CHAPITRE PHKMIKH

L'idée vient du phénomène empirique,

Les caractères généraux de Tidée se situent dans ridée elle-même, et Tidée à son tour se situe dans l'expérience : ou bien elle est enveloppée dans le phénomène empirique ou bien elle en dérive de quelque manière.

Quand on fait le lourde son esprit, on y trouve successivement trois points de vue assez divers :

1 " On peut considérer le rapport des idées avec l'intelligence qui les saisit, et Ton découvre alors au premier plan les notions des phénomènes empiriques, au second les notions de cause et de substance ;

2° On peut envisager le rapport des idées avec la

L'IDLE

volonté qu'elles sollicitent , et Ton y aperçoit une excellence interne , une valeur morale qu'on

appelle bien ;

3^ L'on peut s'établir sur une cime plus haute, d'où l'on domine, en quelque sorte, les plaines de la pensée et qu'illumine l'idée d'être parfait.

Idées des phénomènes empiriques, idées de cause, de substance, de bien, d'être parfait, voilà les notions fondamentales auxquelles se rattache toute la partie ralionnnelle de notre savoir. Or tout cela, c'est l'expérience elle-même ou ce que l'expérience exige.

On a souvent remarqué que l'idée que nous nous faisons d'un phénomène empirique quelconque, est toujours accompagné de ce phénomène lui-même, que, par exemple, on ne conçoit pas le triangle si l'on ne s'en figure un. Mais il nous semble ([u'on n'a jamais étudié d'assez près, et à l'aide de l'observation, la nature intime du rapport que soutiennent entre eux ces deux états de conscience. Commençons par faire la lumière sur ce point.

Ce que j'observe dès l'abord, c'est que le rapport du phénomène empirique à son idée respective présente un caractère absolument original,

IDKK ET IMIKNOMKNK EMPlHIOrE

qui ne ressemble en rien à ce que je constate entre mes autres <Uals de conscience. C'est une loi de mon esprit qu'une représentation une fois perçue produise en moi des émotions, ces émotions des désirs, ces désirs des mouvements. Mais, bien que déterminés l'un par l'autre, ces actes ont une existence à part ; mes représentations sont réellement distinctes de mes émotions, mes émotions de mes désirs, et mes désirs de mes mouvements. Il en va tout autrement de l'idéi» et du phénomène empirique (|ui lui sert de substratum. Ce n'est pas seulement à l'occasion ou bien en vertu du phénomène empirique, ([xw l'idée de ce phénomène s'éveille en moi. Klle s'y trouve tout entière mêlée et comme répandue. Elle s'arrête où il s'arrête et s'étend aussi loin ([ue lui. Je l'y vois comme on voit la lumière dans un prisme. Quelque effort que je fasse, je ne puis la saisir qu'avec et dans l'impression ou l'image qui 1 évoque. Il y a donc, entre l'idée et le phénomène empirique, une relation d'un ordre à part, plus intime que la succession, plus étroite que la causalion elle-même. Quelle est, au juste, la nature de ce rapport? En quoi consiste cette compénétration singulière de l'idée et du phénomène empirique?

Quand je considère la surface de ma table, j'ai conscience de produire à la fois deux actes dis-

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lincts : l'un que j'appelle sensation, l'autre que j'appelle inteMection. Mais aussi j'ai conscience que ces deux actes portent sur un seul et môme objet. 11 ne s'éveille pas en moi deux phénomènes d'origine diverse : Tun qui me vient du dehors, l'autre qui sort de je ne sais quelle région cachée de ma conscience pour s'ajuster au premier comme il peut. Non, il n'y a bien en face de moi qu'un seul et môme phénomène, la surface de ma table. T/est vers cet objet une fois donné que convergent toutes mes puissances cognifives; c'est cet objet que je saisis par la vue et par le toucher, si je le veux. C'est aussi cet objet que je saisis par mon intelligence. Je sens et je comprends une seule et môme chose, la surface de ma table. Ce fait m'apparaît avec netteté. En m'observant moi-môme, je le saisis sur le vif. J'ai beau chercher dans mon esprit, j'ai beau recourir à tous les artifices de dissociation dont ma raison dispose, je vois toujours que mon idée de surface ou d'étendue n'est rien en dehors de ma table-, ou que, si elle est encore quelque chose, c'est parce que je la perçois dans une autre réalité dont elle est le contenu.

Mais ce fait est d'une importance capitale. Il faut le creuser encore et, par une analyse complète, le mettre, s'il se peut, dans tout son jour. Il existe en moi deux consciences : l'une par laquelle j'appré-

Ihi:f-: ET PHÉNOMÈNE EMPIIUQI E

hende le concret, l'autre par laquelle j'appréhende l'abstrait. Mais, comme Kant l'a bien fait voir, ces deux consciences vont, je ne sais comment, se réunir dans un môme principe. Au sommet de mon esprit il y a comme un œil dominateur, qui embrasse à la fois dans son champ mes impressions, mes images, mes idées, les actes par lesquels je les saisis ou les forme, et les rapports variés à l'infini de toutes ces choses. Or si, me regardant par cet o'il intérieur et unique de mon esprit, je cherche à pénétrer ce qui se passe en moi, pendant que je considère la surface de ma table, qu'est-ce que je découvre ? D'une part une représentation concrète, de l'autre une représentation abstraite, une idée, mais aussi le rapport de ces deux choses. Et, si j'étudie ce rapport, je ne saisis point l'étendue abstraite comme séparée de l'étendue physique de ma table, mais bien comme un élément, ou plutôt comme un point de vue de cette étendue. Quand je concentre mon attention sur une partie réelle de ma table, cette partie devient le fait dominant de ma conscience; mais je ne cesse pas de voir le tout auquel elle appartient et le lien physique qui l'y rattache. Il en est de môme de la surface de ma table, vue toute seule, isolée des conditions de l'existence elfective. Au moment môme où je la prends comme détachée de son tout réel, je vois

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encore qu elle s*y rattache. Je constate d'une part la présence d'une propriété concrète, existant dans un sujet concret et ne pouvant exister qu*en lui. De l'autre, je m'appréhende moi-même, appliquant mon énergie intellectuelle à cette propriété et la saisissant, non plus en tant qu'elle est inhérente à tel individu, mais en tant qu'elle est telle chose plutôt que telle autre, étendue plutcM que couleur ou son. C'est ce qu'Aristote exprime avec une admirahle précision au quatrième livre du TraiU'de IWme : « L'intelligvnce, dit-il, perçoit les idées dans les

images. »

Mais on peut généraliser cette remarque. Notre intelligence n'a qu'une manière d'agir. Quelque fait qu'elle appréhende, c'est toujours dans le domaine de l'expérience qu'elle le trouve. Je ne sais plus ce que c'est que penser, sentir et vouloir, quand je n'ai plus en moi-môme ou que je n'imagine plus ni pensée, ni émotion, ni volition. Pour mes opérations intérieures, aussi bien que pour les impressions qui me'viennent du dehors, il y a une conscience du concret, et c'est dans le concret une fois donné que je perçois la notion générale, que jtsaisis l'abstrait.

Cela est si vrai que, lorsque je viens à faire abstraction des données empiriques, pour ne considérer que les idées qui s'y rattachent, je ne saisis plus rien.

IDKE ET PHÉNOMÈNE EMIMHIQL'E

Il ne reste, sous le regard de ma conscience, qu'un mélange chaotique de mots, images vides et llotlante^;, qui ne cachent plus aucun sens, où je ne trouve qu'un vain assemblage de lettres. Je ne comprends plus ce (|ue c'est que cause et effet, quand je n'ai plus sous les yeux ou dans ma mémoire aucun exemple de causalité. De môme, je ne sais plus ce que c'est que piiénomène, ôtre, raison d'ôtre, identité, loi, quand je cesse de me figurer quelque objet réel, un fait ou un ensemble de faits. L'idée disparaît avec le phénomène empirique et si radicalement que mon esprit ne peu!, par aucun eiïorl, la faire revivre. Le nom d'une personne connue suffit à m'en rappeler l'image ; de même l'image de la môme personne, une fois revenue devant maconscience, m'en suggère le nom. Mais quand une représentation sensible n'est plus, impossible de se rappeler l'idée ({u'elle contenait. En disparaissant de l'esprit, elle a emporté cette idée tout entière, et la conscience est restée à blanc, ou, ce qui levient au môme, en face d'un mot.

Cette interprétation de l'acte intellectuel fait naître, il est vrai, une objection qu'il faut résoudre.

Elle suppose que l'idée du phénomène empirique ne se sépare jamais de ce phénomène, que nous la percevons nécessairement dans une image ou dans une impression. Or, il semble qu'il en soit autre-

I/IDKK

menl, au moins pour les mathématiques On raisonne en mathématiques avec de simples formules, sans recourir à des exemples tirés de l'expérience ; tout s'y passe dans l'abstrait, et cependant on réussit par cette méthode à découvrir des faits, à pénétrer les secrets de la nature, a et <^ peuvent représenter des lignes ou d'autres grandeurs déterminées ; mais quand je combine ces lettres dans une équation, ces grandeurs déterminées ne sont pas présentes à mon esprit : il n'y a dans mon imagination que a et h. Et, si tel est le fait, il faut bien que certaines idées subsistent en dehors de tout phénomène empirique ; autrement, on raisonnerait avec

des mots.

Pour répondre à cette difficulté, recourons encore à l'analyse. Remarquons d'abord qu'il y a dans les procédés du mathématicien quelque chose de mécanique, qui lui permet jusqu'à un certain point de raisonner sans penser les choses dont il raisonne. Le mathématicien s'empare d'une formule, fait un- certain nombre de changements d(» signes, de déplacements ou de réductions de termes; et, ces transformations toutes matérielles une fois achevées, la réponse demandée en sort comme des rouages d'une machine. Si le mathématicien peut, dans un certain sens, raisonner avec des formules, ce n'est pas que ces formules suffisent d'elles-

mi':K KT iMiKNOMKNK emimhiqup:

mêmes à soutenir les idées; c'est qu'elles le conduisent à une solution sans idées. Toutefois, hâtonsnous de le dire, la science du mathématicien ne se réduit pas à un ensemble de procédés mécaniques mécaniquement appliqués. Non, toutes ses démonstrations se fondent sur des idées. Pour trouver ses problèmes, pour poser ses équations et même pour les traiter, il faut qu'il connaisse les nombres, leurs propriétés, leurs rapports, qu'il sache ce que signifient unité, quantité, grandeur, égalité, proportion et beaucoup d'autres termes du môme ordre. Sans cela, il ne posera pas de formules, ou s'il en pose, elles resteront stériles. Mais ces idées fondamentales et directrices de sa science, où les trouve-t-il? Ont- elles, dans les lettres qui les expriment, leur support suflisant, ou bien résident-elles dans quel- (jne donnée empirique plus ou moins clairement présente à la conscience? Là est le nanid de la question, et il faut y répondre, comme nous l'avons déjà fait. L'idée est un aspect du phénomène empirique, le contenu logique du concret vu dans le concret. Que le mathématicien veuille bien analyser lui-môme ses opérations mentales, qu'il se fasse psychologue pour la circonstance, et il verra que les mots se lient dans un ordre parallèle à l'ordre des idées, et que très souvent il ne fait que suivre

anneau par anneau cette chaîne de signes matériels

L'IDEE

que le temps et la patience ont formée dans sa mémoire. Que le malliématicien s'observe, et il verra qu'à mesure qu'il abandonne les mots pour les idées, il rentre aussi par là dans le domaine de l'expérience, qu'en définitive il ne sait bien ce que signifient unité, multiplicité, équation, qu'en se figurant quelque objet un, quelque tout multiple, des choses égales. Pour le mathématicien, comme pour le philosophe, il n'y a qu'une loi : L'idée du phénomène empirique est dans ce phénomène; on ne la pense qu'à condition de l'y voir.

Il n'en va pas tout à fait de môme pour les nolions de cause et de substance; mais si l'expérience ne les contient pas, elle y mène : il suffit, pour s'en rendre compte, de saisir sur le vif le procédé que nous suivons instinctivement, toutes les fois que nous examinons loriginc de ces deux idées fondamentales : nous ne les acceptons pas comme primitives; cest dans V expérience que nous cherchons spontanément la raison qui nous les fait admettre.

Tout se meut ici-bas; il y a sans cesse du nouveau dans ce monde cependant s' vieux. Depuis les astres qui se balancent sur nos têtes jusqu'aux êtres vivants et conscients, en nous et autour de nous, tout s'emploie sans relâche à naître, à mourir et à renaître : la nature est un perpétuel recommencement. En face de ce fait qui remplit l'espace et le

IDÉE ET PHÉNOMÈNE EMPIRIQUE

lenips, notre raison s'interroge et se dit à ellemême : Ce n'est là qu'un premier plan de l'univers; il faut qu'il y ait une réalité plus profonde. Des modes qui commencent, notre raison s'élève au concept de commencement, et y découvre une éternelle impuissance à s'explicjuer tout seul. De ce qu'elle voit, elle conclut quelque autre chose qu'elle ne voit pas; et ce quelque autre chose, voilà la cause. Ce premier degré une fois atteint, notre raison a de l'énergie pour s'élever plus haut. Le monde ne peut être une série de réalités dont la première soit inhérente à la seconde, la seconde à la troisième et ainsi à l'indéfini; le monde ne peut être une simple série de modes : ivxv/.Y; zzpr,, II faut qu'il y ait quelque part, puisqu'il y a quelque chose, un être qui ne soit plus un mode, un être en soi, et voilà la substance. L'expérience a un rôle intellectuel plus grand qu'on ne l'a cru : elle ne se borne pas à provoquer l'entendement, elle le force par elle-même à marcher dans une voie déterminée. Les données empiriques ont un contenu logique; ce contenu enveloppe des exigences essentielles, et c'est de là que tout dérive. L'échelle de la logique n'est pas suspendue à la pensée, mais aux choses.

D'ailleurs, que telle soit la marche de notre esprit dans la conquête du noumène, on le peut conclure de laconnaissanceimparfaitequenousavonsde la cause

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et surtout de la subslance. L'existence de la cause une fois déduite des faits, nous nous la ivprésentons comme une énergie qui se déploie, parce que l'observation intérieure nous la révèle sous ce jour. Nous mettons dans le concept de cause auquel l'expérience nous a poussés, ce que l'expérience nous manifeste; et cela fait, tous nos efforts restent impuissants ; impossible de préciser davantage. Quant à la substance, ni l'observation extérieure, ni l'observation intérieure ne nous en oflïent directement le type véritable; notre intuition ne va pas jusqu'à ces profondeurs; il n'est pas d'être réel dont notre pensée enveloppe tous les contours. Aussi, n'avons-nous de la substance qu'une idée très vague. Nous en avons dit tout ce que nous pouvons en dire, quand nous avons reconnu que c'est une réalité qui n'existe pas dans une autre, à la façon de ces modes changeants dont se revêt la nature, que c'est un être en soi. La raison demeure ici dans l'indéterminé, parce qu8 l'expérience n'y détermina plus rien.

L'analy.se logi({ue des phénomènes conduit jusqu'au noumène; elle conduit aussi jusqu'à cette pierre angulaire de toute vraie morale qui est l'idée du bien.

Qu'est-ce, en effet, que le bien? Un ordre de perfections naturelles. Les êtres ont un certain degré de bonté, et ce degré de bonté n'est pas le môme

lOKE ET PHÉNOMÈNE EMPIRIQUE

pour tous. Au point de vue moral, aussi bien qu'au point de vue dynamique, ils s'étagent en quelque sorte les uns par rapport aux autres : la vie est supérieure à la matière brute, et la vie sensible à la simple vie ; au-dessus de la vie sensible s'élève le règne de la pensée; au-dessus du règne de la pensée, relui de la volonté. Le monde nous apparaît comme une hiérarchie de valeurs morales, et cette hiérarchie, c'est le bien. Or, d'où vient cette notion sur laquelle repose toute la science des mœurs .' De l'expérience. Nous jugeons de la bonté de l'être par ses effets; nous la connaissons aux fruits qu'il porte, et rien que par là. Le désir du bonheur est l'aspiration la plus profonde de notre nature, et nous constatons que la sensibilité nous en offre comme une aurore. Nous concluons de lîi que la sensibilité n'est pas radicalement mauvaise, qu'elle enferme quelque degré de bonté. Mais, d'autre part, nous apprenons bien vite que cette faculté, ne portant pas sa règle en elle-même, s'entend assez mal à remplir sa tache; nous apprenons bien vite que, livrée à son élan naturel, elle a des émotions d'une excessive intensité qui produisent la douleur, empêchent toute prévision et tendent plus ou moins lentement à la désorganisation de l'être. Nous en inférons qu'elle n'a qu'une bonté très restreinte, et que, pour la contraindre à son rôle su-

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baltorne, il lui faut mettre la chaîne. Nous observons, au contraire, que la raison a des joies à la fois pures et fortifiantes, qui, au lieu d'amoindrir leur sujet, le développent et dans Tharmonie; nous observons que la raison a le don mystérieux de prévoir, d*étendre de plus en plus ses conquêtes sur l'inconnu, et parla mùme la puissance de diminuer sans fin le domaine de la souffrance ici-bas; nous remarquons que la raison, s'appréciant elle-même avec tout le reste, se rend compte du concours que chaque forme de l'être peut apporter à l'œuvre de l'universel bonheur, et devient ainsi capable de constituer le véritable idéal de la vie. Kt ces diverses fonctions de la pensée rationnelle nous amènent naturellement à dire qu'elle est en ellemême d'un prix inestimabh». L'idéal de la vie une fois découvert ne reste pas passif: c'est plus qu'un beau spectacle. Il se révèle à nous comme l'ordre essentiel des choses, il s'impose h notre activité libre, il nous commande et d'une manière absolue: dès qu'il apparaît, nous nous sentons obligés; et de là l'idée de devoir, l'idée de lu dignité souveraine de la volonté, dont le rôle est de réaliser le bien en elle et en dehors d'elle; de là l'inviolabililé delà personne humaine; delà le principe du droit. La chaîne des idées morales est suspendue tout entière au concept du bien, et ce concept dérive lui-même

IDÉE ET PHÉNOMÈNE EMPIRIQUE

loi

de l'expérience. On mesure la bonté de l'être à la bonté de ses opérations, comme on mesure l'intensité d'une force à la quantité de son travail.

Il faut bien, d'ailleurs, qu'il en soit ainsi. Si nous ne connaissons que les archétypes éternels des individus ou la forme a priori du devoir, si nous ignorons la valeur interne des êtres, nous n'avons plus aucune raison de leur accorder tel degré d'estime et de respect. Le bien, faute de connaissances empiriques, devient impossible en fait. Toute morale formelle est la suppression delà morale.

Si de la science des mœurs on passe au concept d'être parfait, qui lui louche de si près, on voit ([ue l'esprit s'y élève par une voie analogue. Otons de ce conce|)l ce qu'il tient de l'expérience, ce qui lui vient de nous-mêmes et des choses, il n'v reste plus qu'un vain assemblage de lettres. Que trouvons-nous, en effet, dans cette idée? 1° Le concept de perfection; 2'' un contenu logique, formé d'un certain nombre* d'attributs dont nous avons quelque intelligence, comme l'unité, Tomniscience, la toute-puissance, la sainteté, et d'autres attributs dont nous n'avons aucune notion précise; 3" la réunion de tous ces attributs dans un seul et même sujet. Or, chacun de ces éléments qui constituent 1 idée d'être parfait, vient plus ou moins directement de l'expérience, est tiré de quelque réalité con-

crête. Et d'abord, si je cherche dans la région de l'abstrait le sens du mot perfection, je m'aperçois bien vite que J3 travaille dans le vide. Pour savoir ce que je dis en prononçant ce terme, il faut que je m'appuie sur un exemple, que je prenne pied quelque part dans le domaine du concret. La perfection m'apparaît dans un mouvement qui va droit à son but, dans une boule dont tous les poinis sont, au moins pour mes sens, à la môme distance d'un autre point que j'appelle centre; la perfection, c'est l'état d'une volonté dont la disposition et laconduite sont toujours conformes à l'ordre moral, c'est l'acte d'une intelligence qui arrive à la pleine intuition d'une vérité. Elle consiste ou dans l'adaptation de moyens à un but, ou dans un arrangement harmonieux de propriétés, dont je trouve des exemples dans la vie. On ne peut y voir qu'nne sorte d'équation dont l'expérience nous fournit le type.

Si l'on hésite à reconnaître la justesse de cette définition, c'est qu'on a l'habitude de confondre le parfait avec l'infini. Mais au fond ce sont là deux idées tout à fait différentes. Le parfait trouve toujours une borne et par là même une manière d'être spéciale dans la proportion des différents éléments qui le constituent. Ces éléments se limitent et se déterminent en s'harnionisant, à peu près à la façon des corps qui entrent dans une combinaison chi-

IDKE ET PHÉNOMÈNE EMPIRIQUE

ir.3

mique. Ils ont toujours une intensité ï\\e s'il s'airit d'énergie, une mesure donnée s'il s'agit de quantité. C'est, au contraire, le propre de l'inlini de n'avoir aucune limite, et par là même aucune manière d'être qui soit celle-ci plutôt que celle-là. L'infini est essentiellement indéterminé. La conséquence, c'est que si le parfait n'existe pas, il peut exister, tandis que, loin d'être tout, comme on Ta dit, l'infini est frappé d'une impuissance radicale à être jamais quelque chose. Car l'indéterminé naît et disparaît avec la pensée qui le produit. 11 n'est rien en dehors de la pensée. C'est ce que les Grecs paraissent avoir bien compris. Aussi n'avaient-ils qu'un terme pour désigner la cause première, en tant qu'elle réunit toutes les perfections dans son essence : ils l'appelaient Têtre achevé (t3 téXeiov). Entre l'infini je i-v.p^f) et le parfait, ils ne connaissaient pas d'idée intermédiaire, et de fait il n'y en a que pour l'imagination.

Le concept de perfection vient de l'expérience. Mais il n'y a là qu'un cadre vide. Ce cadre, nous essayons de le remplir; nous y mettons de l'être. Mais quel être? Nous disons que celui-là est parfait, qui est personnel, qui sait tout, qui peut tout ce qu'il sait, qui possède dans sa science adéquate de toutes choses l'idéal éternel de l'ordre moral et le suit infailliblement dans tous ses actes. Nous

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disons que l'être parfait est quelque chose de plus, s'il se trouve ou s'il se peut trouver dans la nature quelque chose de meilleur. Le parfait, tel que nous le concevons, réunit d'une certaine manière toutes les perfections existantes et possibles. D'où vient ce contenu que nous formons nous-mêmes sur l'idée de perfection prise comme modèle ? De l'expérience. Nous mettons en Dieu la personnalité, parce que nous la trouvons en nous mêmes et que nous n'imaginons rien de plus noble. Nous y mettons l'omniscience, la toute-puissance, la souveraine sainteté, parce que chacun de ces attributs n'est autre chose qu'une qualité, dont la notion générale nous est fournie par le spectacle de notre activité ou de l'activité des autres hommes, et que notre concept de perfection nous a permis d'élever à son plus haut degré. Il en est ainsi de tous les attributs divins dont nous avons quelque idée claire. Si l'on en fait l'analyse, on trouve toujours qu'ils sont le résultat d'un travail de l'esprit sur les données de l'expéwence. Quant aux autres, le concept que nous en avons est négatif. Nous ne connaissons pas ce qu'ils sont, mais seulement ce qu'ils ne sont pas. Tout ce que nous en pouvons dire, c'est qu'ils diffèrent de ce que nous avons observé, soit en nous, soit en dehors de nous, de telle sorte que le peu que nous en savons vient encore de la réalité concrète.

IDKE KT IMIKNOMKNK EMPIRIQUE

Enlin. c'est aussi le travail de l'esprit sur les données empiriques qui réalise la troisième condition dont nous avons parlé, à savoir la réunion do la totalité des perfections dans un seul et même sujet. D'une part, en effet, nous venons de voir que nous avons de cette totalité des perfections une connaissance en partiepositive, en partie négative, qui dérive tout entière de l'expérience. D'autre part, il suffit de s'observer un instant pour voir que c'est de la même source que nous tenons le concept de sujet, (-hacun de nous se sent un et identique sous la trame complexe et changeante des phénomènes qu'il produit ou supporte. (Chacun s'appréhende comme sujet dans sa propre activité. Or le concept de sujet et l'idée delà totalité des perfections une fois donnés, il est naturel qu'un jourou l'autre nous arrivions à lesréunir. Le simple hasard suffirait peut-être à cette découverte. Toujours est-il que la réilexion dont nous sommes doués et qui s'exerce en nous sans relâche, doit nous y conduire assez vite, d'autant plus vite qu'en toutes choses nous cherchons l'unité et que dans nos pensées aussi bien que dans nos actes nous aspirons sans cesse au meilleur. Ainsi l'idée de l'être parfait nous vient de l'expérience au môme titre que les autres, bien qu'en vertu d'un travail plus long et plus compliqué de l'esprit. Tout ce que nous y

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voyons de réel, est pris de quelque ôtre individuel et concret. Pour atteindre cet idéal suprc^me, l'intelligence ne fait que combiner d'une certaine manière lesnotions que lui a fournies l'observalion de la nature. Elle y découvre d'abori le concept de perfection; ce concept une fois acquis la met tout entière en branle; c'est comme un levier secret et toujours agissant, au moyen duquel elle s'élève jusqu'à l'absolu.

On n'a pas même besoin d'un si grand effort de logique pour expliquer ridée d'être parfait. Notre intelligence passe naturellement du contraire au contraire; c'est là une de ses lois. L'idée d'acte suffit à susciter celle de possibilité, l'idée de contingence celle de nécessité, l'idée du fini celle de l'infini. Et dès lors, quel mystère à ce que l'idée d'imperfection que nous fournit la biérarcbie naturelle des choses, nous élève comme par ricochet jusqu'au concept d'être parfait?

Ce n'est pas toutefois que ce concept soit dépourvu de valeur objective pour avoir une origine empirique. Notre pensée s'y élève par un élan qui lui est naturel ; et quand elle Ta conquis, elle en est tourmentée sans trêve ni repos. Nous avons soif de la réalité transcendante qu'il nousreprésentecomme de notre bonheur, et la vie n'a plus de sens pour nous qu'autant que nous la pouvons atteindre. Notre

IDKE ET PMKNO.MÈNH EMPllUUl H

àmc est faite pour en jouir, comme notre œil pour voir la lumière. 11 est donc quelque part, il existe en dehors de notre pensée, cet être Parfait dont nous formons en nous l'imparfaite image. L'universelle finalité, que l'on constate dans la nature, nous en est une garantie ; et c'est de celle façon que la preuve ontologi([ue reprend quelque chose de sa force.

On peut donc l'anirmer en toute prud(Mice : l'idée jaillit du phénomène empirique sous le choc mystérieux de la pensée, elle est contenue dr. quelque manière ou du moins exigée par les données immédiates de l'expérience. C'est là une loi fondamentale de la connaissance, que l'analyse impartiale des faits suffit à mettre en lumière. El cette loi, loin de s'ébranler, acquiert une forcenouvclle, lorsqu'on examine de près l'hypothèse contraire; elle s'éclaire d'un jour plus vif, lorsqu'on vient à peser au juste ce que vaut cette forme de i'innéisme qui a son point de départ dans la pensée de Descartes et fait le fond de toute la philosophie duxviT siècle..

D'après Descartes et ses principaux disciples, les idées sont irréductibles aux phénomènes empiriques. Car elles sont marquées au double coin de

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l'universalité et de la nécessité; or rexpérienec n'enveloppe rien que de particulier et do contingent. Il faut donc que les notions que nous avons des choses relèvent d\in autre monde que le nôtre. C'est en Dieu qu'elles se situent. Dieu, comme le disait déjà Philon, <( est la région immatérielle des idées ». (( L'idée du cercle en général, ou l'essence du cercle, écrit Malebranche, convientà des cercles infinis. Cette idée renferme celle de l'infini '. » Et, à son sens, il en va de même pour toutes nos notions abstraites. L'infini est le fond et comme le dernier

p]anderesprithumain,planlumineuxqui enveloppe la pensée et le monde de son éternelle irradiation. Bossuet exprime la même pensée dans son Traité de la connaissance de Dieu et de soi même, (( Toutes ces vérités, dit-il, et toutes celles que j'en déduis par un raisonnement certain, subsistent indépendamment de tous les temps; en quelque temps queje mette un entendement humain, il les connaîtra; mais en les connaissant il les trouvera vérités; il ne les fera pas telles, car ce ne sont pas nos connaissances qui font leurs objets, elles les supposent. Ainsi ces vérités subsistent devant tous les siècles, et devant qu'il y ait eu un entendement humain; et quand tout ce qui se fait par les règles

1. Entretiens sur la Métaphysique, p. 29, édit. Charpentier 1871, Paris. ^

IDÉE ET PIIÉNO.MÈNE EMi>llUQL'E

des proportions, c'est-à-dire tout ce que je vois dans la nature, serait détruit excepté moi, ces règles se conserveraient dans ma pensée; et je vois clairement qu'elles seraient toujours bonnes et véritables, quand moi-môme je serais détruit et quand il n'y aurait personne qui fût capable de les comprendre.

Si je cberche maintenant où et en quel sujet elles subsistent éternelles, immuables comme elles sont, je suis obligé d'avouer un être où la vérité est éternellement subsistante, etoù elle est toujours entendue, et cet être doit être la vérité môme et doit ôtre toute la vérité, et c'est de lui que la vérité dérive dans tout ce (|ui est et ce qui s'entend hors de lui.

C'est donc en lui, d'une manière qui m'est incompréhensible, c'est en lui, dis-je, que je vois ces vérités éternelles ; et les voir, c'est me tourner à celui qui est immuablement toute vérité et recevoir ses lumières.

Cet objet éternel, c'est Dieu éternellement subsistant, éternellement véritable, éternellement la vérité môme '. »

Leibnitz aboutit à la môme conclusion et par la môme voie. Il y a, d'après ce philosophe, quelque chose d'éternellement supposable au fond de chacune de nos idées ; la nécessité des jugements n'est 1. P. 213, édit. Charpentier, 1871, Paris.

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quecondilionnelle, il est vrai; mais celle des nolions logiques qui les constituent est absolue, et parlant exige un sujet du môme ordre qui ne peut être que Dieu *. Ainsi la connaissance se dédouble en deux chaînes de représenlalions dont l'une se rattache à l'iniini, l'autre à la nature elle-même. Les idées descendent de Dieu en nous par une voie incompréhensible et les faits ont leur source dans le monde mobile de l'expérience. Et entre ces deux séries d'objets, il n'y a d'autre rapport qu'une sorte de parallélisme de développement.

Voilà le fond de l'innéisme classique. Or il se trouve que cette interprétation de la pensée, malgré la beauté qui l'a toujours fait goûter des grandes âmes, ne tient pas devant la critique et n'a qu'une vérité d'apparence.

En premier lieu, il est facile d'observer que le principe qui lui sert de point de départ est pleinement gratuit. L'expérience, dit-on depuis deux siècles sans y regarder de plus près, l'expérience n'a rien que d'individuel et de contingent. Les impressions qui la constituent ne contiennent rien que de particulier, si on les prend en elles-mêmes; et quand on vient à considérer leurs rapports, on voit qu'elles s'associent de mille manières diverses, que sur ce domaine mouvant la nécessité ne peut :. Nouvcaiw Essais, ). IV, c. xi. Ed. P. Jauet.

IDÉE ET PHÉNOMÈNE EMPIRIQUE

prendre pied nulle part. Il faut donc que l'idée ait son origine en dehors de l'expérience, qu'elle découle d'un principe plus stable et plus réel, qu'elle se fonde sur la raison elle-même ou bien qu'elle soit une échappée de la lumière divine à travers notre fragile existence. Mais on n'a pas remarqué que si nos représentations empiriques n'ont par elles-mêmes rien que de particulier et de changeant, ce n'est qu'aux yeux de la sensibilité. On n'a pas remarqué que cette faculté principalement passive n'épuise pas son objet, que, lorsqu'elle y a pris sa part, il y reste peut-être encore un fond d'éternelle vérité que l'intelligence seulepeut y discerner. On n'a pas vu, du moins assez nettement et à la lumière de l'observation, que de même que notre œil ignore le son et notre ouïe la couleur, de même notre intelligence, dans sa partie la plus haute et la plus noble, peut à travers ce qui passe atteindre ce (fui ne passe pas.

Au lieu de se jeter dès l'abord dans l'abîme de l'infini, au lieu d'expliquer unmystère par un autre mystère plus profond, les innéistes à la Descartes eussent mieux fait peut-être de rompre moins brusquement avec une longue tradition de réflexion philosophique, sous prétexte que cette tradition s'était éteinte en d'obscures et subtiles discussions. Ils eussent été mieux inspirés en se rappelant Aris-

ï;ii)ke

lotc, qui avait, depuis longtemps déjà, vicloiieuscmcnt démontré que le propre de l'entendement est de découvrir l'ùtredansle phénomène, l'absoludans lerelatif, l'idée dans l'image. S'ils n étaient point partis de grands principes a p/m sur l'esprit, la matière, la nature de Dieu, s'ils avaient eu la patience d étudier en premier lieu l'activité de l'esprit dans une question où tout dépend du caractère original de cette activité, on les aurait vus plus sobres en assertions métaphysiques, et l'ontologisme ne fût point né. Du moins était-ce là le point dont il fallait partir. On n'avait pas le droit de passer outre à une pensée géniale, avant d'y avoir mûrement regardé.

Fondé sur une hypothèse qui manque de preuves solides, l'innéisme a de plus le tort assez grave de ne rien expliquer. Les caractères généraux de l'idée ne restent pas moins mystérieux, parce qu'on les situe dans la Cause première; bien plus, ils y perdent un peu de leur demi-clarté. Car la psychologie divine nous est encore moins connue que la nôtre. Et c'est une singulière méthode que celle qui consiste à rendre compte des faits en les rejetant dans celui qui est par nature a l'être insondable ». L'abstrait, comme on l'a vu, est le caractère fondamental de toute idée. Or ce caractère ne devient pas compréhensible pour être plongé dans

IDKt: ET PHÉNOMÈNE EMlMIilQUE

\Ct'^

rinfini comme une étoile dans la lumière du soleil. Quand on a fait de Dieu le fondement des idées, la question reste tout entière. Il s'agit encore de savoir comment notre esprit s'élève du concret à l'abstrait, ou, si Ton veut, du réel au logique.

iSous voyons Dieu. La cause première de tout ce qu'il y a d'énergie en nous, est aussi l'objet immédiat et perpétuel de notre pensée. Mais qu'est-ce que Dieu? Il faut bien ou qu'il soit un simple idéal de l'esprit humain, une pure abstraction, comme l'a dit M. Yacherot, ou qu'il soit une réalité vivante et concrète. Si l'on opine pour la première hypothèse, si l'on fait de Dieu une abstraction, où est la réalité qui le fonde? Où est le substratum concret en dehors duquel il n'a plus de sens? Si Dieu au contraire est réalité, substance, individu, l'abstrait ne s'y trouve pas plus que dans le papier que je crayonne, et la table qui supporte mes livres; ou, s'il s'y trouve, ce n'est qu'à l'état de puissance, à peu près comme l'étincelle dans les veines du silex. Pour l'en faire jaillir, il faut une élaboration d'un ordre spécial, dont une simple réceptivité ne peut nullement rendre compte, que le système de la vision de Dieu ne comprend pas dans ses données.

On répliquerait vainement à celte considération que Dieu porte en lui les archétypes de tous les êtres vivants et possibles, que ces archétypes ne

i;iî)KE

dépendant d'aucun individu sont abstraits; car une pareille instance enveloppe des difficultés insolubles. Que sont en eiïet ces idées divines, d*apr^s lesquelles tout se fait dans la nature? Des actes immanents de Dieu lui-môme, des actes qui trouvent dans sa substance infinie leur terme aussi bien que leur principe, et qui partant restent inaccessibles à toute conscience distincte de Dieu. Four voir ces idées en elles-mêmes, ce ne serait pas assez d'assister au travail de la pensée divine, il faudrait penser par l'intelligence de Dieu, et nous saurions ainsi tout ce qu'il sait lui-même. Mais les bornes auxquelles se heurtent sans cesse et partout nos propres connaissances, nous avertissent trop que c'est là une chimère, la plus vaine des chimères. Encore faut-il remarquer que, cette hypothèse extrême une fois admise, la question resterait tout entière à résoudre. Il s'agirait toujours, en etTet, de savoir comment notre intelligence, ainsi confondue et identifiée avec l'entendement divin, passe du concret à l'abstrait. Car c'est par une certaine opération de sa conscience que Dieu dégage l'abstrait de son individualité. Il ne l'y trouve pas tout fait, il l'y découvre comme un aspect de la réalité. Avant toute opération de l'entendement, en Dieu comme en nous, il ne peut y avoir que du vivant et par là même de Tindividuel.

IDKE ET P.HENOMKNK EMMIIUOrE

C'est en vain qu'on se rabat sur l'intuition de Dieu lui-même pour expliquer la présence de l'abstrait. Si haut qu'on place l'idée, on finit toujours par se heurter à la même difficulté. L'abstrait ne peut être une chose donnée antérieurement à tout concret, à tout travail de la conscience sur le concret : il éclot en nous avec et dans l'image. 11 ne se comprend que si l'on suppose d'une part que chaque êlre contient, en dehors du fait de son existence, une essence déterminée, et de l'autre que l'esprit a la force de percevoir cette essence à l'état isolé, sans y comprendre les caractères individuels qui l'enveloppent, à peu près comme l'œil voit la couleur et la lumière et rien que cela dans des corps qui ont d'ailleurs longueur, largeur, sonorité. L'abstrait ne peut être que la raison ou nature d'un être concret, trouvée dans le concret lui-même par l'entendement. Il n'est pas encore avant l'acte qui le saisit, il n'est plus après cet acte, (^ar alors il n'existe pas dans le concret dont il n'est qu'une face délimitée et vue par l'esprit. Il ne survit pas davantage dans la conscience où tout est réel, parce que tout y est actif et vivant. Grand nombre de théologiens pensent que, pour anéantir la créature. Dieu n'a qu'à supprimer le concours de sa toute-puissance. Tel est à peu près le rapport de l'abstrait avec l'intelligence; il n'existe

IGO

i;iDEE

IT)|':E et phénomène EMPIIilOrE

que sous rinfliicnce illuminalrice de son regard.

L'universel n'est pas moins réfractaire que l'abstrait à l'interprétation des vieux innéistes. L'universel est en Dieu; mais de quelle manière? Est-ce en tant que nous avons l'intuition des idées divines elles-mêmes? Mais les idées divines sont de l'abstrait; or, nous croyons l'avoir établi, en Dieu, comme chez les autres êtres, l'abstrait n'est quelque chose que pour celui qui l'y pense. 11 n'existe que si on le dégage de sa réalité concrète. Pour le voir, il faut l'y faire; et celui-là seul le voit qui l'y fait. Dieu lui-même ne peut le connaître dans sa propre substance qu'à cette condition.

Dira-t-on que Dieu, étant cause unique de toutes choses, est parla même universel, que demeurant toujours essentiellement uni à ce qu'il crée et se trouvant plus présent en nous que nous-mêmes, il mêle nécessairement quelque chose de son être à chacune de nos représentations et leur communique ainsi l'universalité qu'elles n'ont pasd'elles-mêmes? Fera-ton de Dieu la forme de la pensée humaine?

Un soir de printemps où je me trouvais à Venise, j'assistai du haut d'une tour à un coucher d(» soleil. Derrière moi s'étendait l'Adriatique, tranquille et pure comme une nappe de cristal. A mes pieds la paisible cité s'enveloppait peu à peu

d'ombre et de silence, doucement bercée par les flots de son golfe. Vers le couchant se déployait la chaîne des Alpes, dont l'astre du jour couronnait de ses derniers rayons les cimes neigeuses et escarpées. Des flots abondants de lumière s'échappaient par les échancrures des monts, et ruisselaient le long des pentes jusqu'au fond des vallées. La montagne tout entière, aux flancs ténébreux, semblait surnager dans un océan de feu. Vin est-il ainsi de notre pensée à l'égard de Dieu? L'intini lui-même l'enveloppe-t-il de sa lumière incréée comme d'une éternelle auréole? La vérité vivante et substantielle estelle le soleil de notre intelligence? L'hypothèse est ravissante; elle fait du savoir humain une sorte de communion de notre esprit avec la source infinie de la science et de l'amour. Mais le malheur veut qu'elle entraîne les mêmes difficultés que l'innéisme kantien. Dans cette théorie, en efl*et, comme dans celle de Kant, l'universel est un mode essentiel de la conscience : il vient d'une autre source que l'idée elle-même, il s'y ajoute au lieu d'en sortir; il n'est pour nos représentations qu'un élément d'emprunt. Toute la difl'érence entre les deux théories, c'est que dans l'une on se contente d'affirmer qu'il y a des formes, tandis que dans l'autre on remonte de la conscience à ce qu'on croit être leur cause métaphysique. Dès lors on peut objecter à la vi-

ï;it)ep:

sion on Dieu, commo à rinnéismc âo Kant, qu'elle n'explique pas l'absolue nécessité du rapport que l'universel soutient avec l'idée, qu'elle suppose simple compénétration où il y a de fait dérivation logique, union où il y a de fait identité. De plus, cette forme divine de la conscience, cet élément rapporté de nos représentations n'a pas d'analogie avec l'universalité de l'idée. L'universalité de l'idée consiste en ce que la nature d'un objet donné, considérée en soi, se puisse réaliser dans une série indéfinie d'individus; elle exclut donc le fait de l'existence. Si elle existait, elle ne serait plus apte à se réaliser, elle ne serait plus l'universalité. Il en va tout autrement de ce rayon divin qui se mêlerait h tous nos actes intellectuels, et ne serait autre chose que Dieu luimême. Qu'est-ce en effet que Dieu pour les philosophes dont nous parlons? Il faut bien qu'il soit quelque chose de plus qu'un mode de la conscience : il existe, c'est un individu. Son universalité ne consiste pas, par conséquent, comme celle de l'idée, dans une éternelle aptitude à se réaliser autant de fois qu'on le voudra, mais dans une éternelle possession de l'être; c'est l'effusion toujours et partout réelle à travers la nature entière d'une seule et môme énergie, essentiellement concrète, essentiellement agissante, essentiellement indivi-

IDÉE ET 1>IIÉN(»MÈNE EMi»IiilQUE

duelle. Si de fait cette énergie est présente de quelque manièreànotre entendement, onpeutyvoir l'universel aussi bien qu'ailleurs, mais à condition de l'y découvrir, de l'y produire en l'isolant. Quand on a mis l'universel en Dieu, il est encore à faire.

Enfin, l'innéisme cartésien n'explique pas non plus le troisième caractère général de nos idées, qui est la nécessité. Sur ce point capital, comme sur les deux précédents, l'hypothèse ontologiste est manifestement en défaut; elle ne confient en définitive qu'une apparence de solution.

Nombre de nos idées, avons-nous vu, soutiennent entre elles une relation qui ne peut pas ne pas être. Nombre de nos idées se meuvent, sous le regard de notre conscience, comme une sorte de chœur dont l'ordre est éternel. Et c'est là ce qui fonde toutes nos propositions universelles; c'est là ce qui fonde à la fois les sciences expérimentales, les mathémati(iues et la métaphysique. Il y a dans nos idées une nécessité de rapport; or celle nécessite si mystérieuse, onne l'explique i>as en la transportant des choses elles-mêmes au sein de l'absolu.

Dieu, nous dit-on, reste essentiellement présent à tout ce qu'il crée; la nécessité de son être conserve donc une intime et constante union avec notre activité, et par là même avec nos représenl'idëe g

i/idel:

talions : Dinu est la forme esscnlielle do nos idc'cs, parce qu'il est la forme créalrice de notre àme. Mais que l'on veuille bien comparer un instant la nécessité de Dieu à celle que nous découvrons entre nos idées, et Ton verra que l'une n'est pas l'autre. La nécessité qui forme la trame de nos idées est d'ordre essentiellement abstrait. Par elle-même, antérieurement à toute élaboration mentale, la nécessité de l'être divin est quebjue chose de réel et de concret. Pour la rendre logique ou abstraite, il faut faire appel à l'activité de la pensée, recourir à un principe que la vision en Dieu ne comprend pas. La nécessité de rapport est dans l'inlini pour qui l'y perçoit : c'est un produit de l'entendement. Mais voici, nous semble- t-il, une critique plus foncière encore. 11 y a déjà une aurore de kantisme dans l'innéisme du xvii* siècle. Si la nécessité logique vient de la substance divine, elle ne jaillit plus du fond même de nos idées, elle ne tient plus à l'essence des choses que nous pensons ; elle s'y applique du dehors : c'est un caractère d'emprunt. Et dès lors les vérités universelles sont autant de jugements synthétiques. Elles ont cet aspect dans la théorie de Malebranche et de Leibnitz, pour qui rinlini n'est que le sujet des idées. Elles l'ont plus encore dans l'hypothèse de Descartes, d'après lequel les essences sont, au môme titre que les indi-

ii)i':k i:t phénomène empihkjli:

vidus, l'œuvre de la liberté divine. Ainsi, du point de vue où nous nous plaçons ici, il ne reste plus qu'une dill'érence entre kantistes et onlologistes : c'est que les uns font de la nécessité logique une catégorie de l'entendement humain, et les autres une catégorie de l'entendement divin.

Les deux écoles s'accordent à voir dans la nécessité des idées une chose extrinsèque aux idées. Or une pareille hypothèse trouve un démenti formel dans les données de la conscience, comme ou a dc\jà pu le voir à |)ropos de la critique que nous avons laite de la théorie kantienne. C'est de l'essence même du triangle que dérivent les corollaires qu'on y rattache; c'est de l'essence de la matière que dépend de quelque manière la loi de l'universelle attraction ; c'est de l'essence de la cause que suit nécessairement l'efTet. Entre nos idées il n'y a pas seulement une intime juxtaposition, fondée sur un principe extérieur ; il y a dérivation logique, il y a enveloppement. Ce fait est d'une clarté qui l'emporte sur les plus ingénieuses lliéorics. Tout système qui aboutit soit à le nier, =oit à en altérer le caractère, doit être erroné par quelque endroit.

En outre, la théorie de la vision en Dieu entraîne de singulières conséquences. Si nos idées ne trouvent pas en elles-mêmes la raison de leur enchaî-

i;iDÉE

IDKi: KT PIIKNOMKNE EMPIRIQUE

nemcnt, si elles ne se tiennent qu en vertu (fun terme commun, qui est la substance divine, elles ont tontes entre elles un seul et même rapport ; il n'en est aucune qui ne soit soudée nécessairement à toutes les autres, et l'on peut argumenter du cercle au carré, comme on argumente de la notion de la pyramide à ses diverses propriétés. De plus, nos idées, d'après cette hypothèse, doivent avoir un ordre immuable, comme la substance qui le fonde. Chacune a sa place marquée pour toujours dans le domaine de l'intelligible; impossible, par exemple, de concevoir à l'état de dislocation les différents éléments d'une ligure géométrique. Or c'est là une conclusion que l'expérience contredit : il y a des astres errants au ciel de la pensée pure.

Outre la nécessité de rapport il y a dans nos idées une sorte de nécessité interne qui est inhérente à chacune d'elles et forme comme l'arrière-plan de la pensée humaine. Or cet arrière-plan ne s'éclaire pas mieux que tout le reste h l'hypothèse cartésienne. (( Les scolastiques, dit Leibniz, ont fort discuté de constantiasubjecti, comme ils l'appelaient, c'està-dire comment la proposition faite sur un sujet peut avoir une vérité réelle, si ce sujet n'existe point C'est que la vérité n'est que conditionnelle et dit qu'en cas que le sujet existe jamais, on le trouvera tel. Mais on demandera encore : En quoi

est fondée celte connexion , puisqu'il y a de la réalité là-dedans qui ne trompe pas ? La réponse sera qu'elle est dans la liaison des idées. Mais on demande en répliquant : Où seraient ces idées si aucun esprit n'existait et que deviendrait alors le fondement réel de cette certitude des vérités éternelles ? Cela nous mène enfin au dernier fondement des vérités, savoir, à cet esprit suprême et universel qui ne peut manquer d'exister,dont l'entendement, à (lire vrai, est la région des vérités éternelles, comme saint Augustin l'a reconnu et l'exprime d'une manière assez vive. Et afin qu'on ne pense pas qu'il n'est pas nécessaire d'y recourir, il faut considérer que ces vérités nécessaires contiennent la raison déterminante et le principe régulatif des existences mêmes, et en un mot des lois de l'univers. Ainsi ces vérités nécessaires étant antérieures aux existences des êtres contingents, il faut bien qu'elles soient fondées dans l'existence d'une substance nécessaire. C'est là où je trouve l'original des idées et des vérités qui sont gravées dans nos âmes, non pas en forme de propositions, mais comme des sources dont l'application et les occasions feraient naître des énoncialions actuelles '. » La pensée est profonde, mais elle ne conclut pas.

i. Nouveaux Essais^ 1. IV, c. xi. Édit. P. Janet.

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Um: ET PHÉNOMÈNE EMPIHIQrE

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D'où vient la nécessité de l'idée ? Est-ce de l'idée elle-même ou d'une autre source? Voilà ce qu'il faut d'abord examiner. Or ce point ne paraît pas douteux. La nécessité, comme onravu,estcomprise dans ridée ; elle n'est autre chose que la manière dont l'universalilé se rapporte à l'idée. L'idée est universelle de sa nature, par l«^ l'ait même qu elle est pensée. Elle ne peut pas ne pas l'cMre ; ce caractère ne lui vient pas du dehors : elle ne l'a pas d'emprunt, elle l'enveloppe dans sa propre essence.

Dès lors, comment Dieu pourrait -il servir de fondement à l'idée? Comment serait-il lui-même un caractère qu'elle porte en soi, qu'elle enferme dans son con'enu ? Son existence est au delà de l'idée comme la nôtre est en deçà ; elle est, bien qu'immuable, aussi distincte de l'idée que notre individualilé changeante. Elle ne lui communique pas plus sa nécessité que nous notre contingence. Tout cela nous semble d'autant plus vrai que la nécessité de l'existence de Dieu, étant d'ordre concret, ne présente aucune ressemblance avec la nécessité tout abstraite et toute logique de l'idée. Dieu est un acte éternel, l'idée n'est qu'une simple aptitude à sactmliser. Chercher dans l'être intini le fondement immédiat de l'idée, c'est commettre l'erreur des Chinois, qui, ne s'expliquant pas comment la terre peut rester en éijuilibre dans l'espace, la

supposaient appuyée sur le dos de quatre éléphants que portait à son tour une immense tortue.

Sur ce point important, Platon suivait plus rigoureusement les lois de la logique que la plupart des philosophes du xvu** siècle : il reconnaissait aux idées un caractère absolu de nécessité et leur accordait en conséquence une existence séparée; de fait, il faut aller jusque-là, si la nécessité des idées n'est pas hypothétique par quelque endroit ; dans ce cas elles se suffisent, et c'est le platonisme qui a raison.

Les innéistes n'ont donc tranché aucune des difficultés au nom desquelles ils ont refusé de croire à l'identité originelle de l'idée et du phénomène empirique. Leur système une fois admis, il reste encore à savoir comment l'esprit passe du concret au logique, du particulier à l'universel, du contingent au nécessaire, du relatif à l'absolu. Ils ont déplacé la question sans la résoudre. Chose plus grave encore, leur svslème rend toute science de la nature à jamais impossible.

C'est par nos idées que nous connaissons les lois de la réalité empirique. Mais comment remplirontelles ce rôle, si elles ne viennent pas de cette réalité elle-même, si elles n'en sont pas l'essence ou contenu logique ? Admettons que les idées, entendues au sens onlologiste, soient univ^erselles et né-

I/ÏDKK

cessaires, il s'agit encore de savoir comment elles communiquent ce double caractère aux données expérimentales, par quel mystérieux commerce elles élèvent les sensations jusqu'à la dignité d'une vraie science? Or, c'est là un problème qui n'a pas de solution. Les idées et les images forment, dans l'innéisme, deux ordres de connaissances (fui se développent à Tintini, sans jamais se rencontrer, deux mondes qui restent éternellement unis et éternellement distincts. Dès lors , l'expérience a beau évoquer de la région de l'intelligible les notions éternelles qui lui correspondent , elle n'y gagne rien en valeur scientifique ; la lumière infinie dont elle s'illumine lui reste étrangère: elle demeure également individuelle , mobile et contingente, elle ne contient encore que des faits et des agglutinations de faits. Du moment qu'on sépare l'idée et le phénomène empirique, il ne reste plus de place que pour la logique formelle ; la logique réelle a disparu.

L'observation n'est pas neuve d'ailleurs, et saint Thomas s'en servait déjà comme d'une arme contre la philosophie d'Averroës. « On ne peut soutenir avec plus de raison, dit le saint docteur en sa langue d'un autre âge, que le genre, l'espèce et la différence ont une existence séparée des individus. Car, s'il en était ainsi, le genre et Tespèce ne pour-

IDKE ET PHÉNOMÈNE EMPIRIQI-E

raient s'attribuer à tel individu. On ne peut dire, par exemple, que l'humanité soit séparée de Socrate. Le prédicat séparé ne concourt pas à la connaissance de tel objet donné ' . o

Il semble donc que Descartes ait exagéré quelque peu son œuvre de réforme philosophique. Sans doute, il a mis dans une plus vive lumière le point dont il faudra désormais partir et qui est le sujet. Mais, en même temps, parce qu'il n'a pas voulu re^^arder en arrière et chercher si l'on avait trouvé quelque chose de bon avant lui, parce qu'il ne s'est confié (ju'en son génie, il a omis, dans sa théorie de la raison, ce qui fait la raison elle-même, l'activité, et s'est vu contraint, par la logique, à rejeter en dehors de la nature tout ce qui porte l'empreinte de l'absolu, à fonder en Dieu l'édifice entier de la connaissance intellectuelle. Et celte manière de voir a eu des conséquences funestes; elle a jeté les esprits dans une fausse voie. On s'est demandé depuis lors, cl pendant deux siècles, comment les lois de la pensée s'accordent avec les lois des choses ; et le problème, ainsi posé, ne pouvait avoir de solution.

Formulons, maintenant, la conclusion principale qui se dégage de notre enquête. De même que les catégories se situent dans l'idée, de même l'idée, à

\. De ente et esscnliUy cli. IV.

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son tour, se situe do quelque manière dans le phénomène empirique. On a trop distingué, trop séparé ces éléments dilTérents de la connaissance; on en a fait des entités indépendantes; et le vrai, c*est que tout a une seuleet même racine, qui estrexpérience. Là est l'unique et piemiére source de la logique, aussi bien que de la vie. IMl y a des phénomènes, et ces phénomènes ne sont pas informes par euxmêmes, à la façon de la matière de Kant; chacun d'eux contient un certain svstème de caractères : ces caractères isolés du fait de l'existence parla force de l'esprit, voilà les idées que nous nous formons des phénomènes. 2'^Ces phénomènes ne s'expliquent pas par eux-mêmes. Ils sont marqués au coin d'une insuffisance essentielle; la raison, qui les pénètre de son regard, se dit en leur présence : Il faut qu'il y ait quelque autre chose; et de là nos idées métaphysiques, nos concepts de cause, de substance, de substance première ou d'être parfait. 3^ Ces raisons explicatives qui jaillissent du sein de la réalité expérimentale, l'intelligence les compare à l'idée debonheur; et alors, les considérant de ce point de vue nouveau, elle y découvre un certain degré de bonté, qui n'est pas le même pour toutes, elle y découvre une hiérarchie de perfections. De ce biais, la plante lui paraît supérieure au caillou, l'animal à la plante, l'être raisonnable à l'animal, Dieu in-

Il)l':i-: FT PHENOMKNE KMi>iruorE

finiment meilleur que tout le reste, soit parce qu'il est en lui-même l'harmonie consciente et vivante de toutes les perfections, soit parce qu'étant l'indéfectible sainteté, il impose à toute créature le respect de l'ordre universel. Kt de là les idées de bien, de loi, de droit, de devoir, qui sontcommeles l>ierres angulaires de tout édilice moral.

Sans doute, celle interprétation des données logiques de la conscience ne lève pas toute obscurité. Il y reste des mystères, et ces mystères sont profonds. Mais la part de ténèbres que nous trouvons dans les faits n'est pas une raison de les révoquer en doute; autrement il faut tout nier, jusqu'à la lumière qui emplit nos yeux. 11 est rationnel de l'affirmer, quelles que soient, d'ailleurs, les difficultés <iui pourront surgir sur la route : tout est inné ou rien ne l'est. Si le logique est donné avec et dans la raison, il faut que le réel le soit aussi; et si le réel est chose qr.i s'acquiert, il faut aussi que le logique s'acquière, et parallèlement. Car le logique et le réel soni essentiellement solidaires; on ne les sépare pas plus qii'on ne sépare les angles de la notion du triangle : ce sont deux aspects d'une seule et même réalité. Encore une fois, l'idéalisme et l'empirisme : voilà désormais les deux termes de Tallernalive. L'ontologisme est une théorie qui a vécu.