Par exemple M. Renouvier

102 , " L'iDÉE MOÛERNE DU DROIT

curieuse médaille frappée à Berlin en l'honneur de Hegel, et que ce dernier lui avait donnée avec orgueil ; sur le revers, Hegel est représenté en philosophe antique, écrivant sous la dictée d'un ange, qui lui-même s'appuie sur la religion tenant entre ses bras la croix de Jésus-Christ. Au fait, tous les grands philosophes allemands furent de forts théologiens. De ce côté-ci du Rhin, au contraire, nous sommes faibles, très faibles même en théologie, étrangers aux doctes et subtils arcanes de la dogmatique, de la canonique, de l'exégétique. Les méchantes langues prétendent qu'un simple privat-docent d'Allemagne ou le moindre professeur d'Angleterre en sait plus sur ce point que toutes nos facultés de théologie ; et cette critique qu'on nous fait, la plupart des Français l'accepteront comme un compliment. C'est que chez nous l'incrédulité théologique n'est point, comme les systèmes allemands, à double et à triple fond. Voltaire, comme Boileau et Molière, appelle un chat un chat et une fausseté une fausseté, sans détours, sans paraboles, sans hyperboles et sans symboles. Ce n'est pas toujours un bon moyen d'apprécier les choses au point de vue historique ; sous ce rapport, un Voltaire est loin d'être un Strauss. Mais, au point de vue purement philosophique, on peut voir là en France une marque de liberté d'esprit et de logique tout à la fois : celui qui cherche des faux-fuyants et s'enveloppe de voiles ne semble pas absolument indépendant, même quand il dit faire acte d'indépendance ; il ne semble pas non plus assez logique, car il admet un principe en prétendant repousser la conséquence nécessaire. Aussi la France se considère-t-elle comme la

l'esprit français et l'idée du droit 103

vraie patrie des « libres penseurs » ; ce mot, qui exprime l'indépendance de la pensée, est français. Et il ne s'agit pas seulement des penseurs de profession, des philosophes et savants ou des gens de haute culture intellectuelle ; il s'agit de la foule, du peuple proprement dit, des ouvriers et même des paysans. En Prusse, en Angleterre, aux États-Unis, le peuple n'éprouve pas le besoin de changer de religion ou de rejeter toute religion ; il continue de lire sa Bible, d'observer le dimanche, de chanter des cantiques, sans toujours poser à sa conscience cette question franche et directe comme un problème de droit : « Sais-je chrétien, oui ou non? ai- je le droit, oui ou non, d'aller au temple comme un croyant? » En France, on a l'exemple presque unique d'un peuple qui en somme et en masse est libre penseur. Unique aussi dans l'histoire est ce grand mouvement politique et social accompli par le gros d'un peuple, dans la Révolution française, sous l'influence d'une idée purement morale et juridique, sans mélange d'idées religieuses et même contre toute idée religieuse. Depuis ce temps, la morale est restée indépendante aux yeux d'un grand nombre, le droit indépendant, la politique indépendante. C'est pourquoi la part des traditions religieuses dans la législation n'est en aucun pays plus restreinte; notre code, en sa généralité, n'est ni catholique ni protestant, le droit de l'homme y est posé comme purement humain, nullement divin et théocratique. — Cette absence de vraie foi religieuse, a-tron dit, est une force de moins pour notre nation. — On oublie qu'elle est remplacée par une autre foi, qui a aussi, il faut l'avouer, ses dogmeB et peut-être ses illusions : la foi au droit et à la

:è , la foi au progrès ; mais cette autre e, elle aussi, est une force. On serait donc iè à refuser aux Français le ressort d'une foi. :nt leur foi tend a se confondre de plus en îc la science, à devenir toute rationnelle et conséquemment toute républicaine, t de traits qui manifestent, sous une forme excessive, un caractère ennemi des obstacles •ornes, conséquemment des entraves et des es, la « psychologie des peuples » ne sauîquer de reconnaître que notre essentiel pen- *esl l'amour souvent immodéré delà liberté lement pour nous-mêmes, mais pour tous les ; et tous les peuples. Aussi est-ce sur la liberté !, présentée comme une prérogative supétout, respectable pour tous, égale chez tous, rance devait finir par fonder l'idée du droit : ntcrét, point de force matérielle qui dût surses yeux cette puissance rationnelle et morale. st là pourtant que le premier fondement du îx yeux des Français : ils ne comprennent

liberté sans ['égalité, dont il nous reste à

chez eux l'instinct vivace.

les observateurs sont d'accord pour attribuer içais l'amour de l'égalité ; quelques-uns vont isqu'à dire : La France n'a que l'amour de

non celui de la liberté. C'est là une exagéui, quand on y regarde de plus près, frise la clion; M. de Toequeville n'y a pas tout à fait

lorsqu'il s'est plu à opposer systématique îx tendances en réalité inséparables. N'est-ce

l'esprit français et lidée du droit 105

pas précisément parce que la France aime la liberté qu'elle aime l'égalité? Qu'est-ce, aux yeux des Français, qu'une inégalité, sinon un privilège chez l'un et une servitude chez l'autre \ ^onséquemment un manque de liberté ? L'inégalité leur semble une atteinte au droit commun, une distinction établie entre la personne humaine chez le noble ou le riche et la personne humaine chez le roturier ou le pauvre. Ne pas admettre au-dessus de soi des prérogatives, des passe-droits, des castes au des dynasties privilégiées, c'est avoir, après tout, le sentiment de la dignité humaine comme respectable en soi au même titre que chez les autres ; tel a toujours été l'instinct français. Les Jacques ne chantaient-ils pas déjà :

Nous sommes hommes comme ils sont, Des membres comme nous ils ont; Tout autant souffrir nous pouvons, Un aussi grand cœur cous avons.

Les législateurs de 89, en établissant l'égalité des droits pour tous, voulaient par cela même sauvegarder la liberté de tous f .

L'inégalité, aux yeux des Français, ne choque pas moins la raison qu'elle ne choque la liberté; aussi

1. Sans doute il est des peuples, comme l'Angleterre, qui s'imaginent atteindre la liberté en dehors de légalité et par l'inégalité môme : l'esprit français voit là une illusion d'optique. En Angleterre, d'ailleurs, sur tous les points où existe la liberté existe aussi la vraie égalité : par exemple, la liberté de la parole et de la presse étant reconnue, tous les citoyens peuvent également parler et écrire; il y a donc là liberté et égalité à la fois ; au contraire, les privilèges relatifs à la propriété du sol, en même temps qu'ils sont une inégalité, sont aussi une atteinte à la liberté des uns pour le profit des autres.

ne saurait-elle satisfaire leur esprit logique plus que leur instinct juridique. Les exceptions, les contradictions de la loi avec elle-même et les inégalités qui en résultent entre les citoyens, blessent nécessairement leur intelligence, éprise jusqu'à l'excès de ce qui est général et « conforme aux principes ». Les Anglais et les Allemands n'éprouvent pas ce besoin. Ils s'arrangent généralement de leurs lords et de leurs hobereaux. Ils ont conservé l'esprit de hiérarchie féodale. La France est le seul pays qui n'ait vraiment plus de noblesse. Après tout, l'ouvrier anglais qui voit passer avec admiration le gentilhomme dans son carrosse, ou plutôt le carrosse renfermant le gentilhomme invisible, l'Allemand qui révéra son seigneur et maître l'empereur, ainsi que tous ses autres seigneurs et maîtres, ont-ils le sentiment du droit commun au même point que l'ouvrier français qui, à la vue d'un plus riche que lui, se dit simplement : « Un homme est l'égal d'un autre homme ? » Ont-ils le sentiment de l'indépendance et de la dignité personnelles autant que ce paysan-soldat de la Révolution qui répondit à un émigré vantant ses ancêtres : « Je suis un ancêtre »? On a eu raison de le dire, la Révolution, en proclamant l'égalité, ne voulait pas détruire la vraie noblesse, mais la donner à trentedeux millions d'hommes.

Par malheur, outre un certain esprit d'insubordination produit par rinstinctégalitaire, nous nous sommes plus d'une fois consolés trop aisément, dans une fausse égalité, des libertés absentes. C'est, il est vrai, que l'égalité suppose encore à nos yeux une certaine justice dans l'injustice même, un certain droit commun

l'esprit français bt l'idéb du droit 107

jusque dans la violation du droit. Bien plus, là où les libertés extérieures et politiques font défaut, l'égalité devant la loi nous semble du moins la reconnaissance de la liberté et de la dignité humaines % en principe », sinon en fait. Enfin les libertés extérieures sont des avantages plus individuels, des garanties plus personnelles, et Ton sait que le peuple français fait trop volontiers abstraction des personnes et des intérêts particuliers ; l'égalité satisfait ainsi son esprit d'impersonnalité et d'impartialité : s'il faut porter un joug, au moins qu'il soit porté en commun, afin qu'il soit senti par tous, détesté par tous et, le jour venu # brisé par tous à la fois. C'est toujours la même confiance excessive et imprévoyante dans la toute-puissance de la volonté humaine et du « libre arbitre » » L'instinct de l'égalité, avant de renouveler l'ordre civil et politique, s'est exprimé matériellement en France, dans l'ordre économique, par la division progressive des propriétés entre tous les citoyens, et ce mouvement a précédé 1789. Nos historiens récents l'ont fait voir, la Révolution trouva ce mouvement très avancé et elle-même en sortit ! . C'est que, dans l'économie politique d'une nation comme dans tout le reste, la psychologie du caractère national se fait

1. En 1785, Arthur Young s'étonne de voir chez nous « la terre tellement divisée »; en 1738, l'abbé de Saint-Pierre, après avoir demandé des renseignements nombreux à plusieurs intendants, remarque qu'en France « les journaliers ont presque tous un jardin ou quelque morceau de vigne ou de terre » (Œuvres, édition de Botterdam, t. X, p. 251). En 1697, Bois-Guillebert déplore la nécessité où les petits propriétaires, se sont trouvés, sous Louis XIV, de vendre une grande partie des biens acquis au xvi° et au xvii siècle*

visible : l'instinct de liberté s'incarne dans celui de propriété, l'instinct d'égalité dans la division de plus en plus uniforme des propriétés. Si le paysan et même l'ouvrier en France sont reconnus plus généralement économes que dans les autres pays, plus attentifs à épargner pour l'avenir, plus désireux de fixer leurs épargnes dans quelque propriété mobilière ou immobilière, si leur prévoyance contraste avec la prodigalité souvent aveugle des travailleurs anglais ou allemands S c'est qu'ils sentent que dans la propriété la liberté et le travail prennent corps, trouvent une garantie d'indépendance, se mettent à l'abri des coups du sort ou des empiétements des hommes; ils sentent aussi que, la liberté devant être égale, la propriété, qui en est la garantie extérieure, doit se faire ellemême de plus en plus égale entre tous. En outre, là où tous travaillent, tous doivent posséder, si le vrai fondement du droit de propriété est le travail, comme le peuple français a toujours été porté à le croire et comme l'a affirmé la Révolution. Ici encore les esprits des nations manifestent leur divergence : on a remarqué avec raison que, dans les cas douteux et les contestations de propriété, la France a généralement adjugé la terre à celui qui travaillait la terre et mis le droit de son côté; l'Angleterre, au contraire, a prononcé pour le seigneur, chassé le paysan, si bien qu'elle n'est plus cultivée que par des ouvriers. Michelet voyait là, avec toute l'école démocratique, un des caractères moraux et humains

1. Voyez les rapports sur l'Exposition de Vienne et sur celle de Philadelphie»

l'esprit français et l'idée D0 DROIT 409

de notre Révolution : l'homme, la liberté de l'homme et le travail de l'homme ont paru aux réformateurs de 89 d'un prix qu'on ne pouvait mettre en balance avec celui du fonds; en France, l'homme a donc emporté la terre, et en Angleterre la terre a emporté l'homme. « Grave différence morale. Que la propriété soit grande ou petite, elle relève le cœur; tel ne se serait pas respecté pour lui-même qui se respecte et s'estime pour sa propriété. » L'égalité progressive des fortunes n'est elle-même que le partage du respect entre tous et l'expression matérielle de l'égalité des droits. — En Allemagne comme en Angleterre, la propriété et la terre ont encore conservé un caractère mystique et féodal, au lieu d'être considérées comme faites par l'homme et créées par le travail; aussi le droit divin et le droit de conquête par les armes, deux formes du privilège aristocratique, subsistent encore là-bas au fond de la législation comme au fond de l'esprit populaire. Seule notre économie sociale est vraiment démocratique par essence.

Le caractère féodal et l'esprit d'inégalité ne sont pas moins vivaces dans la famille anglaise ou même allemande, où le mari est souvent un lord, un suzerain. En Angleterre, la personne de la femme disparaît presque entièrement dans le mariage : elle ne jouit d'aucune propriété personnelle, elle n'a aucun pouvoir sur ses enfants, elle ne peut tester sans le consentement de son mari; le mari, par son testament, peut enlever la tutelle des enfants à la mère, qui n'a sur eux aucun droit personnel. Le chef de la famille peut donc tenir la femme sous sa sujétion.

110 l'idée modernb du droit

administrant et parfois ruinant la fortune sans rendre compte de ce qu'il fait. Entre les enfants et le père, en général, même rapport de seigneurie, sans cette intimité familière, sans cette volontaire égalité dans l'affection qui, bien entendue, n'exclut pas le respect. Enfin l'inégalité subsiste dans les rapports des frères entre eux, des aînés et des plus jeunes : c'est une hiérarchie de commandement et d'obéissance. En Allemagne aussi, le père est suzerain : femmes et enfants sont souvent de véritables vassaux. — Dans la famille française comme dans l'État français, l'égalité tend à s'accroître avec la liberté même, entraînant à sa suite ses inconvénients et aussi ses habituels avantages, diminuant à l'excès l'autorité du père, mais élevant de bonne heure les intelligences de la mère et des enfants, unissant les cœurs de tous par un lien plus tendre et librement accepté. De là en France, au«ein de la famille, une idée plus développée des « droits de la femme », des droits des enfants, en même temps qu'un sentiment de fraternité et d'amitié envahissante qui tend à faire du père pour les enfants comme un frère plus respecté et de la mère comme une sœur plus aimée. En un mot, tandis que la famille chez les autres peuples conserve le type aristocratique, la famille française tend à devenir républicaine *.

Ainsi, dans la famille comme dans l'État, dans le domaine économique comme dans l'ordre civil et

1 . Voir sur ce point, pour plus de détails, notre réponse a une lettre de M. Spencer, dans notre Science sociale contemporaine, p. 168.

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l'esprit français bt l'idée du droit IH

politique, la liberté et l'égalité ont toujours paru inséparables à l'esprit français. Mais, si la France a maintenu ces deux termes en une indissoluble union, elle a considéré comme non moins important de n'en point intervertir Tordre rationnel. Les Américains, dans leur énumération des droits, avaient mis en premier lieu l'égalité; Robespierre fit inscrire aussi l'égalité au premier Tang : on sait quel est l'ordre qui finit par prévaloir. Le droit ne consiste pas à vouloir niveler toutes choses, mais à égaliser les libertés. Deux hommes qui traînent un boulet d'égale pesanteur ne sont pas pour cela deux hommes libres. L'égalité sous un maître, telle que voudrait la réaliser te césarisme,. n'est qu'une trompeuse apparence; rien de plus capricieux et de plus inégal que la volonté d'un despote : il accorde une faveur à l'un et la refuse à l'autre, il punit celui-ci et laisse l'impunité à celui-là. Il n'y a pas d'égalité possible dans l'arbitraire de la servitude; c'est donc l'égalité dans la liberté et non dans l'esclavage, qui constitue le droit.

Il est vrai que, dans la pratique, nous ne raisonnons pas toujours aussi juste que dans la théorie. De la vraie égalité nous passons très aisément à la fausse, à celle qui se fait niveleuse et qui non seulement repousse les inégalités factices ou artificielles , mais méconnaît même les inégalités naturelles. Certains égalitaires n'ont-ils pas proposé de décréter l'égalité des cerveaux et même celle des « estomacs »? Il y a en outre, dans l'ordre politique, un danger évident à ne pas savoir obéir, à ne pas savoir respecter l'autorité issue de la liberté même et de l'égalité.

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En somme, nos défauts tiennent à ce que nous manquons trop de ce que les autres nations ont en excès ; nous sommes trop rationalistes et logiciens, pas assez naturalistes ni même assez métaphysiciens, au bon sens du mot. Nous considérons trop la société comme un ensemble d'individus indépendants, d'unités mathématiques égales entre elles, qui se combinent par un acte de libre arbitre selon des règles de logique et de géométrie. Il nous manque encore, malgré les travaux de l'école positiviste et de l'école historique, le sens de la vie et celui de Y histoire; nous ne sommes pas encore assez familiarisés avec cette idée, que la société humaine n'est pas seulement un agrégat de volontés raisonnables, mais encore un organisme vivant, soumis aux lois de la physiologie et de la biologie. Nous oublions qu'un corps vivant ne se change pas du jour au lendemain; que, si la chirurgie qui coupe et retranche est parfois nécessaire, l'hygiène et la médecine, qui agissent par le dedans, le sont encore davantage. Comme nous concevons trop aisément la liberté sous la forme du libre arbitre, nous croyons qu'on peut renouveler une société à coups de libre arbitre, h coups de décrets, de lois et de constitutions improvisées. Nous oublions le grand facteur de la biologie et de l'histoire : le tenps. Par cela même, nous établissons des solutions de continuité artificielles entre le présent et le passé : nous voulons faire table rase, nous voulons recommencer le livre depuis la première ligne jusqu'à la dernière. Il est des Français pour qui la France commence à 1789. Le sens de la tradition et de la solidarité historique nous fait défaut. Noua

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l'esprit français et l'idée du droit 113

sommés trop pour les révolutions, pas assez pour révolution. Le déterminisme profond et compliqué de la nature vivante échappe à notre esprit trop géométrique, qui réduit tout à des théories abstraites. D'autre part, il y a aussi un sens métaphysique qui n'est pas encore assez développé chez nous : nous comprenons bien que l'individu a en lui quelque chose de sacré, mais nous ne comprenons pas assez qu'une nation est elle-même, en un certain sens, une individualité vivante, non pas seulement une collection accidentelle et artificielle. Notre peur légitime des entités métaphysiques nous fait méconnaître les réalités mêmes. Le résultat, c'est que toute question de droit se ramène trop exclusivement pour nous à un rapport entre deux individus, et nous sommes tentés de négliger le rapport des individus au tout> à l'organisme social, rapport qui est aussi, ce semble, un élément essentiel du problème.

Il est donc désirable que notre esprit national, dont le caractère principal est la facilité à s'ouvrir, à s'élargir, à s'assimiler les idées d'autrui, finisse par emprunter quelque chose au génie tantôt plus métaphysique, tantôt plus pratique et plus historique des autres nations. Nous ne risquons pas, semble-t-il, avec notre esprit démocratique et égalitaire, de tomber dans les excès auxquels les autres nations sont entraînées, soit qu'elles finissent par absorber l'individu dans la nation ou dans Yesprit universel, soit qu'elles ramènent trop les sociétés à un jeu d'intérêts ou à un développement tout biologique de fonctions nécessaires. C'est l'excès opposé qui pour nous est plutôt à craindre. Si nous nous renfermions trop dans

114 l'idée modbbne du droit

nos conceptions atomistiques de l'ordre social, nous risquerions de dissoudre notre société ; précisément parce que nous faisons aujourd'hui « pour le monde » l'expérience de la société républicaine, qui est évidemment l'avenir du monde, nous devrions prendre à tâche de resserrer les liens qui restent encore dans notre organisme national; au lieu de vouloir tout délier à la fois, nous devrions nous efforcer de concilier la continuité de la vie sociale avec le progrès de la « raison * toujours en quête du mieux. Il y a deux devises : l'une est changer, l'autre est durer; loin d'être incompatibles, elles se supposent; n'oublions pas la seconde pour la première '.

1. Si nous ne nous trompons, ces idées devraient dominer l'éducation qui est aujourd'hui donnée au peuple en vertu de la loi sur l'obligation et la gratuité de l'enseignement. Notre avenir politique et social dépend en grande partie de l'instruction du suffrage universel. Cette instruction n'a pas besoin d'être très étendue; mais elle. ne saurait être trop élevée et trop solide tout ensemble. Il faut, par l'enseignement public, maintenir les qualités de notre esprit national et corriger ses défaute.

ANTÉCÉDENTS DE LA PHILOSOPHIE DU DROIT EN FRANCE. L'IDÉE CHRÉTIENNE DU DROIT. LA PHILOSOPHIE DU XVIII 6 SIÈCLE.

La philosophie du droit dont la Révolution française fut l'application subit trois influences diverses : celles du stoïcisme, du christianisme et du sensualisme anglais. Ces influences n'ont cependant pas empêché son originalité.

L'influence stoïcienne et platonicienne est visible dans les pages dont Montesquieu fît précéder son premier livre de Y Esprit des lois, sauf à ne plus en faire aucun usage dans les livres suivants. Rousseau montra l'insuffisance de cette métaphysique : définir les lois des rapports nécessaires qui dérivent de la nature des choses, c'était ne définir encore que les lois naturelles et négliger les lois sociales, qui, en leur idéal, sont les rapports libres des volontés; appeler droit € là raison gouvernant tous les peuples de la terre », c'était s'en tenir à une formule âb|lraite qui ne peut fonder le droit réel, qui peut même devenir une

L'IDÉE MODERNE DU DHOlT

i du despotisme chez ceux qui ont la prérepréseuter la raison et la vérité. Aussi, mettant ces définitions générales et ces eux communs antiques, l'école française ue chercha, dans sa philosophie du droit, h* la raison de la liberté même, et la loi d'une convention positive entre les volonières. Si l'esprit stoïcien et romain subsiste it de la révolution, dont il altère même raie nature, du moins y est-il dépassé et jt autres inspirations, n en peut dire du christianisme, auquel i ramener le plus pur de la révolution . coup sûr, le christianisme, en élargissant paternité universelle (déjà familière aux t en montrant mieux la grandeur morale itë, conférait par cela même à l'homme un nable. Pourtant celte valeur accordée a était encore, après tout, qu'une valeur emi lui vient d'en haut. Le même principe qui icède nous la retire donc, car, si l'homme e par Dieu, il ne vaut plus par lui seul, u'il semble acquérir est déjà un don gran'a point l'honneur. La philosophie du rejeta cette idée de valeur octroyée, cette naturelle des titres de l'homme, et voulut ne fut respecté pour son humanité, non ace divine dont il est l'objet; bien plus, à faire descendre le principe divin dans . considérer l'homme comme divin en luiar lui-même : c'est ce qu'on appela plus ivinité immanente à l'homme s se substi-

l'idée chrétienne du droit 117

tuant au dogme de la divinité transcendante. Dans le christianisme, la liberté humaine est limitée par la grâce, elle est elle-même au fond œuvre de la grâce; de plus, cause de mal comme de bien, elle ne vaut que par ses actes et non par elle-même, elle est un moyen, non une fin : l'idée de l'éternel salut ou de l'éternelle damnation entraîne nécessairement la subordination de la liberté à l'intérêt éternel. Quant à l'égalité, elle est purement religieuse; encore ne peut-on pas dire que les hommes soient vraiment égaux même devant Dieu, caria grâce v est inégalement répartie ; les ouvriers de la dernière heure sont traités mieux que ceux de la première ; l'égalité des œuvres, des mérites même, ne fonde pas une réelle égalité devant le souverain juge. A plus forte raison n'y a t-il point égalité de droits à ses yeux : rien n'est dû à l'homme par Dieu, l'homme n'a pas de droits proprement dits devant lui. Relativement aux autres hommes, droit implique revendication, et le christianisme, ici encore, n'admet guère que des devoirs : il parle surtout de patience, de résignation, de martyre, il tend la joue aux oppresseurs. Ajoutons que l'idée même de la grâce entraîne celle de l'inégalité, parce qu'elle se confond pour nous avec l'arbitraire : égalité et faveur s'excluent; si beaucoup sont appelés, peu sont élus; élection dit don accordé aux uns et refusé aux autres. Gomment cette inégalité qui était érigée en dogme n'aurait-elle pas subsisté dans l'ordre social, où tout était hiérarchie? Il y a des nobles et des vilains dans le royaume de la grâce, à plus forte raison devait-il y en avoir dans les rovaumes de la terre. La fraternité même, dont la

haute notion est prédominante dans le christianisme, s'y appuie sur deux principes étrangers à l'esprit moderne : en premier lieu, un principe mystique et théologique, la paternité de Dieu; en second lieu, un principe purement matériel et historique, la paternité d'Adam. Les théologiens n'insistent pas sur la raison naturelle et morale, tirée de ce qu'un être supposé raisonnable et pratiquement libre, quelle que soit son origine céleste ou terrestre, est par cela même frère de tous les êtres raisonnables et libres. Aussi la fraternité chrétienne ne s'étend à la fin qu'aux élus et se ferme, comme le ciel, aux réprouvés, renonçant à les guérir, renonçant même à les aimer. Comme la fraternité, la justice, dans le christianisme, repose en partie sur un principe charnel et matériel : par le péché originel, la justice et l'injustice sont dans le sang, et la responsabilité individuelle s'absorbe dans une sorte de responsabilité collective, dans une sorte de consanguinité. — Enfin l'idée du progrès et de la perfectibilité n'existait pas encore dans le pur christianisme, pour qui la terre n'était qu'un séjour passager d'épreuves, un- lieu d'exil. Le moyen âge, les yeux tournés vers la vie à venir, professant une sorte de dédain pour l'existence présente, s'efforce d'être indifférent au bonheur dont on y peut jouir et aux progrès qu'on y peut faire : en toute condition sociale, ne peut on pas se sanctifier? Gela suffit; pour le reste, attendons la mort. Les spéculations philosophiques elles-mêmes sont toutes dirigées vers cette patrie mystique qui est au-dessus et au delà du monde ou de l'humanité. Pour toutes ces raisons, la valeur de l'individu reste plutôt religieuse que civile et polir

DEPARTES ET LOGEE 119

tique. Quoique devenant un centre et un objet d'amour dans la cité spirituelle et céleste, l'individu demeure civilement absorbé dans l'État, selon la conception antique ; il n'est en dehors de l'autorité civile que par sa conscience religieuse, qui est ellemême soumise à l'autorité religieuse.

On sait comment, au xvi e siècle, les abus de cette autorité amenèrent avec la Réforme une réaction en faveur de la conscience individuelle. Puis la philosophie, distinguant peu à peu le domaine de la science et de la foi, arriva à proclamer avec Descartes l'évidence de la raison individuelle comme seule règle des recherches philosophiques et scientifiques. C'était admettre (principe capital) que, dans l'ordre intellectuel, la liberté de l'être raisonnable porte en ellemême sa règle et sarloi, que l'union même et l'égalité des libertés peuvent produire une véritable autorité, en d'autres termes que l'indépendance de la spéculation, loin d'aboutir à l'anarchie des intelligences, doit engendrer l'ordre et l'union finale des esprits dans la république des savants. En même temps Descartes, à tort ou à raison, représentait l'affirmation intellectuelle comme un acte de volonté, ce qui supposait que la volonté n'est pas de son essence indifférente et arbitraire, mais plutôt en harmonie naturelle avec le vrai, pourvu qu'elle s'exerce sans obstacles. Descartes subordonnait partout l'intelligence à la volonté, jusque dans la cause première du monde, parce que la volonté était à ses yeux l'essence de l'être, de la perfection, du bien.

La philosophie du xvm e siècle, fidèle à la véritable méthode de Descartes en même temps qu'elle s'inspi-

120 l'idée hodebne no droit

rait de Locke, appliqua aux questions civiles et politiques le principe moderne qui cherche a. fonder l'autorité sur la liberté même. On avait vu la science, soumise à une sorte de régime démocratique, s'organiser, s'ordonner, se régler d'autant mieux qu'elle re, devenir d'autant plus universelle à avait été plus individuelle en son orilemanda si, dans l'ordre social comme scientifique, la liberté ne pourrait pas •même l'autorité, se faire à elle-même in si la complète union entre tous ne sortir peu à peu de la complète liberté Rousseau formula le premier, en termes e problème du droit civil et politique, ne temps celui du droit naturel : « T rouie d'association qui défende et protège rce commune la personne et les biens de ié, et par laquelle chacun, s'unissant à e pourtant qu'à lui-même et reste aussi iravant. » La volonté humaine tend îir le principe premier dé tout l'ordre tes avait prétendu qu'en Dieu l'ensem- ;és nécessaires procède d'une volonté îécessité en conséquence est une expresie de la liberté ; de même et avec plus iince, dans l'ordre social, cette nécessité appelle la loi, au lieu d'avoir une orie et métaphysique, ne serait-elle point expression abstraite de la volonté génélil-elle point seulement l'accord idéal, jirection, la mutuelle garantie de toutes particulières? Voilà la conception pro-