CRITIQUE DE L'IDÉE DU DROIT
d'une métaphysique en quelque sorte constitutionnelle elle-même, démocratique par le principe de Tiur yiolabilité de la liberté, aristocratique par la subordination de la liberté à une loi supérieure.
Si la valeur de la liberté et sa relation avec sa fin demeurèrent ainsi dans le vague pour Pécole spiritualiste, c'est que le même vague subsistait sur la nature intime de la liberté. Par la liberté morale, la plupart des spiritualistes français n'ont entendu autre chose que le libre arbitre, et ce libre arbitre, on ne Ta jamais sérieusement distingué de la liberté d'indifférence ; car il se ramène à la puissance de vouloir dans un seul et même instant, toutes circonstances égales d'ailleurs, une chose ou son contraire, le plus grand bien ou le moindre, le bien ou le mal. En adnîettant l'existence de ce pouvoir si contesté, avait-on du moins trouvé pour le droit un fondement solide? Nullement. Cette faculté attribuée à l'homme de vouloir une chose quand il pourrait vouloir Topposé n'est qu'une force à double effet, comme la force de la vapeur, qui peut faire aller une locomotive aussi -bien en arrière qu'en avant ; mais la locomotive estelle plus sacrée et plus inviolable parce qu'on y peut renverser la vapeur et appliquer la force motrice à deux fins? Ne semble-t il pas au contraire que cette possibilité même de deux directions, dont l'une peut être fort dangereuse, autorise et nécessite une sur-
veillance assidue de la machine? Il ne servirait à rien de répondre que, si la machine est sans droit, c'est que le mouvement en avant ou en arrière vient en réalité du mécanicien. Supposez que la volonté du mécanicien puisse aussi se renverser avec la même facilité que la vapeur et ait la faculté de vouloir les contraires ; supposez, ce qui revient au même, que la locomotive puisse elle-même changer sa direction, on ne voit pascomment déduire de là son inviolabilité. Il y a plus, une telle machine serait si dangereuse pour la société humaine qu'on s'empresserait de la soumettre par tous les moyens à une règle fixe. Non moins périlleuse serait une volonté capable de tout vouloir et de se déterminer d'une manière imprévue entre tous les contraires : auprès d'elle, personne ne serait en sûreté. Ne prononce-t-on pas l'interdiction et la séquestration contre les fous, dont les décisions sont ainsi arbitraires et impossibles à prévoir? Ne rétabli tr on pas le centre de gravité dans la balance folle qui tombe à droite et à gauche? Ce que beaucoup de philosophes se sont figuré comme la liberté de la volonté semble au contraire la folie de la volonté. En présence de cette liberté prétendue, de cette liberté fantasque, nous nous empresserions d'abord de nous garer, puis de la détourner de notre chemin comme on détourne un chariot emporté par un cheval sans frein. Le droit ne peut trouver son fondement mé-
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taphysique et moral dans la liberté d'indifierence. On s'est efforcé d'ordinaire, dans l'école spiritualiste, d'établir une distinction entre cette liberté d'indifférence et sans moUfs, trop évidemment étrangère au droit comme au devoir, et le libre arbitre ou pouvoir de choisir entre les divers inotifs d'action, sur lequel Victor Cousin et ses successeurs établissent le devoir et le droit. C'est aussi à la liberté des alternatives, au pouvoir de choisir entre les contraires que M. Renouvier ramène finalement toute liberté intérieure : la liberté morale est tellement inséparable à ses yeux de l'idée d'alternative et de la représentation des contraires, qu'il la fait consister dans une € indétermination des futurs » permettant d'attendre en des circonstances identiques des décisions différentes de la volonté. Mais cette conception du libre arbitre ne se réduit-elle pas elle-même, en dernière analyse, à la liberté d'indifférence ou d'indétermination? Vainement M. Renouvier, avec d'autres psychologues, remarque que la liberté d'indifférence est le. pouvoir de choisir sans motifs, tandis que le libre arbitre est le pouvoir de choisir entre plusieurs motifs différents. Selon lui, si le n'ai aucun motif pour aller à droite plutôt qu'à gauche dans une promenade et que cependanf je me décide pour l'un des côtés, ce sera la liberté d'indifférence entendue à la façon de Reid, liberté toute chimérique; mais, si j'ai des motifs d'intérêt
pour dire le contraire de ce que je pense et des motifs de devoir pour dire la vérité, le cho^x entre la sincérité ou le mensonge sera un choix entre deux actes diversement motivés, et non entre deux actes sans motifs. — Ainsi raisonnent tous les partisans du libre arbitre entendu comme un choix entre des motif* contraires; par malheur cette conception se résout encore, quand on l'examine de plus près, en une liberté d'indétermination incapable de fonder le droit. En effet, pour qu'une balance s'incline sans poids, il n'est pas nécessaire qu'il n'y ait aucun poids dans les plateaux; il suffit ou que les poids se fassentéquilibre et que cependant la balance s'incline, ou qu'il y ait un poids plus fort et que cependant la balance penche du côtj le plus faible. Dans les deux cas on aura le droit de d re : Voici une balance qui s'incline en l'abrence de tout poids ou même contre tout poids^ une balance indéterminée et indifférente aux poids. Telle serait la volonté dans le choix entre les contraires ^
1. Supposons en efTet que les deux motifs contraires soient des forces équivalentes, lis s'annulent, et le choix de la volonté, qui a lieu cependant, est indéterminé ou sans motif; s'ils ne sont pas équivalents et que je choisisse l'acte dont les motifs ont en moi le moins de force, j'agis non-seulement sans motif, maiscontre tout motif; enfin, si je me détermine dans la direction des forces les plus puissantes au sein de ma conscience, il y alors motif, mais aussi on ne voif pas comment j'aurais pu, avec la même disposition intérieure, avec le même caractère et dans les mêmes circonstances, prendre une détermination diamétra« lement opposée. M'attribuer ce pouvoir, c'est toujours placer en moi le hasard d'Épicure, la liberté d'indifférence qui se détermine à tâtons avec un bandean.
