LA SOCIÉTÉ UTILITAIRE

économiques dont s'en chante l'optimisme anglais? C'est qu'en définitive l'économie politique étudie seulement ces harmonies extérieures et lointaines des intérêts qui n'empêchent pas leur opposition intime et immédiate. Les réformateurs utilitaires croient-ils, parce qu'ils auront montré que le capital est une source de travail et que l'intérêt du pauvre est ainsi avec celui du riche dans un rapport général de solidarité, avoir fait cesser tout conflit entre le riche et le pauvre? Solidaires aussi sont les plateaux d'une balance, mais l'un s'abaisse quand Tautre s'élève. Quelque étroite que soit la coopération entre les riches et les pauvres, la richesse est toujours la richesse, la pauvreté est toujours la pauvreté; Tune est en haut, l'autre est en bas ; Tune jouit, l'autre souffre : tout est là.

Aussi Stuart Mîll, ne pouvant se résoudre à

admettre avec Adam Smith l'harmonie naturelle et actuelle des intérêts, ne pouvant d'autre part invoquer, pour établir l'accord entre les hommes, le principe supérieur du droit, s'adresse enfin à une ressource déjà connue et mise en œuvre avec enthousiasme par Owen, « l'organisation sociale, » c'estA- dire l'identification des intérêts de tous par des moyens artificiels. « Pour se rapprocher le plus possible de l'idéal, dit-il, la théorie utilitaire exige en premier lieu que les lois et l'organisation sociale met-

tent autant que possible le bonheur ou, pour parler plus pratiquement, Tintérêt de chacun en harmonie avec rintérêt de tous. » Austin avait les mêmes vues : il regardait, non sans raison, toutes les institutions existantes, tous les arrangements sociaux de notre temps, comme « étant d'une flexibilité indéfinie. > Quant à M. Spencer, nous avons yu de quelle façon séduisante il décrit l'identité finale des intérêts dans la société à yenir : il présente à nos yeux cet ^e d'or qui, selon Bacon, est devant nous, non derrière nous. Par malheur, nous sommes encore dans l'âge de fer ou, si Ton aime mieux, dans l'âge ^'argent : est-ce donc le droit de l'âge d'or ou celui des temps actuels que doit constituer présentement la science sociale? A-t-elle affiaire à « l'homme définitif » de M. Spencer ou â l'homme « provisoire » de M. Austin, et la question n'est-elle pas de savoir si le prindpe de l'intérêt sufSra pour transformer l'un dans l'autre f Le socialisme nouveau auquel aboutit l'école anglaise, vrai en grande partie, ne peut cependant accomplir tout d'un coup son prodige de la fusion des intérêts ; comment donc agiront en attendant et les sociétés et les individus? Difilculté finale, qui se subdivise â son tour en deux questions : en premier lieu, si l'utilité ^t la seule mesure du droit, quelle garantie, dans l'état utilitaire, les droits de l'individu trouveront-ils contre l'État lui-même? En second lieu, par quelarti-»

LES DROITS DE l'iNDIVIDU ET l'ÉTAT J09

ûce les utilitaires obtiendront-ils que chaque individu respecte le droit des autres?

. La personne humaine n'ayant point en soi, selon l'école anglaise, ce caractère sacré sur lequel la philo* Sophie française a voulu fonder des droits inviolables, elle vaut seulement comme un moyen, un instrument, tout au plus un chiffre du bonheur total. De cette différence entre les principes des deux philosophies naissent leurs conceptions du droit divergentes. En France, nous ne nous figurons* un droit que comme un pouvoir qui impose à autrui un devoir absolu de respect : ce caractère absolument respectable est incompatible avec Tessentielle relativité de l'utile. Quoique les Anglais parlent sans cesse de leur individualisme moderne en l'opposant à notre « communisme imité de l'antique, » leur jurisprudence et leur politique utilitaires ne confèrent à l'individu aucun titre qui ne soit conditionnel, temporaire, subordonné aux vicissitudes de l'intérêt général. Dans Técole française, le moi se pose devant autrui comme inviolable en droit ; dans l'école anglaise, le moi peut bien se montrer fort résistant en fait, mais théoriquement on le plie à toutes les exigences de l'intérêt général ; peut-être même est-ce parce que l'individu se sent peu garanti par les principes qu'il tient tant aux garanties de fait ; nous, souvent opprimés dans la réalité.

nous cherchons un dernier abri dans les droits mo* raox que n'osent nier ceox mêmes qui les violent. Si on peut nous reprocher l'opposition fréquente de nos idées et de notre histoire, ne peut-on, en revanche^ éprouver quelque inquiétude pour le sort final réservé à rindividualité humaine par les sociétés qui se disent aujourd'hui individualistes et qui ne laissent au droit de chacun d'autre protection que l'intérêt de tous? La plus grande utilité, au sein de la société réelle, n'exigera-t-elle jamais qu'on enfreigne momentanément les lois idéales de la société parfaite ?

Bien plus, supposons toutes les nations réunies en une seule et formant, comme l'espère M. Spencer, une république universelle, il n'est pas évident que l'intérêt de la génération présente sera toujours d'accord avec celui des générations à venir. Comment donc une utilité tout idéale pourrait-elle prévaloir sur l'utilité réelle? L'essence de l'utilité, comme celle des faits, est non d'être conçue, mais d exister, non d'être possible, mais d'être actuelle; si elle n'est plus qu'un idéal, elle n'est plus rien.

Veut-on savoir jusqu'à quel point, en attendant la société idéale, seraient garantis et stables, dans un État exclusivement utilitaire, les droits d'un individu, d'une classe, d'une fraction de la société? Voyez avec quel sérieux Bentham examine ce qu'il faudrait faire, s'il venait à être démontre que la réduction de tous

LES DROITS DK l'iNDIVIDU ET l'ÈTÀT 111

les catholiques anglais en esclavage par les protes* tants, et de tous les protestants irlandais par les catholiques, assure « le plus grand bonheur du plus grand nombre d'hommes possible. » La conclusion est inévitable, < il faudrait immédiatement les réduire en esclavage. > Bentham s'empresse d'ajouter, il est vrai, que Thypothèse est inadmissible, que le malheur des esclaves produirait un excédant de peine, que cet excédant compenserait le surplus de bonheur, etc. Supposez, pourrait-on lui répondre, qu'au lieu de réduire tous les catholiques ou tous les protestants en esclavage, il ne s'agisse que d'y réduire quelques hommes, ou même simplement de supprimer secrètement un seul homme, — vous par exemple , — le genre humain ne pourrait-il, tout compte fait, avoir plus de profit que de perte, et seriez-vous bien sûr de pouvoir démontrer, chiffres en main, votre droit de vivre? Faible resource pour la liberté individuelle que le hasard d'un tel calcul de profits et de pertes, auquel d'ailleurs excelle l'esprit anglais, non moins subtil dans le domaine des particularités que l'esprit allemand dans le domaine des généralités.

De même Bentham a beau soutenir au nom de l'utilité la liberté de conscience : ce droit, sauvegardé dans TËtat idéal, ne serait guère plus en sûreté que les autres dans un État réel qui serait franchement utilitaire. Pour le croyant, U y a deux utilités, celle de

la terre et celle du ciel : la seconde n'est-elle pas plus importante que la première? Si ceux qui admettent une religion subordonnent tout dans un État à l'intérêt religieux, en vain Bentham et Grote pèseront les plaisirs et les peines comme il le font dans leur livre sur la Religion naturelle; qu'est-ce que le salut d'un jour comparé au salut éternel, et comment réfuter l'utilitarisme de l'autre monde par des calculs d'utilité terrestre? Ce n'est peut-être pas sans raison que le souverain imaginé par Hobbes fait à son gré la vérité religieuse : il décrète que Dieu est, et Dieu est ; . il décrète qu'il n'y a plus de Dieu, et Dieu n'est plus. En somme, la jurisprudence utilitaire, quel que soit le libéralisme de ses partisans modernes, tend à faire de l'individu, comme dans les sociétés antiques, le simple serviteur de l'intérêt général. Cette tendance ne se manifestera-t-elle point à la fin dans les questions sociales proprement dites, où les recherches de l'école anglaise ont été d'ailleurs si fécondes? Staart Mill, dans son importante théorie de la propriété, oscille entre l'idée sûre du droit inhérent à la liberté même et ridée instable d'un droit dérivant de l'intérêt social : cette oscillation ne fait que rendre sensible l'ambiguïté inhérente au principe de l'utile. Stuart Mill accorde d'abord à l'individu un droit de propriété exclusive sur les produits de son travail personnel* La part .qui revient au travail de l'individu, dit-il fort bien,

LES DROITS DE L'INDIVIDU ET l'ÉTAT 113

€ doit être respectée absolument. » Si TÉtat prive rin-> dividu d'un de ses bienSi € le droit à une oompensatioa est inaliénable. » Ailleurs StuartMilI parle de € droits sacrés, » de « droits moraux, » qui appartiennent aux hommes « en tant que créatures humaines ; » ne 8ont-ce pas les termes de cette déclaration des droits de rhorame si vivement attaquée par Bentham? C'est sur le même principe de droit proprement dit, joint d'ailleurs à des considérations d'intérêt, que Stuart Mill fonde sa critique vigoureuse et souvent si juste de la propriété foncière, qui se distingue essentielle^ ment, selon lui, des autres sortes de propriété. « Les principes précédemment posés, dit-il, ne sauraient {^'appliquer à ce qui n'est pas le produit du travail, la matière première de la terre; » aucun homme n'a fait la terre ; elle est donc l'héritage primitif de tout le genre humain, ihe original inheritance ofall man^ Mnd. C'est pourquoi la propriété foncière ne peut plus être < absolue > chez l'individu, conmie l'est une complète création de son travail ; des raisons d'utilité générale peuvent seules justifier la possession individuelle et exclusive du sol : < si la propriété privée de la terre n'est pas utile ^ elle est injuste... » — € Il est en quelque façon injuste qu'un homme soit venu au monde pour trouver tous les dons de la nature accaparés d'avance, sans qu'il reste de place pour le nouveau venu. » La propriété foncière a de plus un

114 l*id£b moderne du DRorr

caractère spécial où Stuart Mill voit une violation dn droit commun, de l'égalité dans la liberté : elle est et ne peut pas ne pas être un monopole naturel ^ On connaît les dernières conclusions de Stuart Mill dans son Programme of the land tenure reform association : si l'État doit laisser intact le revenu du travail et du capital, il a le droit et le devoir d'atteindre le prix du monopole naturel ou la rente du sol proprement dite par l'établissement d'une taxe spéciale sur la propriété foncière, taxe qui restituerait à la société la part légitime de la société même dans la propriété de l'individu. Par là Stuart Mill s^efforce de prendre une position intermédiaire entre les communistes, qui nient toute propriété individuelle, et les économistes, qui considèrent comme absolue la propriété individuelle du sol. Ainsi se manifeste chez lui cette double tendance que nous avons

1. n y a des choses, remarqoe Staart Mill, qni ne peoTent defenir artieles de commerce sans devenir nécessairement articles de monopole, les chemins de fer par exemple : si la ligne de Londres à Édimboorg élevait ses i^rix d'one manière exagérée, ponrrait-on construire une nouvelle ligne de Londres à Edimbourg pour lui faire concurrence, et le monopole n'est-il pas ici inévitable ? Aussi l'État a-t41 un droit reconnu de limiter les profits et d'imposer une borne légale an prix du transport par voie ferrée. La terre, ajoute Stuart Mill, fait partie des monopoles naturels ;.Ia demande pour les terrains, en tout paysproêpère, s'élève constamment, tandis que la quantité de terrains à vendre n'est susceptible que d'un aecioissement très-faible; de là provient la rentêy ce surplus de revenu qni ne corvespond pas i un travail du propriétaire ou k un emploi de capital par ce propriétaire, mais simplement à une augmentation spontanée de la valeur des terres 8M8 l'ialtaenee de raisons sociales. » Du principe de Ricardo Stuart Mill tire cette conséquence, qn'une part de la rente revient de droit à h société, et que la

propriétaire.

LES DROITS DE l'iNDIVIDU - ET L*ÉTAT 116

déjà remarquée : tantôt il invoque des raisons de droit pur pour rendre à chacun ce qui lui appartient, à l'individu ce que l'individu a créé par son travail individuel, à la société ce que la société a créé par son travail collectif et par son développement; tantôt, au contraire, il semble qu'au nom de Futilité publique il va entièrement détruire la propriété ou la rendre en quelque sorte taillable et corvéable à merci. « Le droit des propriétaires à la propriété du sol, dit-il, est corn* plétement subordonné à Isl police de l'État; l'État a la liberté de traiter avec la'propriété territoriale selon ce qui est exigé parles intérêts généraux de la société, et même, s'il le faut, d'en agir avec la propriété tout entière comme cela a lieu pour une partie toutes les fois qu'un bill est promulgué pour la construction d'un chemin de for ou d'une nouvelle rade. > Si la tendance utilitaire était seule, rien n'empêcherait Stuart Mill d'aboutir au communisme pur, et il ne trouve de oontre-poids que dans la reconnaissance d'un droit personnel de propriété qui ne peut se fonder en définitive que sur des raisons toutes morales et juridiques. Même opinion mixte et quelque peu ambiguë de Stuart Mill dans le problème du droit à l'assistance, qui suit naturellement celui de la propriété, Stuart Mill admet ce droit, reconnu par l'acte d'Elisabeth qui établit la taxe des pauvres. La société, dit-il, est composée principalement de ceux qui vivent du travail

des mains, et si ces travailleurs prêtent lenr force physique pour protéger les gens qui jouissent du superflu, ils ont le droit de ne les prot^er < qu'à la con^ dition que les taxes pourvoient aux dépenses d'utilité publique; or, parmi les choses (futilité, la subsistance du peuple est assurément la première. » Ici, comme on le voit, c'est la méthode utilitaire qui fournit les principes de la question ; mais Stuart Mill semble r&^ venir à la considération de droit quand il ajoute : € Comme personne n'est responsable de sa naissance, il n'est point de sacrifice pécuniaire trop grand pour ceux qui possèdent plus que le nécessaire, lorsqu'il s'agit d'assurer à tous ceux qui existent les moyens de vivre. > Toutefois ce droit à l'assistance ne saurait être absolu et inconditionnel ; Stuart Mill le limite et lesubordonneâundevoir corrélatif des individus. 11 faut tenir compte, dit-il, des lois de la population établies par Malthus; si tout membre de la grande famille humaine a droit à une place au banquet que les efforts collectifs de son espèce ont préparé, il n'en résulte pas pour chacun € le droit d'inviter à ce banquet, sans le consentement de ses frères, des convives surnuméraires. » S'il en est qui agissent de la sorte, c'est sur la part qui leur revient que doit être prise, selon Stuart Mill, celle des nouveaux-venus.« Il y a une moitié de la vérité du côté des doctrines socialistes, conclut Stuart Mill, et une moitié du côté

LES DROITS DE l'iNDIVIDU ET l'ÉTAT 117

opposé. Ces déni moitiés se rejoindront nn jonr. » Ifous le croyons anssi; mais comment? Stuart Mill ;ie le dit pas.

. Éliminez les considérations vraiment morales et le plus souvent justes que Stuart Mill emprunte^ ce semble} à des doctrines très-diflerentes de l'utilitarisme, tenez-vous^ à sa définition primitive du droit : « un pouvoir que la société est intéressée à accorder aux individus, » vous reconnaîtrez que le principe de rutiUtarisme est identique à celui du communisme absolu, que c'est non pas seulement la propriété du sol, mais tout droit de propriété sur un objet quelconque qui se trouve logiquement remis à l'État, que l'organisation même de la famillei où Stuart Mill voudrait cependant avec raison plus de liberté, risque d'être à la merci de la communauté, et qu'enfin une société qui peut seule nous octroyer nos droits en vue de son intérêt peut aussi au nom de ce même intérêt nous les reprendre. Si la liberté, la conscience, la naissance et la vie même des individus se trouvaient entièrement subordonnées au plus grand bonheur du plus grand nonlbre, si la vérité comme la justice perdaient leur titre à un respect intrinsèque, quelle prérogative personnelle pourrait échapper au sort commun de tous les droits? Dans un État rigoureusement utilitaire, tant que l'idéal de la société définitive ne serait pas réalisé, tout serait provisoire pour l'individu ; la so-

118 L'IDÈB MODKRNB DU DROIT

cièté présente ne Ini oonoéderait que des droits si^ets à caution, dont quelque concours particulier de dr* constances pourrait toiyours exiger le sacrifice; il posséderait provisoirement, il serait libre provisoirenient»

n. LES DROITS DE l'iNDIVIDU SERONT-ILS GARANTIS CONTRE LES AUTRES INDIVIDUS

Nons avons vu à l'œuvre la philosophie de Vintérét dans cette sphère de l'État où, comme disait Platon, la justice et l'injustice se dessinent en traits dont la grandeur frappe mieux les regards. Après avoir examiné de quelle façon la société utilitaire pourrait agir envers l'individu, il nous reste à chercher comment agirait l'individu lui-même dès qu'entre son intérêt et celui des autres il y aurait conflit. Ici se pose devant l'école anglaise le problème fondamental du droit naturel, sous la forme de cette inévitable alternative : ou la règle de l'intérêt particulier ou celle de Tintérêt universel ; entre l'égoïsme et le désintéressement, il &ut choisir.

Stuart Mill et ses partisans sont des esprits trop gé* néreux pour qu'on puisse douter de leur choix : « La

philosophie utilitaire, dit Staart Milli exige qae l'individu placé entre son bien et celui des autres se montre aussi strictement impartial que le serait un spectateur bienveillant et désintéressé. > Ainsi s'introduit à la fin, dans la doctrine même de l'intérêt, le désintéressement dont on avait d'abord rejeté l'idée. Où Bentham ne voyait qu'une dépense infiructueuseï on reconnaît une dépense nécessaire : pour épargner le bien de tous, ne faut-il pas que l'individu, le cas échéant, soit prodigue de soi? En attendant cette organisation d'une société idéale où l'individu n'aura plus besoin de se sacrifier, la philosophie utilitaire elle-même «exige» actuellement qu'il se sacrifie; pourra-t^lle , sans invoquer aucun principe moral, justifier cette exigence et, par des raisons tirées du pur intérêt, ériger en devoir pour l'un, en droit pour l'autre, le désintéressement?

Le premier mobile, le premier ressort auquel s'adressent les utilitaires pour mettre en mouvement la machine humaine, c'est le plaisir, dont l'intérêt n'est, selon le terme barbare de Bentham, que la maœimi^ sation ; mais qu'est-ce qui fait la valeur du plaisir et l'élève vraiment au maximum? C'est qu'on en jouisse. Le plaisir dont je ne jouis pas peut avoir de la valeur pour un autre; il n*en a point pour moi. Si le plaisir -seul donne aux choses leur prix et aux personnes leur droit, qui m'empêchera de chercher mon plaisir

aux dépens du vôtre? Le vôtre est-il plus respectable? Qu'il soit sacré pour vous, je l'accorde ; mais ce qui est sacré pour moi, c'est lê mien.

Youdrez-Yous me commander la dépense de mon plaisir au nom de Parithmétique morale et par des raisons de quantité ? — L'intérêt universel représente sans doute une plus grande somme de plaisir, si je fais abstraction de moi-même ; mais, à mon point de vue propre, combien la chose est différente I Autant j'abandonnerai en faveur d'autrui, autant diminuera mon « avoir* » Si le caissier d'une société contribue à la bonne gestion des affaires, le trésor commun augmente ; s'il détourne les fonds à son profit, le trésor commun diminue, mais à coup sûr son trésor parti- <5ulier y gagne : posez en principe qu'il n'y a d'autre droit que l'intérêt transformé, quel raisonnement mathématique pourra, en cas d'impunité certaine, empêcher le caissier de fuir avec la caisse?

Vous direz que la logique, d'accord avec l'arithmétique, défend à tout membre d'une association de séparer son intérêt et l'intérêt des autres. — Oui, quand il se considère théoriquement comme membre de la société. A ce point de vue, mon intérêt se confond avec le vôtre ; le bien de l'individu en général ne se ^stingue plus du bien général ; mais je ne suis pas, «moi, l'individu en général, je suis tel homme particulier, ayant son intérêt particulier et exclusif. Les lo-

122 l'ioAb modernb du droit

giciens mômes de l'école anglaise, fidèles au nomina* lisme traditionnel I nous apprennent que les règles universelles sont le. pendaiit des fictions légales et que « le praticien sage doit toi^ours se guider d'après l'analyse du cas particulier. » Ainsi parle Stuart Mill dans sa Logique inductive et déditctive. Si donc régolsme individuel est illogique au point de vue des « généralités vagues, » il est seul logique au point de vue des fidts positifs.

Invoquerez-vous enfin le contrat qui relie entre eux les membres de la société, et par lequd Hobbes espérait transformer le droit du plus fort dans le droit des plus nombreux ? — Autant la théorie du contrat sera féconde pour l'école française, qui admet préalablement le droit de l'individu, autant elle est insuffisante pour une école qui ne peut donner aux contrats que l'appui de la force. S'il n'y a de précieux on soi que l'intérêt, ces mots : « vous n'avez pas le droit de violer le contrat, » signifient seulement que le plus grand intérêt est de ne pas le violer. « Bans les cas, dit Bentham, où l'engagement devient onéreux à l'une des parties, on les tient liées encore par Tutillté générale des engagements; » mais que m'importe cette utilité générale des contrats, si, dans le cas présent, le contrat que j'ai accepté m'est évidemment nuisible? L'intérêt nous avait rapprochés» l'intérêt nous sépare.

La ressource qui reste aux utilitaires, c'est de demander la réalisation progressive du droit et de la so* dété idéale, non plus à la libre abnégation de l'indi-^ Yidu, mais à quelque nécessité dont l'individu serait incapable de s'affranchir. On peut en effet, en s'inspi-r rant de M. Spencer, pousser leur doctrine plus loin et plus haut. Dans ses Principes de psychologie ^ M. Spencer nous fournit les ressorts du mécanisme par lequel les penchants égoïstes et « antisociaux, » répondant à l'intérêt de l'individu, se transformeront peu d peu en penchants sympathiques et sociaux, ré-» pondant à l'intérêt du milieu social, c'est-à-dire à la justice. De même que dans le corps de l'individu, sous les lois de l'action réflexe, un membre ressent le mal fait à un autre membre, de même dans le corps sodal, qui est le milieu animé où nous nous développons, nous recevons fatalement le contre-coup du tort fait à autrui. Le principe secret de tout sentiment sympathique, selon M. Spencer, c'est le sentiment égoïste correspondant dont il a besoin pour se développer. Voyez comme les gens de bonne santé, après une sérieuse maladie, deviennent plus tendres pour les malades I C'est qu'ils ont acquis les sentiments égoïstes qui, excités par sympathie, se changent en sentiments impersonnels. Ce qu'on nomme l'amour de la justice n'est peut-être que le résultat fatal d'un mé- * canisme analogue : le souci intéressé de ma « sphère

d'activité personnelle > finit par exciter ma sympathie ponr votre sphère semblable d'activité, et c'est là en effet, s'il faut en croire M. Spencer, l'origine psydiologique du sentiment du droit. Le développement des sociétés passées et présentes en est à ses yeux la preuve : à l'un des extrêmes de l'histoire nous voyons que le type de nature qui se soumet le plus facilement à l'esclavage est aussi le plus prêt à jouer, si l'occa* sion le sert, le rôle de tyran ; dans les sociétés intermédiaires, comme la société anglaise, « la tendance croissante à repousser l'agression s'accompagne d'une tendance décroissante à l'agression de la part de ceux qui sont au pouvoir. » Enfin, à l'autre extrémité, dans la société idéale, la sympathie sera tellement universelle qu'on ne concevra même plus la possibilité d'une action contraire à l'intérêt de tous ; le droit et la justice n'auront plus besoin des codes écrits par la main des hommes : les codes seront contenus dans les têtes humaines.

En attendant, Tégoïsme et la sympathie sont les deux facteurs indispensables du progrès : tantôt Tin- . dividu, avec sa concentration sur soi, tantôt la société, avec son mouvement d'expansion, remporte la victoire; cette oscillation des deux penchants antagonistes, forons attractives et forces répulsives, est le -rhythme fondamental dont la formule cachée régit ^tous les autres phénomènes rhythmiques de nos so-

ciétés, — offre et demande, hausse et baisse des prix» abondance et disette, naissance et mort, révolutions et réactions, guerres et paix, — alternatives sans nombre qui font la vie du corps social, mouvantes ondulations qui ressemblent à la houle de l'Océan. Cependant les lois de la mécanique universelle veulent que tout rhythme aboutisse à un équilibre anal. L'individu et la société, l'intérêt de chacun et l'intérêt de tous arriveront donc nécessairement à une mutuelle harmonie. Bans l'espoir de cet avenir, résignons-nous aux oscillations présentes du rhythme ; le vaisseau sur la mer s'élève et s'abaisse avec la vague, mais la force supérieure qui enfle ses voiles le fait néanmoins avancer. Tantôt le bien et le progrès, tantôt le mal et le recul, qu'importe? La rétrogradation elle-même est un moment nécessaire, quoique transitoire, du progrès; nous marchons malgré tout vers l'époque de liberté et d'égalité qui réalisera l'équilibre des tendances égoïstes et sympathiques. La même force se manifeste au commencement, au milieu et à la fin ; la nécessité est le but, la nécessité est le moyen : avons-nous besoin d'une autre puissance et d'un autre droit ?

Ainsi, par l'intermédiaire des plus hautes doctrines de M. Spencer, nous pouvons faire se rejoindre l'Allemagne et l'Angleterre, comme sur un même sommet atteint par diverses directions. Nous ramenons la philosophie de la force et la philosophie de l'intérêt à

126 l'idée moderne du DRorr

cette unité qu'elles avaient présentée tout d'abord dans le Léviathan de Hobbes ; mais Léviathan, cet être gigantesque dont les individus ne sont que des parties presque imperceptibles, n'est plus seulement la société, c'est toute la nature. La science moderne a démontré que l'être qui désire vivre doit s'adapter au milieu, bien plus, qu'il s'y adapte nécessairement ou périt. L'univers est le milieu mobile auquel s'adapte l'humanité ; l'humanité est le milieu auquel s'adapte l'individu ; la morale individuelle et le droit public ne font qu'exprimer les progrès successifs de cet ajustement, et posent à l'espèce humaine l'alternative que toutes les autres espèces subissent : avance ou meurs.

Nous avons tenté de conduire aussi loin qu'il était possible la philosophie du droit dans Técole utilitaire. La nécessité physique et sociale, à laquelle nous avons fini par recourir, sera-t-elle en effet assez irrésistible pour suppléer au respect moral du droit en faisant franchir à l'individu la distance que son intérêt place entre lai et les autres?

Le mécanisme qui doit assurer le triomphe final des forces sympathiques et par cela même de la justice universelle peut se résumer scientifiquement en ces deux formules : dans le présent, antagonisme de l'individu et du milieu social, ou rhythme de l'égolsme et de la sympathie ; dans l'avenir, adaptation de l'in-

dividu au milieu social, ou équilibre de l'égoïsme et de la sympathie» Pour que de ce fonctionnement ré* suite le progrès du droit, il faut qu'au sein de Vhor manitè les deux facteurs subsistent l'un en face de l'autre, et qu'il y ait même du côté des forces sympathiques un avantage propre à les faire prédominer ; c'est ce qui a déjà lieu dans la société présente, c'est ce qui justifie nos espérances dans la société à venir. Cependant, si le désintéressement peut aujourd'hui lutter contre l'intérêt, si même il va l'emportant de plus en plus dans cette lutte, n'est-ce pas parce que nous avons encore foi dans la vérité de l'idée morale pour laquelle nous travaillons? Or la philosophie anglaise prend pour tâche de détruire Tillusion d'une fraternité vraiment morale comme celle d'un droit vraiment moral. Nous croyions que la sympathie digne de ce nom était un mouvement volontaire du cœur; elle nous dit' que c'est seulement une forme plus raffinée de l'action réflexe : j'ai mal à votre poitrine, je suis atteint dans votre liberté, mon égoïsme souffre dans votre égoKsme. Nous croyions agir, nous ne faisons que pâtir ensemble, et l'apparente initiative qui nous conduit vers nos semblables est la même force nécessaire qui nous ramène sans cesse à nousmêmes. Le don que Ton pense faire à autrui, on ne le fait qa'à soi. Oui sans doute, si nous étions autre chose que ce mécanisme soumis à des lois fatales, si

nous avions la conscience d'une volonté capable do prendre librement notre part des soufl^rances d'autrui, ce serait une vraie grandeur morale et par conséquent une vraie joie de mettre tout en commun, principalement les peines, et de s'écrier avec le poëte an-* glais : « Hommes, du moins nous sympathisons, et souffï*ant de concert, nous rendons nos angoisses sans iLombre plus faciles à supporter par la sympathie illimitée de tous avec tous ; » mais des êtres qui ne font que subir en commun une commune influence, recevoir le même choc d'une même fatalité, ne s'aiment pas plus entre eux que des instruments qui

rendent à l'unisson des accords tantôt joyeux, tantôt tristes.

Qu'importe, dira-t-on, s'il en résulte dans la société

humaine, par le progrès du temps, une harmonie

non moins belle que celle de la nature ? — Beauté de

forme, non de fond,qui disparaîtra dès qu'elle voudra

se regarder elle-même. Toute illusion dissipée,

pourra-t-il alors rester autre chose que l'égoïsmecon^

scient de l'un devant l'égoïsme conscient de l'autre,

et, entre les deux, un intervalle infranchissable?

Cette découverte du fond des choses aura bientôt

changé l'attitude mutuelle des individus au sein de la

société. Dès que l'opposition des intérêts, qui persiste

dans la réalité en attendant l'idéal, aura révélé à

Thomme ce que sa sympathie lui coûte, dès qu'il aura^

eompris que parfois, pour se mettre en harmonie avec le milieu, pour vibrer d'accord avec l'ensemble inflïii de ses semblables dans le présent et dans Pavenir, il faut que Tinstrument se tende au point de se briser lui-même, cette réflexion de l'intelligence lui rendra, avec la possession de soi, le. calme du sentiment et, arrêtant dès le début Télan spontané de Pâme, ouvrira plus grand que jamais l'abîme qui séparait les personnalités. Or la doctrine utilitaire ne prétend pas être une doctrine secrète ; elle ne prétend pas cacher aux membres de la société future la source de la sympathie dans régoïsme. Le progrès des intelligences sera donc celui de la réflexion et de l'analyse, et le progrés de la réflexion compromettra le mécanisme savant par lequel l'école anglaise espérait assurer le triomphe de la force sympathique : du jour où nous verrons que nous sommes dupes, fût-ce de notre cœur, nous ne voudrons plus l'être K

Dès lors il n'y aura plus dans la société les deux forces antagonistes dont le rhythme était nécessaire au progrès, car, la tendance sympathique ne pouvant subsister qu'à la condition de se croire opposée à la tendanceégoïste, si l'un des adversaires s'aperçoit qu'il se bat contre lui-même, il s'empressera de se tourner ailleurs. Par là se modifie le problème : Fun des deux

i. Voir sar ce point la Morale anglaise contemporaine, par M. Guyau,

termes qui semblait opposé à Fautre est venu s^ ré* duire; la latte est non plus œlle de la sympathie con* tre régo'isme,mais celle de l'égolsme contre Tégoïsme. Le surplus de forces, l'avantage supérieur qui appar-* tenait d'abord au penchant social passe du côté des penchants individuels : chacun recommence à se reconnaître comme son vrai centre à lui-même, à se chercher soi-même en profitant des autres quand ils l'aident, en leur résistant quand ils le gênent, jusqu'à (c que le plus fort ou le plus habile l'ait emporté. Or, c'est M. Spencer qui nous l'apprend, cette lutte des égoïsmes est la « caractéristique de la barbarie, » la marque infaillible à laquelle on reconnaît la prédominance des forces destructives sur les forces constitutives de la société, delà dissolution sur l'évolution. Toute poésie mise à part, l'adaptation de l'individu au milieu, sur laquelle on comptait, ne pourra ressembler qu'à l'arrangement physique déjà décrit par Montaigne quand il comparait les hommes à des cailloux qui, sous l'influence d'une agitation prolongée, setassont d'eux-mêmes, se polissent mutuellement, se disposent en couches hiérarchiques, la foule des petits en bas, quelques gros par-dessus. Ajoutons qu'à force de les agiter et de les user Tun contre l'autre on finirait peut-être par les ramener à la même grosseur : voilà l'égalité et la fraternité d'une société régie par des lois purement mécaniques et purement utilitaires;

enfin, en poursuivant pendant un temps indéfini, on verrait le tout se réduire en poussière : image de la dissolution qui attendrait sans doute une société livrée au seul choc des égoïsmes.

Cette dissolution ne se ferait du reste que peu à peu ; les lois de mécanique sociale précédemment exposées continueraient de produire leurs efiets, mais elles fonctionneraient en sens inverse du résultat qu'on espérait obtenir. Au lieu d'un rhythme ascendant, grâce auquel une société attirée par l'idée morale du droit élèverait peu à peu ses institutions à la hauteur de sa pensée, on aurait le rhythme descendant d'une société qui revient peu à peu de l'illusion du désintéressement et qui, renonçant à s'élever sans cesse au-dessus d'elle-même, retombe sur soi; rhythme de la décadence plutôt que du progrès, ou peut-être, ce qui est étrange à dire, de la décadence morale dans le progrès scientifique. Ce dernier progrès lui-même, qui suppose les spéculations les plus éloignées de la pratique, s'arrêterait sans doute, et la préoccupation d'une science purement utilitaire finirait par rendre la science même immobile ; à force d'attacher, selon le précepte de Bacon, des poids de plomb à la pensée, on lui ferait perdre ses ailes. Cette chute aurait-elle un terme, et ce rhythme d'aflTaissement aboutirait-il à un équilibre final? Peut-être, mais serait-ce celui que nous voulious atteindre : harmonie des intérêts

par la sympathie de tous avec tous ? Si quelque chose de régulier pouvait sortir de cette longue agitation humaine, ce serait seulement ce que Bentham demandait : € régularisation de l'égoïsme. » Encore est-il douteux qu'une règle vraiment stable put sortir d'un jeu de sentiments qui consistent à rejeter toute règle morale. Si nos mécanismes artificiels finissent toujours par réquilibre et le repos, il n'en est pas ainsi dans la nature, qui partout a réalisé le mouvement perpétuel, et qui n'accepterait le repos que si elle avait atteint la perfection. — Il faut, disionsnous, que Pespèce humaine, comme les autres, avance ou meure; mais qui nous assure qu'en effet Thumanité, si elle ne réalise que l'idée encore inférieure de l'intérêt, ne doit pas un jour, semblable à ces espèces qui n'ont mérité qu'une existence provisoire, disparaître de l'univers? Si nous voulons vivre, ce que nous devons réaliser en nous et autour de nous, n'est-ce point un idéal supérieur et pour ainsi dire plus digne d'éternité ?

Ici se pose de nouveau, et d'une manière inévitable, * cette dernière question que nous avions réservée, de laquelle tout dépend au fond, à laquelle tout revient aboutir. Pour que la société conforme au droit, qui selon récole utilitaire doit combler la distance entre les individus, soit réalisée par eux, il faut qu'ils la dé-

sirent; mais, pour qu'ils la désirent, il faut, qu'elle apparaisse comme vraiment désirable, et même comme le plus haut objet des désirs de l'humanité; Test-elle donc en définitive?

Depuis répoque où Mill avait lu pour la première fois Bentham, nous savons quel était le but de sa vie : € réformer le monde. » Un jour il lui arriva de se poser à lui-même directement cette question : € Suppose que tous les objets voulus par toi se réalisent, que tous les changements désirés par toi dans les institutions et dans les opinions soient entièrement accomplis en cet instant même, éprouveras- tu une 'grande joie ? seras-tu heureux î — Non, me répondit nettement une voix intérieure à laquelle je ne pouvais résister. Je me sentis défaillir : toutes les fondations sur lesquelles ma vie était construite s'écroulèrent. » En proie dès lors à un long découragement, il se demandait s'il pouvait continuer à vivre, si même il était tenu de vivre. « Il n'est pas possible, répondais -je, que j'y puisse résister pliis d'un an. Pourtant, avant que la moitié de ce temps fût écoulée, un rayon de soleil brilla dans mes ténèbres. » Il est un art dont l'effet le plus précieux, et par lequel il surpasse peutêtre- tous les autres, est d'exciter l'enthousiasme « en faisant monter encore le ton de nos sentiments les plus élevés ; » dans l'admiration désintéressée des chefs^'œuvre de la musique Stuart Mill trouvait déjà

quelque adouàssement à son dégoût de Texistenoe; mais œ qui mit fit à sa longue crise, ce fut une émotion toute morale* Lisant par hasard les Mémoires de Marmontel, il arrive à ce passage où Fauteur raconte avec simplicité l'inspiration vraiment héroïque qu*il mt au lit de mort de son père. « Une image vivante de cette scène, dit Stuart Mill, passa devant moi Je fus ému jusqu'aux larmes ; dès ce moment le poids qui m'accablait fut allégé. » Dès ce moment aussi se modifièrent ses idées sur le bonheur que doit réaliser la société humaine : les plaisirs de la vie, quand on les cueille en passant, suffisent bien pour la rendre agréable; mais essayez d'en faire le but principal de Inexistence, ils ne supportent pas l'examen. « Demandez-vous si vous êtes heureux, et vous cessez de l'être. Pour être heureux il n'est qu'un seul moyen : prendre lK>ur but de la vie non le bonheur, mais quelque fin étrangère au bonheur» » Comment Stuart Mill ne s'a- |Kvrçut-il pas que, du jour où ces réflexions avaient comme renouvelé son esprit, il avait dépassé la doc* trine utilitaire de toute la distance qui sépare le désintéressement de l'intérêt! Au lieu d'accuser cette doctrine de ses découragements, il accuse ce qu'il appelle « la force dissolvante de l'analyse. » La réflexion, ditil, tue le sentiment. — Non, la réflexion ne détruit que les sentiments faux et les faux systèmes ; mais là où est la vérité on peut porter sans crainte la lumière : plus

OD l'èclaire et la regarde en face, plus elle apparaît ce qu'elle est, I)elle et digne, d'être aimée. Cet amour de iajustice qui aurait besoin des ténèbre;;, cet amour plus apparent que réel dé l'humanité, sympathie instable, que suffirait à mettre en fuite la clarté intérieure, est-ce là le véritable amour ?

. La question que Stuart Mill s'adressait à lui-même, on pourrait l'appliquer à l'humanité entière : supposez qu'elle ait atteint ce bonheur sans moralité, cet équilibre avec le milieu extérieur et avec la nature même où les utilitaires placent sa perfection, éprouverat-elle une grande joie et sera-t-elle vraiment heureuse ? Si fort est le penchant des hommes pour la vérité, qu'ils ne veulent pas plus d'un bonheur faux que d'un amour aveugle. « En toute autre chose, disait Platon, nous pouvons nous contenter de l'apparence, mais quand il s'agit du bien, ce que nous voulons, c'est le bien même en sa vérité. » Ce bien vrai, une société utilitaire s'apercevrait qu'elle ne le possède pas. Représentons-nous l'humanité entièrement absorbée par la recherche des jouissances et entièrement satisfaite dans cette recherche même, réalisant ainsi en sa plénitude tout ce que peut contenir l'idée de l'utile, et trouvant enfin la paix dans l'équilibre des intérêts réconciliés. On nous dit que nous sommes alors en présence de « l'humanité définitive, » qui ne fait plus qu'un avec la nature entière, et que le règne du droit

est réalisé; mais c'est en yain qu'on veut arrêter là Tessor de nos désirs : nous pouvons toujours dépasser cette humanité par la pensée, et la nature même demeure toujours inférieure à notre propre conscience. Dans la cité parfaite des utilitaires sommes-nous libres? Non, nous n'avons qu'une liberté extérieure qui ne nous donne pas la conscience de notre dignité intime. Sommes-nous égaux? Non, l'égalité matérielle des € parts de jouissance » dans la répartition sociale ne remplace point Tégalité de droit et de respect entre les personnes. Sommes-nous frères? Non, nous pouvons agir comme si nous nous aimions; nous ne pouvons nous aimer : l'être jsoumis à des lois fatales, n'ayant pas de volonté à lui, ne saurait avoir de bienveillance pour les autres; n'ayant point la possession de soi, il ne peut faire le don de soi. Selon Técole anglaise, la seule nécessité de la nature suffit à faire sortir de la chaleur solaire les forces miorérales, de celles-ci les forces vitales, de celles-ci les forces huiriaines, de celles-ci la société, qui,en dernière analyse, n'est qu'une transformation du soleil; si cette conception a sa grandeur et sa vérité, s'il est beau que le rayonnement de la lumière, grâce aux lois simples et fécondes du mouvement, soit devenu le rayonnement de la peDsée, il serait plus beau encore, au lieu decette existence et de cette splendeur empruntées au dehors, quela pensée et l'amour del'idéal, mettant en chacun de

nous un foyer d'action personnelle, nous permissent de vouloir par notre propre initiative, de briller par notre propre éclat, d'aimer par notre propre élan i. Que tout espoir nous soit enlevé de cette vie vraiment libre dans un milieu libre, que les utilitaires parviennent à nous démontrer leur théorie, qu'ils persuadent à Thumanité qu'en épuisant l'idée de l'utile elle a épuisé sa propre puissance, atteint la plénitude de sa nature, réalisé la justice même : le dégoût de l'existence finira par envahir lésâmes; la société entière, contrainte de re-. noncer à ce qu'elle ne peut s'empêcher de vouloir, sentira peser sur elle cette maladie morale fréquente dans les pays trop exclusivement préoccupés des intérêts matériels, cette tristesse misanthropique qui, rendant insupportable la vue de l'égo'isme humain, entraine l'esprit à chercher partout quelque chose de meilleur qui semble partout lui échapper.

La vraie félicité que tout homme poursuit est plus indépendante de la nature extérieure ei même de la vie sociale que ne semblent le croire les philosophes utilitaires : elle a son principe en nous. Le rhythme incessant de la vie, qui entraine la société entière, est aussi plus intime à l'individu : c'est l'effort sans cesse renouvelé par lequel, nous trouvant toujours au-des-

1. Comme nous le verrons plus loin, ces deux points de Tue, naturaliste et idéaliste, ne sont nullement inconciliables.

138 l'idée modernb du droit

«ous de noos-mômes, nous nous élevons toujours plus haut que nous. Si le bonheur a pour condition « rajustement de l'être à son milieu extérieur, » une con* dition bien plus essentielle encore est l'ajustement de l'être à ce milieu intérieur qui est sa propre pensée <x>nceYant l'idéale justice; si toute joie vient de l'harmonie et de l'équilibre, l'harmonie par excellence est •celle de l'être avec soi et par cela même avec les autres ; réquilibre vraiment final est l'union de la volonté avec l'idée la plus haute à laquelle elle aspire. Or cette idée, loin d'être celle de l'intérêt, est au contraire celle du désintéressement. La perfection sociale digne de ce nom :serait donc une harmonie non plus Êitale, mais volontaire, de l'homme avec l'humanité à venir dont il porte •en soi la pensée, et dès à présent avec l'humanité réelle au milieu de laquelle son activité se développe. La distance qui sépare chaque homme et de cette société à venir et des autres hommes présents devant lui, aucune transformation purement fatale de forces ou d'intérêts ne saurait la lui faire franchir : les moyens iraient <X)ntre le but, qui est le désintéressement et la liberté même. La philosophie utilitaire du droit nous laisse en présence de cette idée qu'elle déclare impossible, et que nous ne pouvons cependant ne pas désirer : le bonheur échappe en définitive à ceux qui n'ont voulu poursuivre que le bonheur.

Ainsi reparait ce passage infranchissable auquel se trouvent amenés tous les systèmes qui cherclient le fondement de l'ordre social dans les formes diverses du ûttalisme : force ou intérêt. Si rhomrr e n'est con* duit que par des fatalités de toute sorte, il arrivera toujours un moment où le moi se verra arrêté devant autrui» devant l'hiftnanité entière : c'est l'équivalent, dans l'ordre social et juridique, de cet autre passage qu'on rencontre dans l'ordre métaphysique et que la langue abstraite de la philosophie nomme la transition du moi au non-moi, du personnel à l'impersonnel. Tant que les systèmes ne sont pas venus jusque-là, ils peuvent à la rigueur se soutenir; nous avons vu la philosophie de la force arriver au bord de cette espèce de vide, et la philosophie de l'intérêt à son tour est devant ce dernier pas : elle n'a pu démontrer que vous et moi nous sommes un parrintérét, et pourtant il faut que nous soyons un dans la justice. Quelques perfectionnements que l'organisation sociale reçoive de la jurisprudence et de la politique, nous restons toujours dépendants de besoins qui se contredisent et éclatent en conflits; nous restons matériellement distincts les uns des autres, nous sommes opposés, nous sommes ennemis. Je ne puis être identifié à vous que par moimême. Aussi verrons-nous l'école française demander à un idéal supérieur la solution que l'école anglaise cherche dans les développements successifs de la fata-

lité physique. Pour supprimer Tintervalle laissé par les intérêts, il faudrait qu'il y eût une certaine liberté en moi, une certaine liberté en vous, un pouvoir quelconque de désintéressement. Si, de l'autre côté de ce vide où finit ma personnalité et où la vôtre commence, il n'y avait encore que la tyrannie du besoin, si votre nature n'était qu'égoïsme, qu'y atrait-il en vous qui put à mon égard vous conférer un droit, et comment répondre à la question* que faisait Hobbes : pourquoi suivrais-je votre bon plaisir plutôt que le mien?

L'école anglaise aura beau perfectionner l'intérêt, elle n'en fera pas une règle de vrai désintéressement, un principe de droit moral. Sans doute, en me désintéressant, je me fais encore un intérêt de votre intérêt propre : on peut l'accorder à Stuart Mill et à M. Spencer; mais c'est volontairement que votre bien devient mon bien. Je ne veux pas votre bien parce que l'organisation sociale en a fait le mien : là réside l'u-^ topie de l'école anglaise ; mais votre bien devient le mien parce que je le veux, et à ce prix pourra s'accomplir la réorganisation de la société. Cet intérêt que nous nous faisons spontanément à nous-mêmes peut seul mettre un terme à toutes ces collisions soit entre individus, soit entre nations, dont les philosophes contemporains de la Grande-Bretagne voudraient hâter la fin en faisant sortir de l'égolsme même la symjpathie et la justice. Peuples ou hommes, l'égoïsme personnel

nous ramènera toujoars les uns en face des autres comme des adversaires prêts à la lutte; mais, dans rimminenced'un choc inévitable, demandant enfin à l'initiative de nos volontés ce que nulle sympathie purement fatale, ce que nulle contrainte sociale ou physique n'avait pu produire, et élevant au-dessus de nous tous, comme une règle proposée à l'humanité entière, l'idée d'un droit moral ou, selon l'expression chère aux Anglais, d'une « loyauté > supérieure à l'intérêt et à la force, vous me tendez la main, je vous tends la mienne : c'est librement que nous nous sommes unis.