrement avec aucun de ses attributs pris à part; mais il se confond entièrement avec tous ses attributs pris ensemble. Si tel est le rapport de la Substance et des phénomènes, il s'explique suffisamment par les lois de la pensée sans qu'il faille supposer l'existence contradictoire d'un sujet complètement extérieur à sespropres attributs.

Le sujet psychologique est le sujet même de la pensée, le « moi ». Mais un tel sujet, en le supposant réel, n'est pas à coup sûr en dehors de la conscience, il est dans la conscience, il est la conscience même, forme générale et permanente de tous les phénomènes internes. Il n'a donc rien de commun avec une chose en soi. Ce qui est étranger à ma conscience ne saurait être moi-môme. Qu'il y ait, si l'on veut, quelque assemblage de causes externes dont dépendent mes phénomènes, peuL-être même mon activité et mon existence ; mais ce prétendu substratum me limite plutôt qu'il ne me constitue ; il n'est pas moi, il est « non-moi ». Le sujet est donc nécessairement inséparable des phénomènes dont il est le lien ; et, si c'est là la seule substance à nous connue et d'après laquelle nous devons concevoir toutes les autres, il faut bien avouer que l'idée de substance, pas plus que l'idée de cause, ne nous autorise à supposer un monde de

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CONCLUSION

réalités radicalement extérieures aux phénouièiies et à la pensée.