CRITIQUE DE L'IDÉE DU DROIT

Admettons cependant qu'un égal pouvoir de détermination entre les contraires nous soit accordé, comment fonder là-dessus le droit? Nous voilà revenus après ce détour en face des mêmes objections que tout à l'heure. Qu'y a-t il dans Pidée d'indétermination, demanderons-nous de nouveau, qui commande le respect et motive l'inviolabilité? Qu'y a-t-il aussi de sacré dans la multiplicité ou la diversité possible des décisions? Un pendule qui oscille est-il pour cela plus respectable? Une hache à deux tranchants est-elle plus inviolable que si elle en avait un seul? Un revolver à six coups confère-t-il ptus de droits qu'un pistolet à un coup ? Parce que je pourrais à mon gré, faisant tourner ma volonté en tous sens, vous ravir vos biens ou ne pas vous les ravir, prendre votre vie ou ne pas la prendre, auriez-vous pour moi plus de respect? — Plus de crainte, je l'accorde, mais quant au respect, comment le motiver par cette étrange raison: « Voici un homme tout aussi capable, s'il lèvent, de faire un scélérat qu'un citoyen honnête? » Cette parfaite capacité pour la scélératesse comme pour l'honnêteté, ce caractère également propre à tout, d'où peuvent jaillir les actions les plus opposées, cette puissance ambiguë et indéterminée en soi qui fait

sur les yeux, sans savoir la raison eflTective de son acte. Cette raison, en réalité, ce sera quelque force étrangère à la volonté, quelque concours fortuit de circonstances, en définitive une nécessité cachée.

sortir les contraires du néant par un flat incompréhensible, ne contient en ellemôme rien qui détermine le respect plutôt qu'un autre sentiment. Indiffe^ rente en elle-même, cette volonté laisse ma volonté indifférente à son égard tant qu'elle n'agit pas ; quand elle agit, je profite de l'action si elle favorise mes intérêts, j'essaye de l'empêcher si elle les contrarie, mais en aucun cas ne s'applique l'idée morale du droit. Droit et arbitraire s'excluent. Ce n'est pas cette parole royale: < Tel est notre bon plaisir, » qui peut renjdre inviolable celui dont elle émane; de ce principe : « j'ai l'égal pouvoir de faire une chose ou son contraire, » nous ne voyons pas comment tirer cette conclusion : mon pouvoir de faire une chose ou son contraire est un droit, et il faut le respecter.

On dira: — Ce libre arbitre, ce pouvoir absolu de réaliser les contraires fonde le droit chez l'être où il réside parce qu'il le distingue de tous les autres êtres, par exemple des choses ou des animaux, lesquels ne peuvent agir que d'une façon déterminée par les circonstances; le libre arbitre, étant supérieur à tout, rend Thomme lui-même supérieur à tout le reste. — Mais pourquoi, demanderons-nous à notre tour, cette sorte de liberté serait-elle supérieure à tout? Encore une fois pourquoi l'indétermination constitue-t-elle un avantage sur la détermination? Si le pouvoir absolu de réaliser les contraires est ce qu'il y a de plus

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haut et est supérieur à toutes choses, on pourra dire que ce pouvoir absolu est le bien même en son essence, car s'il avait un bien supérieur à lui, il ne serait plus absolu ni suprême. Dès lors, quoi qu'il fasse, il sera toujours le bien, il sera toujours bon, et tous ses actes, étant également le produit d'un même pouvoir absolu, seront bons, seront justes, seront conformes au droit. Si au contraire on prétend que le pouvoir absolu de réaliser les contraires a une loi à suivre et que, selon le choix qu'il fait, il mérite ou démérite, cela supposera quelque chose de supérieur à ce pouvoir, un bien plus haut, une loi extérieure s*imposantà lui; dès lors il n'est plus le principe suprême ; ce sera cette loi supérieure qui fondera le droit, et non la puissance des contraires. — De plus cette puissance n'entraînera pas, comme il le semblait au premier abord, la responsabilité qu'on veut fonder, le mérite ou le démérite qu'on veut établir. En effet, le mérite et la responsabilité supposent Uimputabilité, et celle-ci suppose un certain lien entre les actions et le moi qui les produit : si une action sort du fond indéterminé et obscur de l'être alors que l'action opposée aurait pu aussi bien en sortir, comme un coup de foudre imprévu sort de la nue, quel lien y aura-t-il entre l'être et son action ? Comment faire retomber sur l'être même le mérite d'une action qui est en quelque sorte détachée de lui, qui ne dérive pas nécessairement de son caractère,

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qui est comme un accident et non comme une marque essentielle de sa physionomie? Le libre arbitre, en tant que pouvoir de faire une chose ou son contraire, est impossible à distinguer du hasard, et c'est ce qu*Épicure avait fort bien vu; mais le hasard ne fonde pas rimputabilité ni le mérite.

Ce n'est pas tout. Si le libre arbitre résidant dans la puissance des contraires est ce qu'il y a de supérieur à toutes choses, la vertu, qui diminue cette puissance, ne vaudra pas mieux que le vice, qui produit une diminution analogue: un homme vertueux ne s'enlévc-t-il pas à lui-même le pouvoir de choisir entre le bien et le mal? Ne devient-il pas incapable de commettre un meurtre, un vol, une infamie? Il accroît donc dans sa volonté la part de la détermination aux dépens de l'indétermination; dès lors il diminue sa liberté absolue de réaliser les contraires, et si cette liberté est le bien, le droit, l'objet du suprême respect, la vertu qui l'amoindrit est un vice. La liberté de l'homme vertueux sort de cette indétermination et de ce mystère où elle se voilait d'abord comme une divinité cachée dans le tabernacle; elle prend une forme déterminée et une figure; elle prend un caractère , des traits précis et en quelque sorte humains; ce n'est plus une divinité, elle est déchue de l'absolu pour tomber dans le relatif. Elle n'est plus supérieure à l'intelligence et, comme disait Platon, à V essence:

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elle prend une essence définissable et des qualités spécifiques ; dès lors elle n'est plus le libre arbitre absolu.

On le voit, le libre arbitre^ qui peut également agir contre la raison ou pour la raison, ne semble pas nous conférer une inviolabilité plus grande que si nous étions nécessairement déterminés au meilleur ou au plus utile. Quand on veut faire de ce libre arbitre la fin la plus haute à poursuivre, on place la fin suprême et le droit qui en dérive dans Tindétermination; quand on se contente d'en faire un moyen, on donne gain de cause, volontairement ou involontairement, à la doctrine théocratique qui se défie de la liberté, instrument de mal comme de bien, origine du péché et de la contagion du péché, — doctrine qui ne peut manquer d'aboutir à la suppression du droit humain, car le libre arbitre de l'homme n'est plus respectable qu'autant qu'il est conforme à la loi de Dieu.

Outre que la liberté réduite au libre arbitre ne semble guère propre à fonder un droit vraiment absolu de l'homme au respect de l'homme, elle demeure en elle-même exposée à toutes les objections des esprits scientifiques et positifs. Comment admettre un libre arbitre en contradiction avec les lois de la science et de la nature, où se constate un déterminisme universel? Un tel libre arbitre, mystère de la raison, serait en même temps le scandale de la nature. Au

point de vne même de la pure psychologie, comment constater qn'an moment même où noas prenons une résolation noas pourrions prendre la résolution contraire, puisqu*en fait Texpèrience nous montre seulement une action accomplie et non deux? Le sentiment intérieur qu'invoquent les spiritualistes ne peut-il s'expliquer par une illusion d'optique intérieure? Comment surtout établir le paradoxe psychologique de l'égalité du libre arbitre chez tous les hommes? Si c'est là, comme le croient Victor Cousin et ses succèsseurs, le vrai fondement de l'^^lité sociale, cette dernière n'est-elle pas grandement compromise aux yeux de l'expérience, qui nous montre tant de degrés dans rénergie de la volonté humaine, dans la possession de soi, dans la liberté morale, et par cela même tant d'inégalités de fait entre les personnalités prétendues égales? Réduite à des généralités aussi vagues sur la liberté et la dignité, la doctrine spiritualiste ne pourrait satisfaire les esprits rigoureux.

Telles sont les principales difficultés auxquelles cette doctrine est exposée et que nous avons dû nous borner à indiquer. Elles se résument dans le dilemme suivant. Si le libre arbitre constitue par lui-même le droit, abstraction faite du bien, comme le libre arbitre est indéterminé de sa nature et susceptible de tous les contraires, l'homme se trouve avoir le droit en tout et le droit à tout, quoi qu'il fasse, et il n'y a

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pas de raison pour limiter son libre arbitre par le respect d'autrui : je suis absolument libre de réaliser les contraires, vous êtes absolument libre de réaliser les contraires, pourquoi imposerais-je une limite à mon action dans l'intérêt de la vôtre ? Absolus tous les deux et égaux dans notre pouvoir intime, limités et inégaux dans notre force extérieure, nous en viendrons à la lutte comme deux rois absolus qui se trouvent rivaux, et en fait c'est le droit du plus fort qui triomphera. Si au contraire le libre arbitre n'est pas respectable dans son indétermination, mais dans la détermination qu'il se donne, il n'est plus respectable que par un certain bien qui est sa fin en même temps que la fin des autres hommes. C'est alors cette fin seule qui est absolument sacrée et respectable, seule elle est le droit; le libre arbitre de Thomme ne pourra plus être respecté pour lui-même, mais seulement dans la mesure où il concourra à la réalisation du bien; comment donc soutenir encore que Thomme a des droits en tant qu'homme et en tant qu'être libre ? On ne peut plus dire qu'il ait par lui-même aucun droit ; le libre arbitre n'étant qu'un moyen qui souvent se retourne contre sa fin, il est possible et légitime de le ramener à cette fin par toutes les voies possibles, comme l'enseignent les écoles catholiques et autoritaires : la fin justifiera les moyens. On pourra et on devra contraindre au besoin la liberté pour son

propre bien et pour le bien des autres, sans qu'elle puisse revendiquer cette prérogative d'un respect absolu qu'on appelle le droit.

En un mot, ou le libre arbitre est indétermination pure et, à ce titre, absolument respectable, mais alors toute action est bonne et juste, et il n'y a plus de moralité ni de droit; ou le libre arbitre a une loi supérieure à lui qui doit déterminer sa direction ; mais alors il peut choisir le mal, et il n'est pas absolument respectable.

Ainsi ridée qu'on se fait généralement de la liberté dans l'école spiritualiste semble plutôt propre à supprimer le droit qu'à l'établir. D'autre part le fatalisme absolu des positivistes parait encore plus inconciliable avec ridée du droit, et les difficultés ne sont pas moindres de ce côté que de l'autre. Nous avons vu combien Auguste Comte s'est montré logique en rejetant tout ensemble l'idée de droit et l'idée de cause. Si en effet un être est fatalement déterminé par des forces qui lui sont étrangères, sans activité et sans causalité personnelles, sans qu'il soit lui-même une force et un facteur de sa propre destinée, s'il monte ou descend passivement dans le milieu moral plus ou moins haut, plus ou moins bas, par une loi analogue au principe d'Archimède, comme un corps qui monte ou descend dans le milieu atmosphérique selon la force expansive qui le soulève^ on ne voit pas ce qu'il

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aurait en lui-même qui pût lui donner une valeur propre, lui attribuer une dignité, lui conférer un droit. Que la volonté humaine soit telle, elle perdra tout son prix intrinsèque: le problème social redeviendra un simple calcul de forces ou d'intérêts, comme dans la philosophie allemande ou anglaise, et la conception française sera réduite à une pure illusion.

Ainsi rétude des fondements du droit nous amène finalement en face d'une sorte d'antinomie : d'un côté on ne voit pas comment un être sans aucune liberté morale aurait des droits; d'un autre côté on ne voit pas comment la liberté, du moins telle qu'on l'entend d'ordinaire, pourrait conférer des droits. Si donc la philosophie française veut se soutenir contre les doctrines adverses, il faut qu'elle explique avec précision ce qu'elle entend par liberté, il faut qu'elle en cherche une notion qui soit également distante de la volonté indifférente et de la nécessité fatale.

Nous l'avons reconnu, la doctrine française qui fonde la droit sur la liberté morale n'est pas seulement la doctrine d'un homme, mais celle d'un peuple, et naguère encore, avant le développement des écoles allemandes et anglaises, elle semblait devenue celle de tous les peuples ; elle a de trop profondes racines dans le caractère national et dans la philosophie nationale, elle a eu en mêùie.temps trop d'influence sur

le développement des institutions civiles ou politiquesj nou'-seulement en France, mais dans toute l'Europe, pour qu'on puisse l'abandonner sans un mûr examen et sans avoir tenté par un nouvel effort de la rendre plus solide. Ainsi nous apparaît la nécessité d'indiquer les points sur lesquels la doctrine française du droit doit selon nous recevoir quelque perfection- • nement. Une fois complétée, cette doctrine pourrait peut-être maintenir en face des philosophies adverses la vérité relative de son propre point de vue; en même temps seraient mieux comprises roriginalité de notre caractère national et Tutilité de Tinfluence française pour le progrès universel.