PASSAGE A L'ÉGALITÉ EXTÉRIEURE
deux, germe d'une société idéalement égale à l'univers *.
Que va devenir la notion de l'égalité si nous passons du monde moral au monde matériel, où les hommes se trouvent en rivalité et souvent en conflit l'un avec l'autre?
Si nous étions de purs esprits, l'égalité réciproque des personnes conscientes ne serait en fait jamais violée. Faites par impossible abstraction de nos organes, je ne puis vous empêcher de vouloir intérieurement ce que vous voulez, et vous ne pouvez m'empècher de vouloir intérieurement ce que je veux. Sous ce rapport, une certaine égalité de nos volontés existe tout à la fois en fait et en droit. L'ordre établi par la nature même assure à chacun une certaine sphère d'activité consciente où les autres ne peuvent directement pénétrer : c'est le point où la pensée et le mouvement ont leur commune origine, où l'idée se fait force et l'intelligence volonté.
Pourtant nous pouvons encore par l'intention 4 sinon par le fait, franchir cette sphère des consciences et violer l'égalité des libertés; par cela même, nous sortons déjà du droit. Un égoïsme qui voudrait s'élever aux dépens d'autrui, restât-il à l'état d'intention,
1. L'animal même a des droit* au moins virtuels et il est injuste de le faire souffrir sans nécessité; mais l'animal n'est pas posé égal à l'homme parce qu'il lui manque l'idée même d'égalité et de société universelle ; de plus, il n'y a généralement pas de réciprocité à attendre des animaux; nous sommes par rapport à la plupart dans l'état de guerre et de concurrence vitale, qui excuse par la nécessité nos moyens de conservation personnelle. Sur ce point, voir notre Critique des systèmes de morale % conclusion.
310 * i/lDÉE MODERNE DtJ DROIT
serait le premier germe de la violence et la première pensée de la guerre.
De plus, outre l'intention contraire au droit, il peut exister une action indirecte sur la conscience et liberté d' autrui, par cela même une violation indirecte de l'égalité. -
Toute volonté humaine, en effet, n'agit que dans V espace et dans le temps, elle a besoin d'instruments; la conscience que chacun porte en soi se trouve ainsi enveloppée d'un ensemble de conditions et se réalise dans un organisme où elle prend corps. Je né parle pas seulement du corps de chair et d'os dont le développement est la vie; notre corps s'étend plus loin : les économistes disent avec raison qu'un outil ou une arme est un organe nouveau, que le marteau, par exemple, est un poing plus fort, et les tenailles des doigts plus solides. Une conscience, une volonté réduite à elle-même, sans pouvoir produire aucun effet extérieur et sans avoir aucun moyen extérieur à sa disposition, serait une liberté impuissante, une liberté asservie, une conscience supprimée.
La valeur idéale que nous attachons à l'égalité des libertés intérieures s'attache donc aussi aux libertés extérieures, indispensable milieu où la volonté se développe, atmosphère sans laquelle elle ne saurait vivre. Si Ton retirait à un homme l'air qu'il respire sans toucher à son corps, pourrait-on dire qu'on ne l'a pas tué, sous prétexte qu'on ne l'a pas touché? De même, prétendra-t-on avec les théologiens du moyen âge qu'en enlevant aux hommes la liberté de la parole, du mouvement, de l'action, de l'association, du culte, on ne porte nullement atteinte à
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Pégalité intérieure de leurs libertés ni même à ce qu'on appelle la liberté des consciences? Ce serait imiter le sophisme des Orientaux qui, lorsque le Coran défend de verser le sang d'un homme, l'étouffent, ou des inquisiteurs qui chargeaient le bras séculier de brûler l'hérétique sine sanguinis effusione. Nous avons vu de nos jours reproduire les mêmes sophismes : à en croire de Bonald, on perdrait son temps à réclamer ce qu'on a déjà, l'égale liberté pour tous de vouloir et de penser, la liberté de conscience. « 11 est, dit-il. un peu plus absurde de réclamer pour l'esprit la liberté de penser, que de réelamer pour le sang la liberté de circuler dans les veines *. » Gomme si Ton ne pouvait pas empêcher le sang de circuler dans les veines en lui retirant sa nourriture! De Bonald, qui déclare la liberté de penser invincible, ne l'élève si haut dans la théorie que pour mieux la supprimer dans la pratique. A vrai dire, si la liberté de la conscience ne peut être détruite entièrement, elle peut être indéfiniment amoindrie, non seulement dans ses manifestations extérieures, qui en sont comme les symboles, mais jusque dans sa vie intérieure : elle ressemble à ces forces de la nature qui, elles aussi, sont indestructibles, mais qui sont tout ensemble indéfiniment expansibles quand on les laisse en liberté et indéfiniment compressibles quand on les resserre, à l'aide d'une force supérieure, en une prison de plus en plus étroite.
Pour celui qui a fait sincèrement des idées de liberté et d'égalité le principe régulateur de sa con-
1. Réflexions philosophiques sur la tolérance des opinions. Œuvres, t. IV, p. 133.
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duite et limitatif de son égoïsme, tout produit, tout instrument de la liberté et de la conscience participera à l'inviolabilité de la liberté même. On violé donc l'égalité des droits toutes les fois qu'on agit de manière à ne pas laisser aux autres l'indépendance ta. plus grande et la plus égale pour tous. Or, comme la liberté d'action ne peut être illimitée sur une terre où l'un gêne nécessairement l'autre, il faut que chacun s'impose, dans son action au dehors, les limites nécessaires pour assurer l'égale liberté d'autrui.
Une idée nouvelle est donc introduite dans la question du droit lorsqu'on passe de l'égalité intérieure à l'égalité extérieure, c'est l'idée de limite pratique et sociale; le droit appliqué nous apparaît comme une limitation réciproque des libertés dans le monde social. Et cette commune limitation r considérée métaphysiquement , répond à la commune borno qui rend toutes les intelligences relatives, conséquemment toutes les activités sujettes à de communes restrictions.
Maintenant, quels caractères devra offrir cette limitation? En premier lieu, le, droit consistant dans la plus grande liberté possible, la restriction mutuelle des libertés dans l'application devra être aussi minime que possible. En second lieu, pour être aussi minime que possible, cette restriction devra être absolument réciproque et égale pour tous. Les abeilles dans leur ruche ont résolu avec une sagesse instinctive un problème analogue à celui du droit appliqué. Il s'agissait d'assurer à chaque abeille une celïule'aussi grande que possible et aussi égale que possible à celles des autres abeilles. C'était un pro-*
Tl
passage a Légalité extérieure 343
blême de géométrie à résoudre, et la difficulté était x de perdre le moins de terrain possible en barrières et en murailles de cire. On sait comment les abeilles ont résolu le problème. La seule forme qui permît aux cellules égales de s'appliquer Tune contre l'autre sans aucun intervalle inutile et sans aucune perte de terrain, c'était la forme de l'hexagone. Soit par instinct, soit plutôt par un mécanisme naturel, les abeilles ont donné à leurs cellules la forme hexagonale. La société humaine est comme cette ruche : il faut laisser aux libertés comme aux abeilles l'espace le plus grand et le plus égal possible, et perdre en barrières et en murs le moins de terrain qu'il se peut. Toutes les entraves inutiles à la liberté, toutes les lois oppressives, tous les règlements et privilèges tyranniques sont des restrictions sans profit qui laissent de l'espace sans emploi, qui introduisent des vides de toute sorte entre le domaine de l'un et le domaine de~ l'autre. La mauvaise jurisprudence est comme de la mauvaise géométrie ou de l'architecture maladroite. S'il faut des barrières, faites-les du moins aussi peu nombreuses que possible et faites-les égales pour tous; puis, une fois que vos lois auront ainsi réglé l'espace réservé à chacun, laissez les libertés agir par elles-mêmes, chacune à sa manière, tant qu'elles n'empiéteront pas l'une sur l'autre ; laissez-les prendre leur essor comme les abeilles, dans l'air et dans la lumière.
OBJECTIONS DE L'ÉCOLE THÉOLOGIQUE ET DES ÉCOLES ON- TOLOGIQUES QUI SUBORDONNENT LA LIBERTÉ AU BIEN OBJECTIF — - ÉGALE LIMITATION DES VOLONTÉS — CRI- TIQUE DU DOGMATISME MORAL
Examinons maintenant les objections que diverses écoles font à l'égalité, les unes au nom de la morale et de la religion, les autres au nom de la science. La persistance des théories autoritaires et prétendues conservatrices, toujours prêtes à se traduire en actes dans la politique et à tout bouleverser par la ruse ou par la force, prouve combien il importe de soumettre à l'analyse leurs principes fondamentaux. Noua parlerons d'abord plus spécialement de l'école théocratique, à laquelle d'ailleurs nos hétérodoxes contemporains font volontaiiement ou involontairement de nombreux emprunts.
I. Vous voulez égaliser la vérité et l'erreur, la vertu et le vice, répètent beaucoup d'esprits encore imbus des idées du moyen âge; mais la vérité seule a des droits, et l'erreur n'en a pas ; la vertu seule a des droits, le vice n'en a pas. La seule liberté qu'on
t'iDÉB MODERNE DU DROIT
connaître et accorder à tous les hommes, ue les catholiques appellent « la liberté du ■r, si la volonté peut réaliser le bien, elle i faire le mai; c'est l'arbre du bien et du parle la Bible; comment doue la mauvaise rail-eile des droits égaux à ceux de la bonne
Ire ainsi que la vérité et la vertu ont seules , c'est prononcer en termes abstraits de vasnees qui veulent tout dire et ne veulent rien irité considérée en elle-même est une abstracogique, et de même pour le bien ; ce sont là s impersonnelles qui ne se réalisent que dans nce et la volonté des personnes. Or chaque croit avoir pour soi la vérité et la raison ;
choisir entre ces. prétentions opposées?
ioindre des assemblées, chacun se dit le plus n est de même de la grande assemblée du nain. Beaucoup pensent tout bas ce qu'un t un jour tout haut devant Franklin : « Ce nne, c'est qu'il n'y ait jamais que moi qui i. » La maxime qui identifie le droit et la vient donc à celle-ci : « Ceux qui se croient rite ont des droits, les autres n'eu ont pas ; a .(■tournée de dire: « J'ai tous les droits et
avez aucun. » Dans la pratique, ce conflit i dogmatiques ne pourra se résoudre que de ières, par la force ou par l'égalité des liberttez-vous la première solution, la force peut jrance, l'erreur, le vice aussi bien et plua ue la vérité et la vertu. Admettez-vous la ar la liberté, le seul droit que vous puissiez
avoir sera le droit d'exprimer librement votre opinion pour vous mettre d'accord avec les autres. Vouloir imposer la vérité du dehors estchose impossible : ce fut le rêve irréalisable de toutes les théocraties, auquel le catholicisme n'a pas encore renoncé de nos jours. Seule l'égalité des libertés entre tous les êtres raisonnables fait peu à peu surgir la vérité éternelle au-dessus des opinions changeantes : celui même qui est supérieur par le savoir ne peut convaincre les autres qu'en se mettant à leur niveau et en se faisant leur égal devant le juge commun de l'expérience et de la raison. Le seul droit" des plus sages, c'est celui de libre persuasion, comme le droit des plus vertueux est celui de l'exemple. C'est en se montrant que la vertu triomphe. Laissons donc aux utopistes de l'antiquité la prétention de rendre les hommes sages et vertueux malgré eux. L'histoire nous apprend que la conséquence effective de cette doctrine est un despotisme qui, loin de favoriser les progrès de la moralité, de la science, de la religion même, les arrête au contraire. Le système théocratique est toujours allé contre son but : pour soutenir les intérêts de la vérité, il a toujours rendu l'erreur immobile sous le nom d'infaillibilité, comme ces politiques qui substituent le faux au vrai sous le nom de vérité officielle ; pour soutenir les intérêts de la vertu, il a toujours sacrifié la moralité véritable à la violence et à l'égoïsme des prétendus « meilleurs ».
Il ne faut pas craindre de le dire, contrairement aux assertions des théologiens, l'erreur même et le vice ont des drpits, et des droits civilement ou politiquement égaux à ceux d'autrui ; au point de vue
318 i/lDÉE MODERNE DU DROIT
purement social et juridique, nous avons le droit de nous tromper et de déraisonner comme de raisonner, nous avons le droit de faillir moralement comme de bien agir ; pour tout dire en un mot, la mauvaise volonté même n'est pas exclue de l'égalité des droits. Au reste, la mauvaise volonté n'est jamais telle que relativement; une volonté absolument mauvaise, s'il en pouvait exister, serait celle qui trouverait son suprême bien dans le suprême mal ; or on n'aime pas le mal pour le mal, et le vice consiste seulement, comme disait Socrate, « à renverser l'ordre des biens ». Satan, cette volonté absolument mauvaise, comme Ahriman, ce dieu du mal absolu, est un fantôme de l'imagination qui, dès que la pensée veut le saisir, s'évanouit. En tout cas, Satan n'est point sur la terre, et ce n'est pas pour lui que sont faites nos législations ; mais, fût-il présent parmi nous, il participerait lui-même à l'égalité des droits communs tant qu'il ne violerait point nos libertés propres, et sa volonté mauvaise, aussi longtemps qu'elle se renfermerait en soi sans attenter à autrui, conserverait encore son inviolabi* lité extérieure. Pour revenir à l'homme, la mauvaise volonté d'aujourd'hui peut être et sera sans doute la bonne volonté de demain ; nous ne pouvons donc, en la concevant, la concevoir comme définitivement et éternellement mauvaise, nous ne pouvons la damner dans notre pensée ni lui faire en notre cœur comme un enfer sans espérance. Elle demeure toujours, en tant que volonté, sacrée pour nous à l'égal des autres, et ses injustices extérieures tombent seules sous notre droit de légitime défense, comme y tomberaient ellesmêmes les injustices commises par une bonne volonté.
Si l'inquisiteur qui vous coupe la langue et vous brûle agit pour votre bien et par bonne intention, acquiert-il des droits plus réels parce que sa volonté est bonne au fieu d'être mauvaise ? Tout ce qui est injuste est immoral, mais tout ce qui est immoral, n'est pas^ injuste : vérité élémentaire que les législateurs et les politiques oublient cependant à chaque instant. Ne puis-je pas manquer à ce que vous nommez les devoirs envers Dieu, manquer aux devoirs envers moi-même, aux devoirs de pure charité envers autrui, sans manquer pour cela aux règles strictes de la justice égale pour tous et également exigible chez tous? Ne puis-je pas être en dehors de mon devoir, surtout de mon devoir religieux, sans être en dehors de mon droit et sans blesser votre droit égal au mien ? Comment se fait-il que nos codes renferment encore ou aient si longtemps renfermé soit des privilèges, soit des prescriptions fondées sur de simples croyances religieuses ou morales, telles que celles qui concer^ nent l'observation du dimanche, l'indissolubilité du mariage, l'inscription religieuse imposée même aux libres penseurs, et d'autres encore ?
Au point de vue du droit pur, la liberté extérieure est respectable tant qu'elle ne supprime pas l'égale liberté d'autrui, et la liberté intérieure est pour nous absolument respectable, sans condition et sans réserve : telle est la conclusion générale à laquelle on aboutit quand on a examiné les systèmes qui veulent rabaisser la liberté au rang d'un simple moyen pour ériger en une fin absolue leur idée du vrai, leur idée du juste, leur idée de la religion, en un mot leur conception dogmatique du bien. La souveraineté du but est
320 l'idée moderne pu droit
la négation du droit. La défiance des systèmes théocratiques à l'égard de l'égalité vient du rôle secondaire qu'ils prêtent à la liberté. La liberté idéale, dans l'échelle des moyens et des fins, doit, pour nous, occuper le degré suprême : elle a sa valeur en soi. Un remède n'est qu'un moyen en vue de la santé, et il peut être aussi un poison. Il emprunte donc toute sa valeur au résultat; il ne subsiste pas (fans la santé même et au contraire doit disparaître dans la santé. Telle n'est pas la liberté dans son rapport avec « le bien moral » ; nous la concevons alors comme devant être à la fois à elle-même son moyen et sa fin : elle est moyen, si vous la considérez comme déjà commencée et en voie de développement, elle est fin si vous la considérez comme développée et dans son achèvement idéal. La « liberté morale, » encore imparfaite en nous, ressemble à la flamme dont on se sert pour allumer un foyer de chaleur et de lumière : ce qu'on veut produire au moyen de cette flamme, ce n'est pas quelque chose qui en diffère réellement, c'est une flamme plus grande dans laquelle l'autre subsistera tout entière ; de même, ce que nous devons produire par le moyen de la liberté, ce n'est pas une chose qui soit différente d'elle-même : c'est une liberté plus grande, plus égale, plus universelle, c'est une liberté qui vivifie, qui embrasse tout le monde moral et social.
II. En répondant au dogmatisme théologique, tfous avons implicitement répondu à toutes les écoles dogmatiques qui fondent le droit sur un bien objectif et métaphysique, constituant une matière de notre vo-
lonté indépendante de la volonté même, une fin supérieure à la volonté. Par cela même, nous pouvons répondre aux objections que plusieurs philosophes, comme MM. Sidgwick et Janet, se plaçant au point de vue de la morale réaliste, matérielle et finaliste, ont dirigées contre notre théorie du droit '.
Nous avons dit que la liberté idéale et, parfaite, terme du développement de notre volonté et dont l'idée même est le plus important facteur de' l'évor lu.tion, ne consisterait pas, si elle était entièrement réalisée, dans le pouvoir de faire indifféremment bien ou mal, mais dans la connaissance et Taccom? plissement spontané de ce qu'elle saurait être le meilleur. M. Sidgwick demande alors : « Si la vraie liberté n'est pas le pouvoir de faire ce qu'il peut
4. M. Sidgwick, d'ailleurs, veut bien nous accorder « d'avoir pleinement démontré que la liberté morale qui confère à chaque individu son droit inaliénable au respect de ses semblables ne peut être le pur pouvoir de choisir sans motifs ou contre le plus fort motif, et qu'un tel pouvoir, en supposant son existence prouvée, ne peut donner aucun titre au respect. » Il résume ensuite avec exactitude la théorie dominante de notre livre : je veux dire la liberté morale conçue comme un idéal d'activité spontanée, toujours progressive, se dégageant peu à peu des motifs inférieurs ou égoïstes et se déterminant à des fins universelles. Il ne nie pas que cet idéal se réalise progressivement « par la force même qu'il exerce (en tant qu'idée existant dans l'esprit de l'homme) sur sa propre réalisation, au moins approximative ». L'idée de liberté devient ainsi, dit-il, « un facteur actuellement important dans l'évolution sociale *. Il n'est pas sans intérêt de comparer, sur ce point fondamental, l'appréciation parallèle du critique allemand, M. Jodle, dans les Mônatshefte : « A la conception de la liberté que l'auteur développe ici et qu'il a établie plus au long dans un ouvrage publié antérieurement, La liberté et le déterminisme, on ne pourra, je crois, que donner plein assentiment. 11 entend par liberté l'affranchissement de la prépondérance des motifs in-
323 l'idée moderne pu prqit
vous arriver de préférer, mais le pouvoir (Je faire le Jnen, c'est là une espèce de liberté à laquelle les théoriciens les plus partisans du despotisme n'ont jamais désiré apporter de restrictions. » — « Si la Hberté n'est que la puissance du bien, cjit à son tour M. Jaqet, et si le droit n'est fondé que sur la ljberté, on ne ypit pas comptent q$ aurait droit à une autre libère qu'à celle du bien... Comment pourrait-il y &vpir égalité de droit entre la volonté mauvaise et la volonté bonne, celle-là étant infiniment inférieure à celle-ci? Et comment ceux qui possèdent la volonté bonne, c'est-à-dire la vraie li-? bprté, n'essayeraient-ils pas, p^r fraternité, de Ja communiquer aux autres, au lieu de les laisser en proie à la volonté mauvaise, qui n'est qu'une liberté inférieure? » — Comme on le voit, MM. Sidgwick et Janet confondent d'abord 1$ liberté intérieure pu
férieurs ; c'est pour lui une qualité qui n'existe pas déterminée dans l'homme, mais qui est seulement donnée potentiellement; c'est une chose qui se développe peu à peu, un idéal qui, avec le désir de devenir réel, renferme aussi la possibilité de le devenir et introduit ainsi dans la chaîne même de la motivation un nouveau facteur. On peut dire avec lui que cette liberté idéale de l'homme confine au droit idéal, car un être qui dépendrait seulement de son propre moi raisonnable est ce}ui dont il serait vrai de dire au plein, sens du mot : il possède des droits. Mais, de même que l'être réalisant la parfaite liberté morale n'est qu'un être posé idéalement, de même aussi l'être qui pourrait posséder tous les droits. Dans la pratique, par conséquent, il faudrait qu'on reslât toujours sûr le terrain de la réalité, de ce qui est donné comme fait et exigé par le besoin, sans abandonner à cause de cela la tendance qui cherche l'idéal. » — Nous croyons utile de recueillir d'abord ces assentiments venus de critiques étrangers, parce qu'ils portent sur le point fondamental do la discussion qui va suivre*
oaorale avec la liberté extérieure ou politique. Sans doute la liberté intérieure, en sa perfection idéale, consisterait, si on veut, dans le pouvoir de faire le bien ; encore faudrait-il s'entendre sur ce bien objectif et plus ou moins ontologique; mais la liberté d'ac^ tion, en face des autres hommes, *l& peut consiste? que dans le pouvoir de faire « ce que vous préfères », pourvu toutefois (ajouterons-nQus) qu'an ne viole pas l'égaie libwté eTautrui. — D'où vient alors, pourrait-on nou§ dire, cette différence entre les deux libertés, intérieure et extérieure, et comment passerea;-yous de l'une à l'autre? Vous venez de définir la liberté intérieure par le pouvoir de se développer et de progresser , conséquemment de dégager les tendances supérieures et vraiment humaines des tendances inférieures et animales, la vraie et essentielle volonté (naturellement tournée vers le bien universel comme l'aiguille aimantée vers le nord) de la fausse et pas- „ sagère volonté (qui dévie vers Tégoïsme sous l'action des circonstances extérieures). Vous ajoutez que la liberté idéale serait la parfaite bonne volonté, la volonté du bonheur universel, la volonté aimante, conséquemment la puissance du bien conçu en son vrai sens; comment déduirez-vous de là, dans Tordre social, la puissance du mal laissée à l'individu? — Telle aurait pu être l'objection dans toute sa force. La réponse nous semble néanmoins bien simple ; l'objection repose sur une idée inexacte de la liberté et du bien. 1° C'est précisément parce que la vraie liberté est la puissance d'aller spontanément vers le bien, vers le tout, vers les fins universelles, et d'y aller par une direction ou conime par une aimanta/.
tion tout intérieure, tout intellectuelle, toute morale, en un mot par une évolution de la conscience, que vous ne pouvez pas produire cette liberté chez l'homme par une contrainte extérieure et matérielle. Le moyen irait contre le but. Si vous voulez construire une bousr sole avec une aiguille non aimantée, que votre doigt maintiendra de force dans la direction du nord, vous verrez, dès que, vous aurez levé le doigt, l'aiguille tourner à toutes les secousses dans toutes les directions. Le seul moyen de résoudre le problème est que l'aiguille soit intérieurement orientée et parfaitement libre sur son pivot; après quoi, vous n'aurez qu'à la laisser faire. Elle pourra encore dévier sous des influences passagères; mais, l'obstacle disparu, elle reviendra d'elle-même à sa direction normale. De même, le seul moyen de dégager chez l'homme la bonne volonté et de provoquer dans sa conscience l'orientation normale, c'est d'agir sur son intelligence par l'instruction et sur son cœur par l'exemple. Ce sera l'équivalent des objets qu'on atmante par induction. Si au contraire vous employez la violence, vous faussez la boussole humaine. « Tout le monde, dit M. Sidgwick, admettra avec M. Fouillée que le bien volontaire est supérieur aux autres, parce qu'il est seul conscient, senti, aimé; mais la question reste toujours de savoir si nous devons actuellement le réaliser en laissant les hommes libres de faire ce qu'ils veulent » M. Sidgwick ne s'aperçoit pas qu'il fournit la réponse avec l'objection même ; sa question, en effet, revient à la suivante : — Puisque le bien est volontaire, pçurquoi ne le fait-on pas accomplir involontairement? Puisque les hommes ne peuvent
aimer par force, pourquoi ne les force-t-on pas à aimer? r— L'amour est spontané, et la liberté du bien est, comme toute liberté en général, une puissance personnelle et intime qui ne saurait être infusée du dehors; il est donc contradictoire, surtout au point de vue de la « fraternité » invoquée par M. Janet, d'employer la brutalité de la force, qui étouffe la conscience personnelle, pour développer la liberté intérieure et la conscience même.
2° De plus, quel est l'homme qui, à moins de s'ériger en pape infaillible^ peut avoir la prétention de posséder la vérité et le bien absolus, de manière à substituer sa conscience et sa volonté à la conscience et aux volontés des autres, par un dogmatisme à la fois théorique et pratique? Enfin, entre les diverses prétentions de ce genre, qui serait juge?
Les objections qui précèdent viennent donc de ce que Fon se représente le « bien moral » comme une matière du vouloir entièrement déterminée indépendamment du vouloir même, et dont un système quelconque posséderait la formule dogmatique , soit Y utilitarisme de M. Sidgwick , soit M eudémonisme péripatéticien de M. Janet. Or c'est précisément sur les systèmes de morale matérielle et de bien objectif, sur les systèmes dogmatiques, que retombe l'objection précédemment examinée. Quand nous disons que la vraie liberté est la volonté tendant à l'universel, nous laissons ouverte la question de savoir à quelle matière déterminée s'appliquera la volonté de l'universel, la bonne volonté, à quelle fin objective eUe tendra de fait. La détermination de cette matière et de cette fin est une question ultérieure, un problème
8î8 L'iDÊB MODERNE DU DROIT
d'application morale et ^ociale, à la solution duquel devront concourir et la morale pratique, et l'étude des intérêts^ et l'étude des forces dans la société. Ce qu'il importe de rendre possible, c'est la bonne volonté, c'est-à-dire la volonté tendant au tout; dr nous avons vu qiie cette bonne volonté, en son idéal, doit être spontanée ; elle doit naître de l'intérieur pour se projeter Vers l'extérieur : le respect de la virtualité du bon vouloir est donc, à nos yeux* le fondement moral du droit, et ce respect doit être le même à l'égard de toute volonté* même de délie que nous jugeons, nous, être dans une voie fausse. En enlevant de là volonté, idéalement considérée, son contenu matériel et exté* rieur, pour n'y laisser comme contenu que l'universalité de toutes les volontés, que la société universelle des volontés et deé consciences, c'est-à-dire au fond des sujets conscients et non des objets^ nous mettons par cela même le droit à l'abri des systèmes qui pré^ tendent déterminer absolument et infailliblement le bien objectif, le bonheur objectif, l'utilité objective, les essences métaphysiques et Ijs intérêts physiques, etc. Nous ne totnbons pas pour cela dans le forma* lisme abstrait des kantiens, qui consiste à faire dépendre la volonté d'une loi purement formelle; cd que nous considérons (et par là nous croyons» perfectionner la pensée même de Kant), ce sont les autres consciences et volontés, c'est la société entière deô êtres doués de conscience et de volonté; De même que ma conscience se pense et pense les autres consciences, je veux la volonté de tous, je veux toutes les volontés, je veux pour tous comme pour moi ; — * voilà la vraie volonté universelle ; c'est un acte d'union
-Tprz^-
RÉFUTÀÏIOH DU RÉALISME DOGMATIQUE âïî
avec tous, C'est l'association en son principe, c'est là projection de moi ett autrui, germe de l'amour d' autrui et de la vraie fraternité. Maintenant, Utie fois accompli cet acte d'objectivàtion qui consiste à vouloir agir pour tous, non pas seulement pour moi, il resté sans doute â déterminer comment agit* de fait, Sur ce point, je pourrai me tromper ; mais d'est là une question secondaire * pour la moralité et le droit, l'essentiel est que j'aie le pouvoir de penser et de Vouloir universellement, lé pouvoir de manifeste* Une Volonté à la fois Consciente de soi et Universelle } le reste viendra peu â peu* I* par" le progrès de là science des forces et des intérêts; 2° par le progrès de la triotale pratique; 3° f>ar le progrès de l'entente volontaire avec les autres membres de là société; 4° par le progrès tiaturel et nécessaire de l'Organisation sociale et de révolution" humaine, etc. Ett termes Concrets, je vend: être Citoyen d'une république universelle des consciences et contribuer à son bonheur : voilà le point de départ; maintenant, quelles sont les meilleures règles et lois à établir pour réaliser cette république, voHà le problème des voies et moyens, qui doit être résolu librement par chacun en ce qui Concerne chacun, et par uti libre accord avec les autres en ce qui concerne lés autres. Les autres ne peuvent donc intervenir contre ma liberté extérieure que si mesactions extérieures sorit contraires à l'égalité des libertés, et encore faut-il dans la société réelle que les Conditions de cette égalité soient déterminées par Une loi au nom de tolis. Il n'y a pas d'autre fondement juridique possible au libéralisme, qu'on pourrait d'ailleurs (hoUS l'avons vu) justifier aussi , mois tton
absolument, au point de vue de la pure puissance et de Y intérêt. Par là,- nous ne tombons ni dans un formalisme abstrait et légal, ni dans le réalisme ontologique ou utilitaire. Soyons libres, égaux et frères : c'est la traduction de la volonté initiale, qui n'est pas une loi abstraite et sans aucun contenu, puisqu'elle contient toutes les volontés et tous les sujets conscients; — cherchons les moyens matériels* et objectifs de 4a liberté, de l'égalité, de la fraternité; c'est la formule du droit appliqué, sujet à toutes les variations et à tous les perfectionnements, domaine de la relativité, conséquemment fermé à tout absolutisme, soit théologique et ontologique, soit utilitaire.
Le caractère des systèmes réalistes et matériels, c'est précisément d'intervertir l'ordre qui précède et de mettre la formule du bien objectif avant la formule de la bonne volonté, qui ne porte que sur les sujets conscients comme formant une société. Les systèmes dogmatiques posent d'abord Une fiy déterminée objectivement et certainement (à ce qu'ils croient), une fin ayant une existence indépendante de notre conscience et de notre vole nté, au lieu d'être un idéal choisi librement par chacun ; c'est un souverain bien objectif, un bien absolu, un bien réel et matériel, soit que la matière s'en trouve dans le monde intelligible des essences, soit qu'elle réside dans le monde sensible des forces et des intérêts. Mais alors la volonté ne pourra avoir de valeur que quand elle atteindra réellement et objectivement ce bien réel Bt objectif. C'est donc quand on se place au point de vue de ces systèmes réalistes, et non au point de vue du nôtre, que la bonne volonté se trouve avoir
seule des droits, parce que la bonne volonté n'y pourra
être définie que la volonté du b ; '•' , — *--<*
qui réussit à atteindre -le bien 1 sera plus le principal, mais \'i science personnelle et la liberté c respectable en elle-même, mais selon son usage. On aura une m Vue de l'objet, une sorte de mètr taphysîque, soit sensible, avec I les volontés ; et comme chacun mètre est le seul exact, chaque mesure de tous les hommes, n l'alternative de l'anarchie ou di précisément l'écueil des doclrin exclusivement soit le jeu des for intérêts sensibles, sans s'élever pi l'écueil des doctrines qui consid bien objectif et intelligible : PI; giens se trouvent finalement d'aï Spinoza et les purs utilitaires; te Usants, et le dogmatisme abouti dique, soit à l'absolutisme de cl à l'absolutisme de l'ensemble.
Nous ne pouvons que redire ic déj^ dit ailleurs '. « Il n'y a qu't avec l'absolutisme pratique : c'' l'absolutisme métaphysique, avec matérialiste, soit spiritual is te, qu le bien en soi (plaisir pour les uns ou divinité pour les autres). Un s
t. Préface des Syttèma de morale coi
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sur ce point serait bien supérieur* au dogmàttèmé. Gd qu'est ie bien en &ot 9 je n'en sais rien ; je sais seulement c[ue je cherche le bien et que vous lé chercher, que je le veux et que vous le voulez ; que par conséquent nos volontés peuvent, sous ce rapport, se vou* loir mutuellement comme nos consciences se conçoivent mutuellement, voilà le principe ; cherchons donc ensemble à nos risques et périls, sàfts que l'un prétende imposer à l'outre ses façons de Voir quand ii y Aura divergence. En d'autres ternies* puisque nos pensées sont également limitées en ée qu'elles ne peuvent atteindre le dernier fond hypothétique de l'être et du bien, exprimons cette limité en limitant nos libertés par l'égale liberté d'autrui; exprimons la commune limitation de nos intelligences pat la limitation réciproque de nos volontés. Voilà lé droit,, voilà le seul libéralisme véritable, par lequel on se délivre à la fois du dogmatisme métaphysique et du dogmatisme politique. La seule loi absolue, é'est de ne jamais agir comme si Ton possédait éertainement l'absolu. Et il y à deux manières d'empiéter sur- l'égale liberté d'autrui, qui répondent aux deUx irianièfes de dépasser les limites vraies de notre pensée et de ttotre action. La première est l'empiétement de l'égoïsme, la seconde est l'empiétement de la charité. L'égoïste agit, rioUs l'avons vu, comme s'il savait que l'absolu est son bien ; la charité intolérante et violenté agit, de son côté, à votre égard, comme si elle savait que votre bien absolu est tel ou tel, comme si elle possédait dans le creux de sa main la formule positive de la vraie « bonne volonté », du vrai « bien universel et absolu ». Ce double empiète nient, encore Une fois.
est un double renversement des bornes de notre science, un double oubli du caractère essentiellement . problématique qui appartient à « l'absolu », au « bien eti soi », # aux objets de la métaphysique, au suprême idéal de l'intelligence et de la volonté. Étant problématique, cet idéal ne peut être, comme nous Pavons montré, que restrictif d'une part et persuasif de l'autre. Il restreint notre volonté égoïste ou charitable en face de la volonté d'autrui, et la volonté d'autrui en face de la nôtre : voilà l'égalité, le droit, la justice. Puis il nous persuade de chercher ce qu'il y a de meilleur pour nous et pour les autres, mais toujours sous cette condition que les autres seront d'accord avec nous pour accepter ce qui les concerne en même temps que nous. Les bornes de deux propriétés sont sacrées : si l'un des propriétaires va chez l'autre et s'associe à l'autre, ce doit être avec son consentement. C'est ainsi que, sans invoquer « les impératifs catégoriques », nous maintenons l'harmonie complète entre la spéculation et la pratique, entre les vraies restrictions de notre savoir et les vraies restrictions de notre activité. Toute idée d'un bien absolu étant un problème, personne n'a le droit, ni rationnellement ni socialement, d'agir comme s'il possédait la certitude objective ; il ne peut que s'abstenir à l'égard des autres quand les autres ne sont pas du même avis, ou agir avec leur concours quand ils se représentent de la même manière l'idéal insaisissable à la science. C'est ce qui fait que l'attribution de l'infaillibilité soit à un homme, soit à une Eglise, est à la fois la plus monstrueuse absurdité et la plus monstrueuse immoralité. Si le péché capital
symboliquement attribué à Satan est l'orgueil, qui s'égale à l'absolu en méconnaissant les limites de l'intelligence, on peut dire que, sur terre,- tout pape, tout despote est la plus fidèle image de Satan *. *
i. Critique des systèmes de morale contemporains, préface.
La distance n'est point aussi grande qu'on pourrait le croire entre la théocratie et l'aristocratie des sa- -vants : à part la substitution des théories scientifiques aux dogmes métaphysiques ou surnaturels, les procédés de gouvernement seraient les mêmes. Aussi Huxley a-t-il appelé le système politique d'Auguste Comte « un catholicisme sans le dogme ' 1. N'en pourrait-on dire autant de la doctrine si brillamment
t. Auguste Comte a dit en effet : « Ce qui devait nécessairement périr dans le catholicisme, c'était la doctrine et non l'organisation... One telle constitution, convenablement reconstruite sur des bases intellectuelles à la fois plus étendues et plus stables, devra finalement présider a l'indispensable réorganisation spirituelle des sociétés modernes... Cette explication générale... sera de plus en plus confirmée par tout le reste de notre opération historique, dont elle constituera spontanément la principale conclusion politique. » {Philosophie positive, t. V, p. 3*4.) — « Tout l'art de la législation, dit-il encore, est d'assurer l'uniforme assujettissement de toutes les classes quelconques aux devoirs moraux attachés à leurs positions respectives, sous l'impulsion continue d'une autorité spirituelle assez énergique et assez indépendante pour ■Murer le maintien usuel d'une telle disciplina universelle. ■
exposée par M. Renan dans ses Dialogues philosophiques, et qui peut ici nous servir de type?
Déjà, pour réagir contre les tendances égalitaires, M. Renan avait exposé dans sa Réforme intellectuelle et morale une théorie politique dont le dernier mot est l'inégalité. Tous les individus sont nobles et sacrés, disait-il, tous les êtres (même les animaux) ont des droits; mais tous les êtres ne sont pas -égaux, tous sonLles membres d'un vaste corps, les parties d'un immense organisme qui accomplit un travail divin. « La négation de ce travail divin est Terreur où verse facilement la démocratie française. Considérant les jouissances de l'individu comme l'objet unique de la société, elle est amenée à méconnaître les droits de Vidée, la primauté de l'esprit. Ne comprenant pas d'ailleurs Y inégalité des races, la France est amenée à concevoir comme la perfection sociale une sorte de médiocrité universelle... » Au début d'une plus récente publication, les Mélanges d'histoire, dans une de ces préfaces où il aime à mêler des prédications toujours utiles et des prédictions toujours hasardeuses, M. Renan constatait avec quelque regret que la France, que l'Europe même m'a pas suivi et ne suivra pas la voie par lui indiquée : « Il est probable que tous les pays viendront, chacun à leur tour, à l'état où nous sommes. Le monde est' entraîné par un penchant irrésistible vers l'amério&T nisme, vers le règne de ce que tous comprennent et apprécient. » Dans Caliban^ M. Renan remarque \% même tendance. Entre l'inégalité reposant sur des privilèges et une égalité d'affaissement, de « moi-? lesge * t d' % égpï§me », Jfi. Renan semfrle ae voir ftucuô
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OBJECTION PE ï*'ÉÇQï,i ARISTOCRATIQUE 33§
milieu. C'est surtout daus ses Dialogues philosophie gués, ce livre aux fuyantes perspectives, parfois profond et toujours suggestif, que M. ftenan a développé sa thèse favqrite. Là, il l'appuie sur tout up système de métaphysique et de théologie, qui a pour conclusion le gouvernement du monde par la raison, c'est-à-dire par les avants, a L'élite des êtres intelligents, dit-il ? maîtresse des plus importants secrets de la réaljté, dominerait le monde par les plus puissants moyens d'action qui seraient en son pouvoir. » t— Quel est le peuple qui semble prédestiné à raccqm«? plissement de ce grand œuvre? La France qu l'Aile-? magne? — «La France, répond M- Renan, incline toujours aux solutions libérales et démocratiques, c'est là sa gloire ; le bonheur des hommes et la liberté, voilà son idéal. Si le dernier mot des phoses est que les individus jouissent paisiblement de leur petite destinée finie, ce qui est possible après tout, c'est la France libérale qui aura eu raison, mais ce n'est pas ce pays qui atteindra jamais la grande harmonie du, si Ton veut, le grand asservissement de conscience dont nous parlons. An contraire, le gou* vernement du monde par la raison, s'il doit avoir lieu, paraît mieux approprié au génie de l'Allemagne, qui montre peu de SQuci de l'égalité et même de la dignité des individus, et qui a pour but avant tout l'augmentation des forces intellectuelles de l'espèce. » Quoique ces mots à J'adresse de l'Allemagne ne SQient pas sans quelque ironie, c'est en définitive à l'Allemagne et à ses idées- aristocratiques que M. Renan donne gain de cause, s'il en faut juger par l'ensemble de sqp système. La démocratie, en effet,
lui semble en contradiction avec Tordre de l'univers, avec la Providence : « elle est l'antipode des voies de Dieu, Dieu n'ayant pas voulu que tous vécussent au même degré la vraie vie de l'esprit. » Les théologiens se représentent une providence supérieure au monde et agissant par le dehors; M. Renan y substitue une providence intérieure, immanente, qui, par des voies cachées et un machiavélisme divin, assigne à chaque être sa place et à tous des rangs inégaux. Cette providence, sous un autre nom, est la « souveraineté de la raison », et sa justice est la « hiérarchie de fer de la nature ». — « Dieu est la vaste conscience où tout se réfléchit et se répercute, chaque classe de la société est un rouage, un bras de levier dans cette immense machine. Voilà pourquoi chacune a ses vertus. Nous sommes tous des fonctions de l'univers; le devoir consiste à ce que chacun remplisse bien sa fonction. Les vertus de la bourgeoisie ne doivent pas être celles de la noblesse ; ce qui fait un parfait gentilhomme serait un défaut chez un bourgeois. Les vertus de chacun sont déterminées par les besoins de la nature ; l'État où il n'y a pas de classes sociales est antiprovidentiel. » L'immoralité même et le vice ont leur utilité : ils sont dans Tordre de la nature et de la Providence. « L'immoralité transcendante de Tarliste est à sa façon moralité suprême, si elle sert à l'accomplissement de la particulière mission divine dont chacun est chargé ici-bas *. » Cette sorte de justice distributive qui est la loi de l'univers doit se retrouver dans la société humaine : le sacrifice de»
