CHAPITRE IV

Da r«*llsBie f*oi«atli|ac daos les «elences, •■rioai

eo méiaphysliiae.

Le réalisme, tel que je Tentends ici, n'est autre chose que les abstractions réalisées, objectivées, que l'hypothèse d'entités fantastiques , que l'œuvre de l'imagina-

tion mise à la place des réalités naturelles. L'histoire de ce genre d'erreurs, en la restreignant même aux conceptions scientifiques , serait longue, trop longue pour que nous pussions l'entreprendre. Il suffit à notre objet d'en donner une esquisse , mais eu insistant un peu plus sur la partie philosophique.

Tous les faux systèmes sont évidemment des constructions de l'imagination, qui prétendent être l'expression de la vérité. Tels sont par exemple les systèmes astronomiques de l'antiquité, dont celui de Ptolémée, pour être plus savant que les autres, n'était pas plus vrai. D'autres conceptions erronées donnèrent l'astrologie judiciaire.

Il faut mettre au rang des erreurs du même genre la réduction des éléments à une matière première, principe de tout le reste , et , par suite , la pierre philosophale ; Tatomisme absolu de Démocrite et d'Epicure ; les homœoméries d'Anaxagore ; les principes numériques des choses dans le système de Pythagore, s'ils sont autre chose que de purs symboles; les principes métaphysiques de même nature imaginés par les Eléates; les idées réalisées de Platon , etc., etc. Toute la physique spéculative qui a précédé la physique expérimentale, toute la chimie imaginaire connue sous le nom d'alchimie , ne méritent pas une autre place, malgré ce qu'il peut y avoir eu de fondé au point de vue du symbolisme, et d'heureux même dans certaines recherches pratiques.

Les sciences naturelles et physiologiques ont eu aussi leurs hypothèses imaginaires sur l'origine des espèces vivantes, sur le principe de la vie, sur la destinée de ce principe, témoin la métempsychose; sur les forces vitales, tels que les esprits animaux, dont la physiologie est à peine délivrée.

158 DE l'imagination.

La médecine a été pleine d'entités du même genre : les maladies, leurs causes ou matières peccantes, la manière d'agir des remèdes, les vertus mêmes des matières , médicales , tout cela était imaginé en conséquence d'autres fictions plus radicales qui avaient pour objet les tempéraments, les fluides, les solides, leur rôle physiologique dans la santé et dans la maladie.

Aujourd'hui même est-il bien sûr que tous nos savants aient l'esprit purgé de toute chimère? Je ne répondrais pas du tout que l'attraction, la nature , la force, le mouvement , l'atome absolu , la matière , la vie , la santé, la maladie surtout , les différentes sortes de maladies, etc., ne fussent pas pour un grand nombre d'esprits, fort estimables d'ailleurs, des entités distinctes, plutôt que des abstractions, des notions indéterminées , etc.

Si nous passons maintenant de l'ordre sensible à l'ordre intelligible , nous trouverons le même genre ^'idolâtrie ontologique, pour nous servir d'une expression de Bacon. On s'imagine^ par exemple, que les mots être, substance, matière, esprit, infinité, beauté, vérité, bonté, justice, etc. , pris dans le sens le plus général, expriment des réalités, des réalités divines même; que l'indéterminé, l'absolu existe excellemment. De là tout un mysticisme ontologique qui défraie l'éloquence de plus d'un rhéteur portant le manteau de philosophe.

C'est donc à l'imagination que la philosophie est redevable d'une multitude d'erreurs qui déshonorent encore toutes les parties de cette science.

En psychologie, elle ne s'est pas contentée de donner aux idées autant d'entités distinctes; ellelesafaitYoyager du dehors au dedans de nous sous des noms divers : ce sont, suivant les temps et les personnes, des idoles, des

espèces, des images, des ectypes qui partent des choses visibles ou invisibles, de Dieu même, et apparaissent comme à Tœil de l'esprit et s'en font constater.

Les facultés elles-mêmes ont été distinguées les unes des autres, non pas simplement comme autant de modes d'action d*un seul principe actif, mais aussi comme des forces distinctes les unes des autres , ayant chacune sa réalité propre, et constituant par leur ensemble un être complexe qu'on appelle âme, ou formant de cette multitude de forces réunies un seul être, ainsi qu'en une multitude d'autres cas on fait d'un composé comme tel une réalité individuelle, malgré la réalité déjà reconnue de chacune de- ses parties substantielles.

Ce n'est pas tout : on réalise d'une manière toute spéciale la raison ; on l'objective en la projetant hors de soi ; on n'en conserve qu'une sorte de réceptivité toute passive, la capacité de percevoir les idées ou notions, purement intelligibles cependant, qui se détachent de cette raison objective , comme des fruits mûrs se détachent du rameau qui les porte, avec cette différence toutefois que la raison absolue , objective , est toujours en état de produire à chaque instant, et pour tous les êtres intelligents possibles, les mêmes idées. C'est une source intarissable, d'une fécondité infinie.

Bien plus, le moi lui-même, qui est une de ces idées purement intelligibles , est substantifié, confondu avec l'âme, impercevable en soi. L'âme ainsi réduite aux mesquines proportions de la conscience n'est plus qu'une idée qui se sait, qui se pénètre complètement, qui n'a plus rien d'obscur. Ce qui conduit à la négation d'une multitude de phénomènes dont nous n'avons pas con^ience, quoique certains d'ailleurs, et qui laisse au matérialisme, au corps ^ la liberté de s'emparer de tous ces faits et d'usurper une immense partie du domaine

de l'âme. On le réduit encore en imaginaul enl d'elle, au profit du matérialisme ou du mysticisme, de forces qui susciteni en elle Ions les mouvemeufs doo elle n'est pas la cause volontaire , au lieu d'admettre comme les faits mieux observés y autorisent , une acti vite antérieure à l'activité réfléchie et volontaire. Cell psychologie siiperiicielle devait avoir des conséquence très fâcheuses. Un spiritualisme aussi étroit, entière ment cantonné dans la conscience, laissant tout le rest à l'ennemi, devait h la fin y âtre étouffé, comme un hypothèse inutile, puisqu'il croyait que lout le refit s'explique sans elle.

En rompant ainsi les rapports du physique et du rao

rai, on abandonne h l'organisme l'action secrète d

I l'âme sur le corps ; on rend inexplicables une foule d

I faits organiques, ou bien on les rapporte à une préten

I due force vitale, distincte de l'âme , et même propre a

corps.

'En théologie ralîoanelle. le sophisme des argumeo

' a priori de l'existence de Dieu a pour base le princii

■ essentiellement faux que toute idée a un objet, et pi f suite la réalisation des simples notions d'existence , (

perfection, d'infinité, etc. La raison elle-même a i-eçi

BOUS la plume de Fénelon , ce caractère d'entité ou (

réalisme, et a fourni à cet esprit ingénieux , mais nul

I part peut-être plus chimérique qu'en métaphysique,

■ matière d'un nouveau sophisme. Le passage mérite d'ai I tant plus d'être signalé que l'ouvrage de Fénelon joi I d'une double autorité : il est classique, et l'auteur t F évêque. 11 faut donc citer.

H La raison supérieure qui me corrige dans le besoi et que je consulte, n'est point à moi, et elle ne fi

point partie de moi-même Ainsi ce qui parait

plus à nous, et être le fond de nous-mêmes, je vei

DC RÉAUSME DABS LES SCIENCES.

saolre raifoa . est ce qui nous esl le moins propre, lil{u'on doit croire le plus empruoté Le maître

Heur dit donc partout et toujours les mêmes lérilés. Nous ne sommes poiot ce mattre : il est vrai que nous parlons souieol sauti lui. et plus liaul que lui; mais ala» DOus Dous trompons, dous bayons, nous ne

DOiis ealeudous pas nous-mêmes Tous les hommes

sont raisonuatles de la même raisou , qui se commuui<]ue â eux selon dirers degrés; mais la sagesse où ils puisent, comme dâos la source, el qui les fait ce qu'ils wul. est unique Mon esprit n'est point la raisoQ universelle et immuable ; il est seulement l'oi^ane par où

lasse cette lumière originale , et qui en est éclairé

U'ï hommes peuvent nous parler pour nous instruire; mais nous ne pouvons les croire qu'autant que nous trouvons une certaine conformité entre ce qu'ils nous liifieot et ce que nous dit le maître intérieur. Après qu'ils D'il (!pinsé tous leurs raisonnements, tl faut toujours i-e-

*Mir k lui , et l'écouter pour la décision C'est au

fimdde nous-mêmes, par la consultation du maître intérieur que nous avons besoin de trouver les vérités qu'on nous enseigne, c'est-à-dire qu'on nous propose Mlérieureraent. Ainsi , à proprement parler, il n'y a i|uun Keul véritable malli-e qui enseigne tout, et sans '«quel un n'apprend rien. Les autres maîtres nous rame- 'leiil toujours dans cette école intime où il parle seul... ^in de juger ce mattre, c'est par lui seul que nous ^jcuoes jugés souverainement en toutes choses. C'est un JUW désintéressé et supérieur k nous. Nous pouvons f^"fuser de l'écouter, nous étourdir, mais en l'écoutant

IMS ne pouvons le contredire Il est certain que

"lOQiine n'admet el ne peut rien admettre du dehoi* ^ le trouver aussi dans son propre fonds , en cousul- 'iut au dedans de soi les principes de la raison, pour

voir si ce qu*on lui dit y répugne Où est-elle celte

raison parfaite , qui est si près de moi , et si différente de moi? Où est-elle? Il faut qu'elle soit quelque chose de réel ; car le néant ne peut être parfait, ni perfecUonner les natures imparfaites. Où est-elle cette raison suprême? N 'est-elle pas le Dieu que je cherche (1) ? »

Sans doute il y a du divin dans la raison , mais ni plus ni moins que dans tout le reste, dès qu'on suppose que tout vient de Dieu , supposition qui n'est possible, disons-le en passant , qu'à la condition d'une pétition de principe , dès qu'il s'agit de prouver l'existence de Dieu. Mais en dehors de cette question, et dès qu'on admet l'hypothèse dont je viens de parler, il n'y a plus qu'une chose à faire, c'est de ne voir dans la raison qu'une simple faculté de l'&me, et de dire avec Grégoire de Nazianze, que la raison est divinement imprimée dans tous les hommes, qu'elle fait partie essentielle de leur intelligence , et qu'elle nous porte à concevoir Dieu en parlant des choses visibles.

Mais cette conception , qu'est-elle autre chose qu'un raisonnement par analogie, suivant lequel nous donnons par l'imagination à la nature une cause intelligente, comme nous en donnons une à nos œuvres d'art?

Ce raisonnement par proportion, comme tous les raisonnements par analogie , n'a pas la même force dans les deux rapports, sans quoi il serait un raisonnement par identité, un raisonnement rigoureux. On sait bien de science certaine que les œuvres des hommes ne sont pas l'effet du hasard, ni celui de la nature ; mais on ne sait pas aussi certainement que la nature» elle-même est l'œuvre d'une intelligence, d'une puissance distincte. Est-on bien sûr, par exemple, que des agents invisibles,

(1) Démonttrat. de Vexiit. de Dieu, l, K, § 8.

des forces naturelles, des âmes mêmes, ne soient pas la cause éternelle des organisations contingentes et périssables, et qu'il y ait lieu à concevoir une cause unique et universelle 7 C'est en tout cas commettre une pétition de principe que de supposer qu'il n'en est rien quand il s'agit de prouver l'existence de Dieu.

11 y a également un jeu de l'imagination dans la prétendue preuve de l'existence de Dieu par le consentement universel, en ce qu'on se persuade que ce consentement est sans exception; en ce qu'on ne tient compte que des ressemblances , en ce qu'on méconnaît l'influence de la tradition, de l'éducation, de l'imitation et de l'autorité, mettant ainsi sur le pied de l'égalité et de l'indépendance des individus et des peuples qui ne sont ni indépendants les uns des autres , ni égaux , et dont l'opinion par conséquent n'est ni du même poids, ni numériquement aussi. considérable qu'elle le parait au premier aspect. En supposant d'ailleurs que cette croyance fût vraiment naturelle et générale, comme on peut aisément l'accorder, que prouverait-elle sinon une loi de l'esprit ^humain? Or cette loi n'a rien de nécessairement lié avec l'existence de Dieu, car elle peut être ce qu'elle est sans que la croyance commune ait un objet réel.

Remarquons d'ailleurs que si cet objet. Dieu, est pris ans détermination, c'est-à-dire de manière à ne retenir que ce qu'il y a de vraiment commun à toutes les croyances religieuses, ce n'est plus un Dieu vivant, c'est une abstraction. Si au contraire il est pris avec ses déterminations diverses , ce n'est plus une croyance commune , ce n'est plus Dieu , mais une multitude de croyances religieuses aussi différentes que les dieux mêmes qui en sont l'objet.

Donc, ou pas de Dieu s'il y a croyance commune, ou pas de communauté dans les croyances, si elles sont

164 DE l'iMAÛI NATION.

prises dans leur intégrité, comme l'obserfation , l'histoire les donne. Donc, pas de consentement universel sur l'existence du Dieu vivant et vrai.

Bien plus, on peut dire que toutes les déterminations de l'idée divine sont telles que l'idée saine de Dieu en est comme étouffée, si bien que les dieux du sens corn* mun ne sont que des produits de l'imagination, incompatibles avec la nature du Dieu véritable; c'est du fétichisme, du sabéisme, du naturalisme, du panthéisme, de l'anthropomorphisme surtout.

Donc le sens commun est idolâtre , et aussi éloigné de l'idée de Dieu, aussi athée en ce sens par le fait, que ridée vraie de Dieu est éloignée des idées fausses que l'humanité s'en forge.

Pourquoi d'ailleurs l'esprit humain serait-il plus infaillible ici que dans d'autres croyances universelles où il a erré si unanimement et pendant si longtemps, par exemple, en croyant à l'astrologie , à la magie, à la sorcellerie ? — Dire que c'est parce que Dieu existe, c'est répondre par la question , et donner un mot pour une idée, une idée abstraite par une multitude d'idées concrètes, et des idées concrètes de fabriques diverses et par les procédés de l'imagination , pour une idée Intime.

Il suffit d'arrêter un instant son attention sur l'histoire du fétichisme, de l'anthropomorphisme et du mysticisme pour ne pouvoir douter que la théologie du sens commun est inadmissible, que son Dieu n'est pas Dieu, et que son instinct religieux a toujours été séduit, égaré par son imagination. Je ne parle que de ces trois formes religieuses; le naturalisme, le panthéisme, le. théisme, le déisme pur, sont des théologies philosophiques, et qui par conséquent ne doivent pas être considérées comme étant des produits du sens commun ; ce sont des

DU ElÉAUSME DANS LES SCIENCES. (65

œuvres de la réflexion, où l'imagiuation a moins de part que la raison, et dont l'étiide ne doit figurer ici que pour mémoire; il suffit de remarquer que Ih encore, c'est-à-dire dans le naturalisme et jusque dans le déisme le plus pur, il y a encore une part à faire à i'imaginatioD, puisqu'elle y introduit des conceptions ou tout au moins des analogies qui semblent même inévitables, sous peine de rester dans un intelligible d'une indéterminaliou peu propre à satisfaire les besoins religieux de l'âme humaine.

C'est surtout dans le gouvernement providentiel' du monde, dans l'application du principe des causes finales, que l'imagination s'est donné et se donne chaque jour encore pleine carrière; partout où l'expérience ne peut alleindre pour faire justice de ces vaines constructions, l'imagination édifie avec une imperturbable assurance ; elle ne poétise jamais et nulle part plus à son aise que quand et où l'observation ne peut prendre pied. On pourrait en citer une infinité d'exemples : je me bornerai à deux ou trois, que j'emprunterai à deux cartésiens d'une valeur incotitestablo, quoique le premier fût de Iteaucoup supérieur au second, Malebranche et l'abbé de Lifinac.

Le premier, qui a si bien connu les artifices de l'imagination, et qui en a été si souvent dupe, veut justifier l'ordre actuel des choses jusque dans les derniers détails, tout eu reconnaissant que nous ne devons pas juger du monde par rapport à l'homme seulement, et qu'il nous est impossible d'en juger absolument ou par rapport à son ensemble, par rapport à son auteur. Malebranche donc, tout eu disant que '> Dieu a tout fait pour son lils, tout pour son Eglise, et son Eglise pour lui, » — ce

*est déjà une hypothèse k bien des titres, mais une othèse chrétienne, — ajoute aussitôt : « Mais s'il a

166 DE l'imagination.

fait les puces pour Thomme, c'est assurément pour le mordre et pour le punir. La plupart des animaux ont leur vermine particulière ; mais l'homme a sur eux cet avantage qu'il en a pour lui seul de plusieurs espèces^ tant il est vrai que Dieu a tout fait pour lui. C*est pour dévorer ses blés que Dieu a fait les sauterelles. C'est pour ensemencer ses terres qu'il a donné comme des ailes à la graine des chardons. C'est pour flétrir tous ses fruits qu'il a formé des insectes d'une infinité d'espèces... » Puis vient une autre hypothèse chrétienne, celle du a péché originel, qui s'est communiqué à tuute la race, en conséquence des lois de l'union de l'âme et du corps. Ce qui n'empêche pas que Dieu ayant voulu permettre ce funeste péché, il a dû faire usage de sa prescience, et combiner si sagement le physique avec le moral, que tous ses ouvrages fissent entre eux, et pour tous les siècles, le plus bel accord qu'il soit possible. Et cet accord consiste en partie dans cet ordre de justice, que l'homme s'étant révolté contre le créateur, ce que Dieu prévoyait devoir arriver, les créatures se révoltent pour ainsi dire contre lui, et le punissent de sa désobéissance. Voilà pourquoi il y a tant d'animaux qai nous font la guerre (1). » D'oîi je conclus que dans cet établissement pénitentiaire que nous appelons le monde, c'est l'islamisme et le brahmanisme qui sont le plus près du vrai, et que nous sommes des rebelles en tuant nos puces, en chaulant nos blés, en muselant nos chiens, en bridant nos chevaux, en élevant des paratonnerres sur nos maisons, en créant des sociétés d'assurances, etc., etc.

J'aurais bien d'autres observations à faire sur le passage que je viens de citer; mais je préfère fournir au

(1) Entretietu tur la métaphysique (XI*).

DU RÉALISBiE DANS LES SCIENCES. 167

lecteur une autre occasion d apprécier rimagination de Halebranche ; il s'agit d*uD symbolisme où Jésus-Christ est figuré par les insectes : « Les vers rampent sur la terre ; ils y mènent une vie triste et humiliante. Mais ils se font un tombeau d'où ils sortent glorieux. Je me suis imaginé que par là Dieu voulait figurer la vie, la mort et la résurrectiou de son fils, et même de tous les chrétiens (1). » Fourier, le phalanstérien d'illustre mémoire, a usé plus librement encore de l'analogie et du symbolisme ; mais il prenait ses deux termes de comparaison dans la nature ; c'est ainsi qu'il comparait l'araignée au soleil, le chardonneret au paysan, et voyait là des rapports d'une merveilleuse harmonie.

Mais un théologien a de plus hautes visées; une nouvelle preuve, c'est la démonstration que l'abbé de Lignac croit donner de l'ubiquité d'un corps, celui de Jésus-Christ, dans les espèces sacramentelles. 11 prend pour exemple le polype qui, coupé en morceaux, reproduit un polype entier par chacun de ses fragments. Trembley n'eût pas eu de peine à lui prouver, — par l'expérience, — que la démonstration était assez mal choisie, puisqu'elle est loin de se soutenir jusqu'au bout, qu'elle ne peut pas même avoir de commencement, attendu que dans l'opération une partie du polype n'est pas égale à tout le polype, et que le corps du Christ a*est point multiplié par division de lui-même. L'abbé de Lignac, en croyant faire cette trouvaille, avait oublié la belle formule de saint Thomas : JNe vacilles^ sed mémento tantum esse quantum toto tegitur. Nul la reifit scissura, signi tantum fit fractura, qua nec status nec statura sïgnati minuitur . Voilà qui ne ressemble guère, il faut en convenir, à la fissiparité des polypes.

(1) Ubi supra.

J6Ô DE l'imagination.

Que d'hypothèses D'a-t-on pas faites aussi sur Torigine du monde, sur les phases de son développement, sur l'origine et la transformation des espèces oi*ganiques, sur la cause des météores, sur la destinée des corps célestes, et du merveilleux ensemble qui leur a valu le beau nom de monde? On remplirait des volumes de ces conceptions diverses, sans même compter celles de la Genèse et de l'Apocalypse ! Rappelons seulement les nombreux poèmes de la nature, des premiers philosophes de la Grèce, les hypothèses de leurs successeurs, qui, pour être en prose, n'en étaient pas moins des fictions, mais d'un charme moins attrayant que la théogonie d'Hésiode. Elle devait également surpasser en grâces les imaginations analogues des Yedas, des Eddas, et autres du même genre mythologique. Les cosmogonies philosophiques ont un caractère plus sévère en apparence. On en trouve à côté des cosmologies religieuses ou poétiques; mais dans le nombre, il y en a, par exemple le Timéte de Platon, qui ont un caractère mixte et qui ne sont pas les moins intéressantes. Rappelons aussi les Epoques de la nature de Buffon, tout à la fois si poétiques encore, et déjà si scientifiques.

Quant à l'avenir du monde, non pas tel, bien entendu, que la science peut le présumer, mais tel que l'imagination peut le concevoir, il est également propre à servir de thème à des fictions où le surnaturalisme intervient, ou bien à des conceptions d'un ordre tout naturel, mais sans inductions philosophiques. Nous n'avons pas à dire ici toutes les prédictions de ce genre que l'événement n'a point confirmées ; mais on peut remarquer qu'en général une idée religieuse y règne, parce que c'est surtout depuis l'avènement du christianisme que les esprits ont cru à une fin du monde actuel, certaine, et même plus ou moins rapprochée.

La psychologie rationnelle, depuis Pythagore et Platon, jusqu'à Pierre Leroux et Jean Reynaud, jusqu'à MM. Pezzani et Herrenschneider, leurs fervents et

K biles disciples, n'a pas moins prêté à l'imaginalioa e la théologie et la cosmologie rationnelles. D'où nnent les âmes humaines, que devienuent-elles à la mort? C'est ce que la philosophie pure ne sait guère ; c'est ce que la foi peut croire et ce que l'imagination peut persuader à ceux qui ont plus de foi que nous ne pouvons en avoir à ses oracles. Ce qu'il y a de certain, c'est qu'en prenant au mot la foi elle-même, l'imagination est venue indiscrètement déterminer le dogme avec une précision telle, que l'impuissance de saint Paul à racoii-

Iter ce qu'il avait vu, entendu et senti dans son ravissepaent au troisième ciel, peut passer pour un manque de ^nne volonté ou pour un pou de sécheresse. Denys faréopagite, ou l'auteur quel qu'il soit des ouvrages qui iorteot son nom, a eu le regard plus ferme, ou s'est pus résolument appliqué à décrire la cour céleste, telle qu'il l'avait vue. Quelle que puisse être la valeui' de celte vision, elle n'a pas laissé que d'ouvrir largement la porte au mysticisme du mojeu âge. Les docteurs tes plus graves de celte époque, tel que Thomas d'Aquin, s'en inspirent m^me sans la moindre hésitatioa. ^ On n'a gu^re été moins fécond sur la détermination ^B t'aulre situation extrême de la vie à venir. Mais 11 faut ^Rconnallre que Dante est resté le maître daus le déve- ^^oppemeut de ce thème. Il en est un autre, toutefois, qui, bien que postérieur pour l'exécution à celui du poMe italien, en est cependant comme la conceptioQ première, s'il est \rai que l'enfer ait commencé par la chute de Satan ; nous voulons parler du Parodù perdu ^de Milton. Et comme si le genre terrible était plus Hfacile à imaginer que le genre gracieux, le Paradis reçoit-

170 DE l'imagination.

quis fut une chute pour son auteur. La Mesiiade de KIopstook, autre genre de merveilleux entre le ciel et Tenfer, eut comme un succès intermédiaire aussi entre celui de Dante et celui de Millon. Mais tous les trois n ont été, pour ainsi dire, que des théologiens achetés en chacun d'eux par le poète, en attendant qu'une fantaisie moins orthodoxe, plus orientale, plus grecque même, peut-être non moins humaine, ait cherché, dans Ciel et Terre, à remettre en crédit une conception palingénésique toute naturelle, mais moins rationnelle peutêtre. Est-ce là le dernier mot de ce genre de fantaisie? Le spiritisme est une conception d'une nuance un peu différente dont les destinées sont en voie d'accomplissement. Une fois passée dans Thistoire des formes vieillies de ce genre de poésie, l'imagination sera, sans nul doute, assez habile encore pour refaire du vieux-neuf. Voyons, en attendant, comment elle a fait des dieux, et ce qu'elle a fait de Dieu.

Le Fétichisme.

Le fétichisme est la croyance à une vertu divine qui, individuelle, résiderait dans des plantes, des animaux, dans les montagnes, les forêts, les fontaines, les cours d'eau, et même dans des ouvrages sortis des mains de l'homme. Des esprits divins, suivant cette conception, font d'eux-mêmes choix des choses de la nature qui doivent être comme la manifestation et la condition de leur puissance dans ce monde visible. Quant aux objets qui sont l'œuvre de l'homme, une vertu divine peut sans doute résider en eux naturellement, et à des degrés

tsere, celle, par exempte, de l'acier façonné en cimepre ; mais d'autres fois celle vertu n'est que la consélence d'une consécralion religieuse; c'est l'effet du pouvoir sacerdotal, de la magie. C'est généralement de ces sortes d'opérations que les amulettes et les talismans tirent leur vertu. D'autres fois des objets naturels ne demandent, pour avoir des propriétés merveilleuses, ou plutôt pour mettre en action celles dont elles sont naturellement douées, qu'une certaine préparation qui n'a rien de magique par elle-même, telles sont l'hippomauës, le crapaud desséché et porté dans un petit sac sur la poitrine, la léte du milan, le poil du bout de la queue du loup, etc., etc. Quelquefois encore il suffit qa'une œuvre d'art soit l'image d'un animal réputé divin, pour qu'elle en ail les vertus; telle était chez les Ejjyptiens la ligure du scarabée. De là sans doute les idoles et le culte dont elles étaient l'objet.

Très souvent il suffisait qu'une plante, un animal, une roche ou un métal, un produit oi^anique, fussent pour qu'on lui altribuâl des propriétés nierveil-

ises. C'est ce qui est arrivé pour Ips pierres précieuses.

Ile opinion ne serait-elle pour rien dans les vertus attribuées aux ornements du pectoral du grand-prétre juif, et à l'anneau pastoral do nos évéquesî

C'est un penchant de la nature humaine, surtout dans l'enfance des individus et des peuples, de former tout le reste à son image ; d'animer l'inanimé, de le personnifier, de lui supposer intelligence, volonté et puissance, surtout s'il y a quelque apparence d'analogie entre les qualités de notre âme et celles que nous pouvons constater dans les autres êtres; fi pluu forte raison s'ils nous sont ou semblent nous être supérieurs par quelques-unes de leurs vertus, comme l'animal parait souvent aous dépasser en sagesse par ce que nous appe-

uuu npre; Base

172 DE L'rMAGINÂTlON.

Ions aujourd'hui rinstinct. Mais pour renfant, pour le sauvage, il n*y a pas d'instinct; Tanimal sent, connaît et veut comme nous. II n'y a pas jusqu'à ses défauts qui ne soient interprétés en lui par Timaginalion humaine comme des qualités ; c'est ainsi que si l'animal ne parle pas, le singe surtout, c'est par ruse, par malice; il n'entend point nous révéler ses pensées, lier plus étroite société avec nous; il veut rester indépendant; il se suffit. II pourrait nous servir, mais il ne veut pas; il n'a pas besoin de nous, à nous donc de savoir nous passer de lui.

Le fétichisme, ou l'incorporation du divin par la pensée, a été universel ; à certains égards même on peut dire qu'il l'est encore, puisqu'il a laissé des traces, ou s'est transformé seulement chez les peuples les plus civilisés. C'est une sorte de fétichisme, par exemple, que de croire à quelque bonheur si l'on rencontre du trèfle à quatre feuilles; si, ayant de l'argent sur soi, quand on entend le coucou pour la première fois au printemps, on s'imagine qu'on n'en manquera pas de toute l'année ; si l'on consulte la pâquerette comme un oracle en matière de sentiments. II y a bien d'autres superstitions d'une ressemblance plus frappante, et qui rappelle d'une manière plus sensible encore les amulettes, les manitous, les tabous, etc., des sauvages et des païens.

L'histoire du fétichisirie n'est plus à faire depuis de Brosses. Cet érudit a mis à profit les récits des voyageurs et des missionnaires pour donner une relation du fétichisme des nègres et des sauvages, tel qu'il s'offre encore aux regards des modernes, et afin d'en mieux saisir le sens et la portée.

Après l'avoir étudié au naturel, comme un état actuel encore d'une certaine partie de l'humanité, il le recher-

che dans les monuments historiques, et compare la peinture qu'en ont faile les anciens avec la description qu'en donnent les modernes, il y trouve les mêmes caractères, malgré la différence des temps, des lieux et i même des races. C'est ainsi que le Télichisme des nègres i de t'AIVique, des sauvages du Yucatan, en Amérique, des Chinois, est pour ainsi dire dépeint par anticipation, et trait pour trait, dans les parties essentielles, par les écrivains de l'antiquité qui se sont occupés de la civilisation naissante des Ëf^yptiens, des Babyloniens, des Chananéens, des Arabes, des Phéniciens, des Juifs, des Perses, des Grecs, des Romains, des Celtes, des Gaulois et des Germains.

De Brosses est moins heureux dans la recherche des causes que dans celle des faits. Mais il fait preuve de critique dans l'examen des opinions diverses qui avaient été avancées jusqu'à lui sur l'interprétation et l'origine da fétichisme. Ce travail de l'illustre bourguignon, publié sans nom d'auteur en 1760, et qui a été reproduit dans V Encyclopédie mélhodiqw avec l'indication de son origine, nous dispense de nous étendre plus longuement sur cette matière.

Du fétichisme au démonisme pur, la transition était d'autant plus facile que le fétiche est déjà comme un dieu caché dans un objet sensihle, et qu'un génie n'est encore qu'un dieu, mais qui ne se montre pas. La différence n'est pas dans la nature spirituelle, divine, essentiellement cachée ici et là; elle n'est que dans l'accessoire ou le vêtement.

Il était d'autant plus aisé encore d'imaginer des êtres uremenl intelligibles, que l'homme lui-même est à ses vprcs yeux une sorte de démon, puisqu'il se croit une , un principe impérissable, qui abandonne à la lOrl sa forme corporelle, la forme tangible, pour en

174 DE l'imagination.

garder ou en revêtir une plus légère, iotangible, invisible même, ou d'une subtilité telle qu'elle n'apparaît que dans de rares circonstances, informe, légère et inconsistante comme l'ombre, et moins constante encore que cette imparfaite image des réalités corporelles.

Et pourtant, tout invisible qu'elle est, son existence est un des dogmes de l'humanité, qui ne veut point croire à une mort entière, alors encore qu'elle pourrait la concevoir.

La croyance à l'immortalité de l'âme est donc comme un démonisme naturel qui rendrait l'autre très concevable, alors même que Tesprit humain n'aurait pas d'autre voie pour arriver h cet ordre de conceptions et d'images. Nous disons d'images, parce que les démons n'auraient pas pour Tesprit humain toute la réalité qu'il lui faut, s'ils n'étaient représentables, au moins par analogie ou par une perception plus pénétrante, d'un ordre plus spirituel.

£.• DénoaUBie.

Les démoDB conaidérés historiquement et rationneUemeat.

De angelis et dsmonilms ratio miUa, fldae imaginatlo qnam phtrina.

L'homme, qui fait tout à son image, depuis Dieu, auquel il donne ses passions, jusqu'à la matière brute, qu'il anime, ne pouvait laisser le monde vide de puissances intelligentes supérieures, quand il voyait partout la nature se mouvoir avec ordre ; quand à chaque instant le cercle de la vie et de la mort se traçait sous ses yeux, non seulement avec constance et réguli^rité, mais souvent même avec une force d'une sublimité ter-

Nble. Aussi a-l-il inveolé les démons, qui n'étaient klDS le principe que des êtres invisibles, semblables à [i à beaucoup d'égards, mais qui lui étaient supt^rieurs 1 puissance et surtout eu intelligence.

Admirablement inspiré par l'instinct d'une raison rterge encore des préjugés d'un matérialisme grossier ou d'un scepticisme glacial, sans du reste qu'il pensât le moins du monde à se faire spiritualiste ou dogmatiste, mais étant l'un et l'autre sans le savoir, il mit donc l'iotelligence et la puissance partout où il en rencontra les signes ou les effets. Se croyant toujours au centre du monde, quelque contrée de la terre qu'il habitât, pressentant ainsi ce que la haute raison d'un philosophe devait un jour apercevoir clairement , que l'univers est une sphère infinie dont le centre est partout et la circonférence nulle part , il parlait de lui-même pour aller en tous sens à la conquête inlellectuellederuuivers. Fidèle dans sa marche à la loi de toute progression, il anima d'abord la partie de la nature qui était le plus rapprochée de lui. Ce ne fut qu'insensiblement qu'il parvint à faire du monde entier un vaste corps dont î'&rae, comme celle de l'homme, est,ponr ainsi dire, disséminée dans tous les membres de l'immense organisme 'I universel.

Le monde, aux yeux de l'homme, ne fut donc dans le principe qu'un mélange mystérieux et inexplicable d'une infinité de puissances et d'intelligences diverses. Et, comme tout est divisé par le temps et l'espace , les phéuomènes semblables fureut difficilement attribués à la même puissance quand ils se passaient dans des Bps ou dans des lieux différents. Mais, à cause même B cette prodigieuse diversité de la nature, il fallut biea lependant reconnaître des analogies qui permissent de léunir sous un mâme signe , et de concevoir par une

176 DE l'imagination.

pensée unique un grand nombre de faits; aatrement l'intelligence humaine aurait succombé sous le poids du nombre.

L'unité intervint donc nécessairement dans la multiplicité. De là les idées et les noms génériques des phénomènes de même nature, et ceux des puissances qui les produisaient.

De très bonne heure sans doute, Tesprit humain, marchant du composé au simple, parvint à trouver à la nature vivante et active deux grands rapports avec lui, Tun bon, Tautre mauvais, suivant qu'il en était impressionné d'une manière agréable ou pénible. De là deux grandes classes de puissances surhumaines, les unes favorables à l'homme, les autres qui lui sont contraires; de là les bons et les mauvais génies , et leur hiérarchie respective ; de là le culte des deux principes et toutes ses conséquences.

Le monde, ainsi partagé entre les deux ordres de puissances ennemies, ne pouvait longtemps soutenir le regard sévère de la raison. Du rang suprême où l'homme avait d'abord placé ces deux ordres de puissances , il les réduisit bientôt à n'être plus que des ministres d'agents supérieurs , en général assez bienveillants pour notre monde. Celte modification apportée à la première ébauche d'une théologie rationnelle et positive fut le résultat d'une réflexion plus approfondie sur la nature et le cours des choses ; elle atteste la prédominance du bien sur le mal, aux yeux mêmes de l'homme, si sensible ao mal, si facilement oublieux du bien, et si porté à se plaindre.

On retrouve partout ces bons et ces mauvais génies que l'Ecriture-Sainte appelle proprement anges ou messagers, diables ou entraveurs. Tout l'Orient est rempli de fables sur les deux principes , ou sur les bons et les

DU RÉALISME DjU^S LES SCIENCES.

luvais génies , coDsidérés comme divinités de second

ire.

Mais c'est surtout chez les Grecs que la démonologie s'est perfectionnée au point de prendre un caractère esthétique et en même temps scientifique. Nous ne parlerons point des dieux d'Homère, que Maxime de Tjr ne considère ijue comme de véritables génies qui se mêlent des affaires des mortels par la permission ou l'ordre même de Jupiter; ni des oracles ; ni du démon de Socrate. si diversement interprété. Nous considérerons la question d'une manière plus générale, et nous chercherons d'abord h déterminer historiquement la nature des démons, ensuite leur origine , leurs espèces , leur nombre , leur hiérarchie, leui-s noms, leur demeure, leur mission , et enlÏD le culte qu'on leur a rendu. Nous considérerons ensuite d'une manière purement rationnelle la question même de l'existence des démous.

Les génies ne pouvaient pas être conçus d'une nature plus parfaite et plus pure que celle des dieux supérieurs. Or, comme ceux-ci furent en général matérialisés, quoique la matière de leur corps fût très subtile, les génies durent participer de cette nature matérielle équivoque. Mais comme les dieux se dépouillèrent de plus en plus, dans l'esprit des hommes, rUi corps plus ou moins grossier dont ils avaient été d'abord revêtus, de même les génies durent devenir de plus eu plus éthérés, de plus eu plus spirituels. Cependant ils ne furent jamais d'une nature aussi pure que les dieux supérieurs ; nous les voyons en effet . dans la Mythologie nouvelle, comme dans la Mjthologie ancienne , prendre des

là

i78 DE l'imagination.

formes humaines, des corps d'air au moins, pour pouvoir agir sur la matière.

Maxime de Tyr croit que les démous participent de la nature divine et de la nature humaine, par la raison qu'ils sont destinés à combler l'abtme qui sépare rhomme de la divinité (1). Ce sont par conséquent des hommes-dieux , auxquels la proportion qui exprime le rapport de l'homme à Dieu par le Médiateur, suivant un philosophe catholique célèbre (D ^ M ; ; M I H ; donc M' s= D X H) (2), est parfaitement applicable. Mais Maxime de Tyr va plus loin ; il dit , et par ordre exprès du démon, ce qu'il faut bien remarquer, que les démons n'ont ni chair ni os. Ils ne peuvent être ni dissous, ni brisés, ni liquéfiés, ni transformés; et cepen-

(i) Cet abîme n'existe point, par le fait qne Pinflni non-senlement a^étend juaqu^à l'homme et au-delà^ mais le comprend nécenairement.

(2) Il est difficile d'être plus faussement ingénieux. Cest ce qa*il faut prouver :

1» Diea^ infini^ du moins dans Thypothôse de Bonald, ne laiase pas d'abîme à combler entre lui et l'homme. C'est le supposer fini que d'imaginer conmie un vide entre nous et lui.

2» Le médiateur^ s'il eût été nécessaire, se serait fait attendre. E^oA je conclus qu'il n'était pas d'une nécessité a priori ou absolue.

8» S'il eût été nécessaire, l'incarnation du Verbe n'eût pas résolu le problème, puisqn'entre le Verbe, qui est DieUj infini par conséquent, etl*hoiniiM^ il y aurait toujours eu la même différence , celle de l'infini au fini; l'incar- A nation ne change absolument rien aux deux natures; elle ne rend pas finie ^ celle qui est infinie (ce qui laisserait toujours subsister Tablme supposé) li infinie celle qui est finie (ce qui serait d'ailleurs inutile^ puisqu'un iÔÈâ tout seul peut atteindre et dépasser infiniment un fini de même nature}.

40 Cet abîme ne pourrait être comblé, même par l'infini, qu'autant qos les deux termes quantitatifs seraient homogènes, autrement U n'y a pas di rapport concevable. Jusqu'à quel point Dieu et l'homme sont-ils de mèiM nature et comparables? Je renvoie pour la réponse à une sorte de descf^ tion toute négative, par le Pseudo-Denys l'aréopagite et par saint Augustin.

5» La proportion n'en est pas une, car les termes qui la composent reviennent à ceux-ci ! D:D-f-H::D + H:H. Cequi donne D + H X D » D X H, où l'infini et le fini multipliés chacun par lui-même et deux fois l'ai par l'autre égalent l'infini multiplié par le fini. En d'autres, suivant cette prétendue proportion , on a par exemple : oo : x 4- iO : : 90 + iO : 10 « (» -(- 10 X X -|- 10 s X + 10)> ou le plus égale le moins.

dant la nature démoniaque participe de la nature humaine. Telle est aussi, à peu de chose près, Topinion d'Apulée et de presque tous les néoplatoniciens.

Pour bien comprendre cette théorie sur les démons, il faut partir, avec le premier auteur que nous venons de citer, de la nécessité rationnelle de leur nature, tirée des différentes combinaisons possibles de la raison , de la sensibilité, et de la loi de continuité des créatures. Or, il ne peut exister que cinq classes d*êtres, savoir : des êtres impassibles ou passibles, immortels ou mortels, raisonnables ou privés de raison, sensibles ou non sensibles, animés ou inanimés.

1* Dieu est un être immortel et impassible ;

V Les démons sont des êtres immortels, mais passibles ;

3"* Les hommes, des êtres mortels et passibles ;

4"* Les animaux, des êtres dépourvus de raison, quoique sensibles ;

5"* Les plantes , des êtres animés , quoique impassibles, savoir, en tant qu'elles ne sont susceptibles ni de plaisir ni de peine.

Les Chrétiens croient généralement que \&^ anges sont purement spirituels; mais ils n ont pas toujours été d'accord sur ce point. On pourrait penser au contraire, à prendre TEcriture à la lettre, que les anges sont corporels, puisqu'ils apparaissent lumineux, semblables au feu, à l'air agité; qu'ils revêtent la forme humaine; qu'ils parlent, marchent, mangent et boivent, se laissent laver les pieds, etc., etc. D'autres fois ils apparaissent comme des animaux composés de la figure humaine, de celle de Taigle, du bœuf et du lion (IK

Plusieurs Pères de l'Eglise ont cru que les anges

(i) Ezéch., I, 50.

180 DE l'imagination.

avaient des corps, mais des corps d'une nature extrêmement subtile. Saint Justin va jusqu'à les faire nourrir dans le ciel d'une manne analogue à leur substance éthérée. Les Juifs croyaient même que les anges avaient eu un commerce charnel avec les filles des hommes, et qu'il en était provenu une race de géants, plus fameuse encore par leurs vices que par leur taille énorme.

Des rabbins font des anges mâles, d'autres femelles, et les conçoivent multipliant ainsi leur espèce dans le ciel, comme les hommes font sur la terre. Grégoire de Nysse pense qu'en efiet ils se multiplient, mais sans s'unir, et que l'homme lui-même aurait eu cette prérogative , à supposer que c'en soit une , s'il n'était pas tombé dans le péché.

Puisqu'ils peuvent naître, s'engendrer, on conçoit que l'esprit d'analogie dut aussi les faire mourir. Aussi des Juifs l'assurent-ils formellement (1). Saint Augustin luimême donne des corps aux anges, mais des corps bien plus subtils que ceux des démons proprement dits. Les démons n'ont un corps plus dense et accessible à l'action du feu que depuis leur chute.

Suivant Philon, les âmes des hommes, les anges et les démons ne difiTèrent que de nom; seulement les intelligences sont, les unes bonnes, les autres mauvaises; d'autres enfin ne sont ni très bonnes ni très mauvaises. Mais cette nature des démons n'est point définitive; elle forme une espèce de flux et de reflux du haut du cid sur la terre. Les démons les plus mauvais sont attachés à la terre, et peut-être au centre ; d'autres à des corps humains, d'autres habitent les airs comme le poisson habite l'eau, d'autres enfin ont besoin d'un élément

(1) V. Gémir, Excerpta de optre Currus.

plus pur. La chute des uiis est possible, aiosi que l'élùvation des autres. Ce tnouvemeril dépend de leur

lone volouté et de leurs bonnes inclinations. Mais en

téral l'âme de rhomme s'élève.

Il n'est pas ici question de l'origine psychologique des di^mons, ou des circonstances naturelles qui ont porté les hommes h les admettre, circonstances que nous avons du reste fait connaître au commencement lie cet article; mais il s'agit de leur origine réelle ou historique, quoique l'origine historique puisse Iiien revenir à l'origine psychologique. Les démons sont-ils éternels comme les dieux, ou ont-ils eu un commencement comme le monde et ses habitants?

Il semble que pour ceux qui regardaient le monde comme éternel, les génies devaient, à plus forte raison, avoir existé toujours. Quant à ceux qui admettaient la formation du monde par les dieux, ils ne pouvaient guère supposer uon plus que la substance insaisissable des génies pût se prêter, même entre les mains des dieux, à une sorte de manipulation organisatrice. On conçoit pou d'ailleurs la création d'une intelligence par une opération physique. Aussi ne trouvons-nous pas que les démous aient été formés comme le monde. 11 est donc nécessaire d'en admettre l'éternité, ou de les faire apparaître dans le monde en vertu des opérations mêmes de la nature. Nous ne trouvons point d'opinion explicite sur leur éternité. IJn grand nombre de philosophes admettaient que les âmes des héros devenaient des démons, une fois qu'elles étaient séparées du corps humain par la mort. C'était l'opinion des pytha-

182 DE LIMAGINÀTION.

goriciens (1), des platoniciens (2), de Maxime de Tyr (3), d'Apulée (4), d'Hésiode (3).

Dans le système des Juifs et des Chrétiens, les bons génies, ou les anges, ont été créés immédiatement par Dieu. 11 n'y a aucune opinion fixe sur l'époque de cette création ; Moïse n'en parle même pas.

Quant à l'origine des mauvais génies ou démons, dans le sens des Juifs ou des Chrétiens, on connaît la commune tradition, celle de leur chute par suite de leur orgueil et de leur désobéissance. Mais il en est de différentes : des rabbins les font naître d'un commerce charnel des anges avdc les premières femmes ; d'autres ont pensé qu'ils sont immédiatement sortis de la main de Dieu. Cette dernière hypothèse est difficile à soutenir. Comment concevoir, en effet, qu'un Dieu excellent, parfait, puisse créer quoi que ce soit de mauvais? Et comme il s'agit en tout ceci de l'origine du mal, les mauvais génies n'en seraient pas une explication s'ils pouvaient sortir immédiatement des mains de Dieu ; ils deviendraient une hypothèse inutile. 11 fallait donc que créés bons, ils devinssent mauvais par un fait étranger à la divinité, par leur propre fait. Telle est aussi l'opinioD presque unanime des Pères de l'Eglise. Ils ne semblent pas avoir été frappés, puisqu ils n'en ont pas été retenus, par l'idée qu'alors il y avait dans ces créatures, d'ailleurs si privilégiées, un point faible, très faible même, plus que cela, un germe de mal inévitable ; une prédisposition à l'aveuglement, à la révolte contre Dieu. C'est là, dans l'hypothèse, le vrai principe du mal, et ce

(1) D. Laert., Pyt,

(2) Plat.

(8) Serm. 27.

(4) Dém, de Socr,

(6) Plut., Dém. de Sœr,

Il DU RÉALISME DANS LES SCIENCES. 183

principe c'est Dieu qui l'a fait. On ne peut dire que c'est une pure privation de ses dons, car une privation n'est rien, n'est pas une force capable d'expliquer un mauvais sentiment positif, une volonté positivement mauvaise. El, pour comble de difficulté, celte prédestination au mal dans cet ordre decréaluresesl arbitraire, puisque les unes en sont exemptes quand d'autres y sont sujettes et succombent. L'explication de l'origine du mal semble donc bien être une pétition de principe. C'est donc comme si, dans le principe, de bons et de mauvais génies avaient élé créés, ou plutôt comme s'ils avaient existé de toute éternité.

Comment alors concevoir la justice dmne, qui punit un mal dont elle est la cause première? Comment concilier d'ailleurs les sentiments ennemis qu'on suppose à ces géuies tombés, avec la nature de la peine principale dont on veut qu'ils souffrent? Comment, s'ils sont ennemis de Dieu, ennemis du bien, souffriraient -ils de « la perte de la justice, de la perte de la grâce sanctifiante, de la perte de la félicité surnaturelle résultant de la îision béatifique de Dieu, d'un cerfaio aveuglement de l'esprit et de la volonté qui les attache au mal? n Comment encore souffriraient-ils de la peine d'un feu réel (vero igné rremari), s'ils sont spirituels, s'ils habitent en partie des régions où ce feu n'existe pas, dans les airs, par exemple? Et si cette perpétuité de la peine tient à la perpétuité même de leurs mauvais sentiments; si d'autre part ces sentiments mauvais sont déjà une peine qu'ils ne sont pas libres d'éviter, n'est-ce pas un horrible cercle vicieux 7 N'est-ce pas punir déjà pour punir encore? N'est-ce pas imputer à la volonté un fait involontaire? N'est-ce pas faire d'un malheur un crime? Mais je n'entends pas traiter ici d'une manière approfondie une question qui n'est qu'accessoire à celle que

184 DE LIMAGINATION.

je dois plus particulièrement examiner. Je ne puis cependant m'abstenir de faire remarquer qu'elle tient encore à une autre question de justice qui nous touche bien davantage , puisqu'il s'agit de savoir comment l'humanité, qui n'a été pour rien dans la révolte des mauvais anges, a dû en supporter, et doit à jamais en supporter les conséquences. Si le démon est cause du mal moral qui a lieu dans notre monde humain, d'où vient que nous en sommes responsables? C'est que nous sommes des complices. Mais comment pouvons-nous l'être?

Au fond, il y eut donc primitivement , ainsi créés ou non, de bons et de mauvais génies. L'impossibilité de se dissimuler l'existence du mal dans le monde, l'extrême difflculté de le concilier avec l'existence des intelligences bienveillantes, fit admettre ces deux espèces de génies ; ceux qui rejetaient les mauvais expliquaient le mal par la qualité réfractaire de la matière du monde entre les mains de Dieu, c'est-à-dire par l'impuissance divine. Telle est l'opinion de Platon.

La démonologie grecque en général n'est point allée jusqu'à compter les intelligences intermédiaires dont nous parlons. Les pythagoriciens en admettaient un nombre infini ; ils en peuplaient les airs (1). Maxime de Tyr, d'après un poète ancien, compte pourtant treize mille serviteurs de Jupiter, dont il fait autant de protecteurs des habitants de la terre.

(1) Diog. Laert.

Daniel raconte qu'il a yu un million d*anges servir Tancien des jours, et cent millions l'assister.

Saint Jean dit qu'il en vit autour du trône de l'agneau des milliers de milliers et des myriades de myriades. Mais on voit bien que ce sont là des comptes qui ne prétendent même pas sans doute être approximatifs.

L'auteur de l'écrit sur la Hiérarchie céleste, attribué faussement à Denys l'aréopagite (1), et qui devait, ce semble, connaître mieux que personne le nombre des anges, avance qu'il est impossible de s'en faire une idée.

Enée de Gaza, comme Pythagore, en remplit les airs. 11 est vrai qu'il y met aussi les démons. Mais, de plus que Pythagore, il en farcit la terre et la mer, au point de n'y pas laisser le moindre vide, pas même, dit-il, pour y mettre le bout du doigt ou un épi.

En se fondant sur l'Apocalypse, on conjecture que le nombre des démons peut être à celui des anges dans la proportion d'un tiers, puisqu'il est dit que le dragon a entraîné en terre avec w queue la troisième partie des étoiles du ciel. — Il faut dire cependant que saint Augustin est loin d'admettre un pareil nombre d'anges et de démons; il doute si le nombre des hommes prédestinés ne surpassera pas celui de ces créatures célestes. D'autres auteurs graves sont encore moins favorables au grand nombre des génies.

Les démonologues ne sont guère moins divisés, comme bien l'on pense, sur la classification des anges

(1) On rapporte généralement cet ouvrage au III« ou au lY* siècle; quelqnea-uDSy entr'autres Dallœus, le rapportent au Yl*, quoique Denys Taréopagite itX, à ce qu'on croit, contemporain de Jésus-Christ et des apôtres. — Voir, sur cette question, M. Montet ; Des livres du PseudO'Denys taréopagite^ in-80, PariB, 1848.

186 DE l'imagination.

que sur tout le reste. Cependant il y a assez d'accord sur le fait même de la subordination des anges et des démons, non seulement à une puissance supérieure, mais même entre eux. Ainsi les Juifs reconnaissent saint Michel comme Tarchange suprême, pour le chef de larmée céleste. C'est lui qui tire les plans de bataille, qui commande les évolutions. C'est lui aussi qui tient le registre des mérites du peuples d'Israël; ce qui lui vaut de la part de ce peuple le titre de grand scribe, et de la part de Dieu la prérogative de s'asseoir dans le ciel, pendant que tous les autres anges restent debout, etc. Ils distinguent dix rangs ou dix chœurs d'anges : 1"* 1^ animaux saints (qui portent le trône de Dieu) ; V les roues (du char du Seigneur) ; 3* les lions de Dieu; 4* les chasmalins ^proprement mélange de quatre parties d'or et d'une partie d'argent) ; 5* les séraphins (ou brûlants) ; 6** les anges (ou ambassadeurs) ; 7* les élohims (ou princes); 8* les fils de Dieu; 9** les chérubins (ou figures composées); lO"* les hommes^ parce qu'ils apparaissent souvent sous la forme humaine.

11 va sans dire que cette classification n'a pas été admise à l'unanimité. Les Pères de l'Eglise ont été très partagés là-dessus ; les uns en admettaient sept, d'autres huit ; encore n'était-ce pas toujours les mêmes. Saint Paul, lui, semble n'avoir pas des idées parfaitement arrêtées sur ce sujet (1). L'opinion la plus généralement suivie est celle de l'auteur pseudonyme de la Hiérarchie céleste, ouvrage dont nous avons déjà parlé. Suivant cette opinion, il y a trois hiérarchies et autant d'ordres dans chaque hiérarchie; ce qui fait en tout neuf classes. Dans la première sont compris les séraphins^ les chérubins et les trônes ; dans la seconde, les

(1) Ad Hebr., 1, 7, 14.

dominations, les vertus et les puissances) dans la troisième, les principautés ^ les archanges et les anges.

On croit généralement aussi que les maui^ais auges sont subordonnés entre eux, qu'ils ont des puissances , des principautés, etc.; mais on est encore beaucoup plus divisé sur ce point que sur le précédent.

Ce se serait une entreprise difficile, pour ne pas dire impossible, que de donner le nom de tous les génies. Aussi ne connaît-on guère ces êtres mystérieux que sous des noms communs. Cependant les plus fameux ont reçu un nom propre dans toutes les mythologies. Allant la captivité de Babylone, les Hébreux connaissaient les anges, mais il est vraisemblable qu'ils n'en savaient pas encore les noms. Les Talmudistes reconnaissaient eux-mêmes que les noms donnés aux anges par les Juifs ont été empruntés des Chaldéens.

Saint Chrysostôme nous dit que saint Paul avait appris le nom des anges dans le ciel, mais que, par un trait de profonde sagesse, il n'avait pas jugé à propos de nous les découvrir, de peur que la superstition ne se glissât dans le culte. On sait le nom de quelques bons anges : de Raphaël, de Michel, de Gabriel, à*Uriel, de Jérémiel, etc. 11 n'est pas bien sûr cependant qu' Uriel soit un bon ange. On connaît, des mauvais anges, les différents noms de leur prince ; ces noms sont : Bélial, Béelzébub, Schammaël. Béhémoth, Satan, etc., noms qui indiquent du reste plutôt sa malice, et même une malice commune à tous les démons, qu'un attribut spécial de quelqu'un d'entre eux (1). Les principaux chefs des

(1) Voir, an sajet des noms des bons et des mauTais anges, le livre apo* cryphe d'Enoch.

démons qui eurent commerce avec les filles des hommes s'appelaient Sémexias, Letarcuph, Araciel, Chababiel, Phalrmarus, Amariel, Anagémas, Thausaël, SamieU Sarinas, Eumiel^ Tyriel et SarieL Du reste, il faut convenir que si ces mauvais anges enlevèrent quelques femmes (1) aux hommes, ils leur rendirent aussi de grands services, puisqu'ils leur enseignèrent à fabriquer des armes, à fondre des métaux, à faire des ornements pour les femmes; leur apprirent Tusage du feu et des pierreries, l'astronomie, les vertus des plantes, etc. Et Ion sait même très positivement auquel de ces chefs de mauvais anges l'humanité est redevable de chacune de ces inventions, dont les hommes, il est vrai, ont trop souvent abusé. Mais est-ce bien la faute des démons?

Si nous considérons maintenant le lieu qu'habitent les génies, nous trouvons qu'en général les païeos les disséminaient dans les airs, les plaçaient aux sources des fontaines et des fleuves, les incorporaient aux hommes, aux animaux, aux plantes, aux astres mêmes, en un mot à tout ce qui a mouvement et qui, par conséquent, semble avoir vie dans Tunivers. Les Juifs et les Chrétiens placent généralement les bons anges dans le ciel, où ils forment la cour céleste, tandis que les mauvais auraient été précipités dans les régions inférieures par suite de leur orgueil et de leur désobéissance. Du reste, il n'y a pas d'opinion parfaitement arrêtée sur ce point. Ainsi, suivant Lactance, il n'y aurait eu de précipités dans l'enfer que les anges célestes, ceux qui se révoltèrent réellement; mais leurs fils, qu'ils ayaient eus

(1) Deux cents seulemeDt.

des filles des hommes, seraient restés sur la terre. Ce serait à ces démons de second ordre que notre pauvre humanité aurait toujours eu affaire. Quelques anciens Pères pensent même que les mauvais anges furent tout simplement chassés du ciel et relégués dans lair, oti ils doivent demeurer jusqu'à la fin des siècles, et qu'alors seulement ils seront enfermés pour jamais dans Tablme. Les écrivains ecclésiastiques qui squtiennent cette opinion se divisent ensuite d'une infinité de manières sur les régions de lair qu'il convient d'assigner à chaque espèce d'anges bons ou mauvais, mauvais ou pires. Itfais à supposer qu'ils aient été, quelques-uns du moins, précipités dans les enfers, quel y est leur sort? C'est encore sur quoi ces mêmes écrivains sont divisés d'opinions : les uns veulent qu'ils n'y soient que comme dans une prison ténébreuse en attendant le dernier jour du monde; d'autres veulent qu'ils y éprouvent la peine du feu; d'autres, tels qu'Origène, saint Ambroise, saint Jean de Damas, saint Grégoire de Nysse, et un grand nombre d'auteurs de l'Eglise grecque, soutiennent que le feu de l'enfer n'est qu'un feu métaphorique. Saint Augustin est cité pour et contre.

La question la plus importante dans la déraonologie, après celle de Texistence des démons, est celle de savoir quelles sont leurs fonctions. Les philosophes anciens semblent assez unanimes à reconnaître qu'ils sont les administrateurs du monde, délégués par le Dieu suprême. Ainsi, d'après les pythagoriciens, c'est d'eux que nous viennent les songes, les pronostics des maladies, les connaissances des remèdes, celle de l'avenir, etc. Ils ne se contentent p^s d'être utiles aux hommes, ils

190 DE l'imagination.

donnent encore aux animaux la prévoyance, la sagacité, et tout ce que nous appelons du nom commun d'instinct. Suivant Hésiode et Plutarque, les âmes des hommes, affranchies des entraves du corps, prermeiU soin^ cure et sollicitude des hommes. « Car, ainsi que les « champions qui ont autrefois fait profession de la « luicte et des autres exercices du corps, après encore « qu'ils ont cessé de plus exercer le métier pour raison « de vieillesse, ne laissent pas pourtant du tout le désir « et appétit de gloire, ny l'affection qu'ils ont autrefois a elle à leurs corps, ains prennent encore plaisir à voir « les autres jeunes s'exercer, et les encouragent, et s'ef- « forcent encore de courir quant et eulx ; aussi ceux (( qui sont hors des travaux et labeurs de la vie humaine, « pour la vertu de leurs âmes devenant daemons, ne « méprisent pas totalement ce qui est par deçà, ains « étant favorables à ceulx qui s'estudient et aspirent de « parvenir à une même tin qu'ils sont parvenus, et se « bandans à eulx, les invitent et exhortent à la vertu, « mèsmement quand ils les voient jà prochains du but « de leur espérance, s'efforçant et jà presqu*y touchant. « Car cette divinité de daemons ne s'accouple pas avec « tous hommes : ains tout ainsi comme ceulx qui sont (( sur le bord de la mer ne peuvent faire autre chose à « ceulx qui nagent en haute mer, encore bien loin de la « terre, sinon que de les regarder, sans mot leur dire; « mais à ceux qui approchent de la coste, ils accourent « à eux, et entrant un peu dedans en la mer, ils leur (( aident et de la voix et de la main, tant que finalement « ils les tirent à port de salut : — ainsi fait envers nous « le daemon, car ce pendant que nous sommes plongez « et noyez en affaires, et que nous changeons de plu- « sieurs corps, comme de plusieurs charriots et voi- <( tures, passants de l'un en l'autre, il nous laisse

« efforcer de nous-mêmes, tirer au collier, et tâcher à « nous sauver, et gaigner le port de nous-mêmes ; mais « quand il y a une âme qui jà par innumérables des « générations a supporté et enduré de longs travaux, « et aiant presqu*achevé sa révolution, s'efforce de tout a son pouvoir, et ahanne alaigrement, avec force sueur, o pour tacher à sortir de hors, tendant contremont à a celle-là; Dieu permet que son propre dœmon lui soit « en aide, et donne aussi congé à qui veult des autres « de la favoriser, et Tun en prend Tune, et Tautre Taulc< tre à secourir et à l'aider à se sauver ; elle aussi de sa « part lescoute, pour ce qu elle approche, et finalec« ment se sauve : mais celle qui n'obéit et n'obtem- « père pas à son daemon, n'a pas bonne issue de son « fait. »

On reconnaît ici les anges protecteurs ou gardiens. Mais il y a cette différence entre la conception païenne que Plutarque nous expose, et la conception chrétienne analogue, que d'après la première le démon protecteur n*a pas à défendre celui qu'il patronne contre les tentatives pernicieuses du démon, acharné à la perte de ce pauvre mortel ; ce qui est la principale affaire du bon génie de la théologie chrétienne. « Les anges, nous dit-on, ne cessent de secourir les hommes qui leur sont eonfiés, surtout au point de vue du salut éternel ; i[s les défendent contre les embûches du démon, les encouragent à la vertu, les consolent, etc. »

Maxime de Tyr nous dit aussi que les âmes des hommes, dégagées par la mort des liens du corps, et devenues démons, voyant clairement le vrai et le beau, et plaignant la cécité humaine dans laquelle elles avaient été si longtemps plongées, se prennent de bons sentiments pour les âmes des autres hommes qui vivent encore de la vie terrestre. Elles aident les bons, jugent

et punissent les méchants. Elles ont même chacune leur département. Les unes se mêlent d'une chose, les autres d'une autre ; les unes sont chargées d'une proifince, d'une ville, d'un homme; les autres d'autres provinces, d'autres villes, d'autres hommes. C'est ainsi qu'Esculape protège particulièrement les médecins; Hercule, les hommes courageux; les Dioscures, les nautonniers; Minos, les juges; Achille, les hommes d'armes, etc. Et ce n'est pas là, au dire de notre rhéteur, une fiction, car on a vu et entendu Achille, Patrocle, Thétis et mille autres; on a mangé et bu avec eux sur la terre depuis qu'ils sont morts. Et s'il fallait un témoignage positif, il nous déclare avoir vu de ses propres yeux, non pas Achille, non pas Hector, il est vrai, mais les Dioscures, rcbplendissants comme des étoiles, attachés à un vaisseau et le protégeant contre la tempête ; ce qui est du reste fort croyable, comme le savent tous ceux qui ont quelque habitude de la mer. Mais il a vu de plus Esculape et Hercule, non pas en songe, mais parfaitement éveillé (1). Ceci est beaucoup plus merveilleux.

Les Juifs et les Chrétiens reconnaissent à peu près les mêmes attributions aux bons génies ; seulement les païens n'accordaient de démons familiers qu'aux hom-' mes qui en méritent, tandis que les Juifs et les Chrétiens en reconnaissent à tous les hommes et les appellent les anges gardiens. Les Juifs donnent également à chaque homme un mauvais génie, tandis que quelques écrivains chrétiens se sont ^contentés d'en donner un à tous les vices, comme ils en avaient donné un bon à toutes les vertus, indépendamment de l'ange tutélaire pour chaque individu. D'après ce système, chaque homme devrait

(1) Max. de Tyr, Serm. 27.

èlre surveillé par autant d'anges qu'il y a de vertus et de vices, plus un, l'auge gardien général ou par excellence; de sorte que la majorité des bons anges nous serait toujours acquise. Quelquerois cependant, il Faut bien le reconnaître, ils ne sont pas les plus forts.

On conçoit que les démons, tant les bons que les' mauvais, se mêlant si forl de nos affaires et pouvant nous être si Favorables ou si contraires, l'homme dut chercher à se concilier la faveur des uns et à désarmer la fureur des autres. Delà le culte qui leur a été rendu. Nous ne nous étendrons pas davantage sur ce point, a cause de l'étendue de la matière. Ou'il nous suf6se de renvoyer à Vossius.

Jusqu'ici nous n'avons fait que l'histoire tr^s abrégée, très imparfaite de la démonologîe. Si nous avions mis à contribution les myttiologies des Egyptiens, des Perses, des Indiens, des anciens peuples du Nord, des sauvages de l'Amérique, des peuples de l'Afrique et des Iles, nous aurions pu recueillir plusieurs volunses de croyances plus ou moins bizarres (1).

L'imagination humaine ne s'est pas contentée de ces génies supérieurs ; elle en a créé mille autres espèces qu'elle a graduées, sans peut-êtres'eii douter, de manière à metlie autant de continuité dans ce monde fictif qu'il peut y en avoir dans celui de la réalité. Ce sont les Elfes ou Sylphes, les INains, les Koboles des Scandinaves ; , les Pairies, les .Nisses (2), les Brownys, les Shellycoals,

(IJ V. psr exemple la Si/mbolique île Creuzer, trad. par U. Guigaiïul. |S] H. L, Noirol, d&as sa Mythologie des peuplei du Nord, to-lB, Dijon, 1B>3, dit Niçkei oa Nockti.

194 DE l'imagination.

les Kelpies d8 l'Ecosse ; les Lutins, les Farfadets et les Féeede tous les pays, sous différents noms ; légion mystérieuse et toute poétique, mais d'une poésie populaire, comme les dieux égyptiens dont se moque JuTénal, et qui ne sont cependant pas tout à fait indignes de leurs frères ou sœurs plus classiques : Pan, le dieu des jardins, des bergers ; les dieux des fleuves, des forêts, les iSamadryades, les Oréades, les Nayades, les Gaslalides, etc., etc.

Je m'en suis donc tenu à ce qui nous est plus familier, à ce qui semble même nous intéresser davantage. D'ailleurs, à cet égard, la marche de l'esprit humain est partout la même ; il ne peut y avoir diversité que sur les incidents. 11 vaut donc mieux passer d'un seul trait sur toutes ces inventions fantastiques, vraiment inépuisables, et voir ce que la simple et droite raison permet de croire à ce sujet.

Nous examinerons donc : 1"* s'il y a une nécessité ! rationnelle à reconnaître Texistence de puissances intelligentes supérieures à l'homme. Dieu excepté (1); 2* si ces intelligences doivent, rationnelfement, se mêler du gouvernement du monde ; 3" si l'existence de mau* vais génies devient nécessaire dans cette hypothèse, de quelle espèce de puissance ils peuvent être investis, et ' jusqu'à quel degré.

F. — ^ Les démons ne nous étant point connus par l'expérience, ne pourraient être admis rationnellement qu'autant qu'ils seraient imposés par la raison. Or, je

(t) Question réservée, et qui sera Tobjet d'un oiin«ge spécial^ Le thêùUh gie rationnelle^ que nous publierons très prochainement

DU RÉÀLISHE DAf^S LES SCIENCES. 195

n'aperçois quedeui points de vue sous lesquels on pourrait rechercher si les démons sont nécessaires : d'abord OBtol(^quement , ou comme intermédiaires entre l'homme et Dieu, comme degrés de continuité indispensables dans lensemble des êtres pour en lier les extrêmes et en former une unité. Mais nous ne connaissons point assez les plans possibles du monde, moins encore le plan nécessaire, pour affirmer que ces êtres intermédiaires doivent exister. Et puis, est-il bien vrai d'ailleurs qu'il n'y ait point de saut dans ce que nous connaissons ? A-t-on bien établi la transition naturelle de l'homme à la brute? Je dis naturelle, parce que l'imbécillité dans l'homme étant accidentelle, ne doit point être prise pour une loi de la création. Ce n'en est qu'une conséquence fortuite. Au surplus, si l'on voulait admettre cette continuité des êtres, par la raison seule de la continuité, il faudrait non seulement reconnaître des esprits purs, mais encore des espèces d'hommes qui tiendraient le milieu entre nous et les purs esprits; car sans doute nous ne sommes pas le chefd'œuvre le plus parfait possible de l'organisation pensante. Ces êtres organisés ne pourraient-ils pas aussi n'être que des métamorphoses humaines? L'homme, en quittant Ja vie, ne pourrait-il pas, avant' de devenir e^rit pur, s'élever par d^rés à cette nouvelle condi- Um, et subir ainsi des transformations indéfinies? La marche progressive et graduée de la nature, la sagesse et la bonté divine ne s'opposent assurément point à la réalité de ces hypothèses. Mais ce ne sont cependant que des hypothèses ; nulle nécessité à nous connue qu'il en aoit ainsi.

Si notre âme séparée du corps peut penser, il est possible encore qu'elle devienne tout-à-coup esprit pur. 11 en est de même de celle des animaux. Maintenant y

196 DE l'imagination.

a-t-il nécessairement des différences de nature entre les esprits purs ? Si la non-matérialité (idée négative et relative) faisait toute leur essence, il serait difficile de concevoir qu'un esprit pur fût différent d'un autre; mais comme il n'en saurait être ainsi, il n'y a pas de difficulté à admettre cette différence, probable d'ailleurs. Mais cette différence des esprits purs, et surtout leur existence à l'état de pureté, ne sont encore que des hypothèses.

il. Si maintenant nous considérons la question des démons sous l'autre point de vue, qui semblerait au premier abord pouvoir les imposer à la raison, savoir, comme des ministres de Dieu, nous trouvons que ce n'est là que le résultat d'un anthropomorphisme grossier; c'est faire de Dieu un souverain moctel, impuissant, ayant besoin d'agents qui le représentent partout où il n'est pas et où il ne peut même pas être ; qui suppléent aussi à son défaut de connaissance dans une foule de circonstances. Mais Dieu, qui est présent pa^ tout, dont l'action est sans doute incessante, dont l'intelligence, la sagesse, la justice et la puissance sont infinies, a-t-il donc besoin de semblables auxiliaires? Â-t-il besoin d'une cour pour le distraire de l'ennui de son éternité 7 Je n'hésite point à le dire, ce ne sont là que des hypothèses peu autorisées même par la raison, qui repousse d'ailleurs les mille détails, les mille formes plus ou moins bizarres que cette hypothèse a prises chez tous les peuples. Tranchons le mot : si les intelligences supérieures n'ont d'autres titres à l'existence que le besoin que Dieu pourrait en avoir pour gouverner le monde, ces intelligences n'existent pas. Elles peuvent être sans doute à un autre titre, mai§ les raisons que l'on pourrait en donner a priori, c'est-à-dire en n'argumentant pas des livres saints, ne seraient jamais que de

?aines hypothèses. Et l'iDcertilude, l'ignorance de la raison humaine à cet égard, n'esl-elle pas frappante, quand on voit celle-ci trébucher à chaque pas qu'elle fait, quand on la voit tomber d*un côté aussitôt qu'elle se relève de l'autre ? Y a-t-il une seule question relative à l'existence des démons ou génies sur laquelle ceux qui l'ont admise soient d'accord? Nous l'avons vu, pas une.

III. — Faisons faire un pas de plus à la question. Je dis que, quand même il existerait des intelligences supérieures, il n'y aurait pas la moindre raison d'admettre des mauvais génies; et que, quand mAme ces génies existeraient, ils ne mériteraient pas Taffreuse réputation que les hommes leur ont faite. Je m'explique : n'est-il pas vrai que sous Tempire d'un Dieu suprême, qui sait tout, qui peut tout, qui est infiniment juste et bon, et qui prend un soin tout spécial de l'homme, cette créature privilégiée ne peut être malheureuse sans une permission particulière de la part de la divinité; qu'en tout cas, le mal qui arrive à l'homme n'est qu'un châtiment ou un moyen d'épreuve, de perfectionnement et de mérite, puisque autrement le mal serait sans raison, et par conséquent injuste? Or, le mal pour l'homme, pour l'homme sensible du moins, est un bien dans le plan de la création, ou plutôt dans celui de la providence. Que Dieu le fasse lui-même actuellement, ou qu'il l'ait réglé dès le commencement pour chaque être sensible futur, en vertu de sa toute-science et de sa toute-puissance, ou qu'il le fasse opérer par des génies, toujours est-il que c'est un bien absolument parlant, ou dans ridée de Dieu. Or, ce bien ne pourrait-il pas être fait par les bons génies comme par les mauvais? Est-il nécessaire que les bons génies ne fassent dans l'administration du monde que ce que les hommes appellent

198 DE l'ibiagination.

an bien ? Mais alors ils ne pourraient ni éprouver le juste, ni châtier le coupable, parce que l'épreuve et le châtiment sont des maux suivant Thomme. Ils ne pou^ raient donc être les exécuteurs de la justice céleste. Or, cela est si peu soutenable, que TEcriture elle-même donne souvent de semblables missions aux bons génies, aux anges. Abraham, Sara, Zacbarie, furent éprouvés par des anges, et les deux derniers même en fureot punis, à cause de leur peu de foi. Ce furent des anges ou de bons démons qui détruisirent Sodôme, qui mirent à mort les premiers-nés des Egyptiens, qui extermioè* rent les troupes de Sennachérib, etc. Or, puisque le& bons anges peuvept éprouver l'homme et le punir, pui»* que les mauvais ne peuvent faire de mal à Thomm^ que de ces deux manières, attendu que tout autre ma^l ne peut être permis de Dieu, puisque ce mal même, répreuve et le châtiment, est un bien, et qu'en dé&— nitive le bien seul est possible dans TadministratioD providentielle, le mal absolu ou le mal moral ne pouvant être que Tœuvre de l'homme , il s'ensuit que toutes les fonctions possibles dont peuvent être investis des génies supérieurs sont toutes bonnes ; qu'elles peuvent par conséquent toutes être remplies par de bom génies; que dès lors les mauvais génies sont parfaitement inutiles; qu'il n'y a aucune raison a priori d'oi admettre l'existence, et que, existassent-ils, ce serait absolument comme s'ils n'existaient pas, attendu qu'ils ne peuvent faire que le mal relatif que Dieu leur permet, c'est-à-dire un véritable bien, considéré au point de' vue absolu. Les démons, s'il y en a, ne sont donc pas plus mauvais pour Thomme que les anges euxmêmes, ceux-ci pouvant être en tout les lieutenants des premiers. Les démons ne sont donc pas, ci ee jiamt de vue, d'aussi mauvais diables qu'on l'a cru générale-

DU RÉALISME DAMS LBS SCIENCES. ^99

ment jusqu'ici. Et comme justice doit être rendue k tout le monde, au diable lui-même, je conclus en l'absolvant de tout mal réel ; je lui tiens compte seulement de ses intentions. Et comme c'est l'intention qui fait la moralité des actions, qui constitue le caractère moral de Tagent, le diable pourrait être très méchant sous ce rapport, si d'ailleurs il existait ; ce à quoi la raison ne trouve ni convenance, ni utilité, alors même qu'eUie pourrait passer sur la possibilité absolue du fait.

Cette croyance religieuse ne ferait-elle pas partie des mythes que poussent toutes les religions, comme le dit ânergiquement de Maistre? Il nous serait très difficile d'en douter.

§ni.

L'Anthropomorphisme.

L'anthropomorphisme consiste à concevoir Dieu à la façon de l'homme. Cette erreur peut être plus ou moins grossière, suivant qu'on donne à Dieu jusqu'à la forme corporelle humaine, jusqu'à nos défauts de toute nature, ou qu'on ne lui attribue seulement que des dé«terminations qui semblent, aux yeux d'une certaine réflexion même, devoir lui être communes avec l'homme.

Le mot seul d'anthropomorphisme dit assez la part de l'imagination dans cette manière grossière de conce- Toir la divinité. Il est inutile de faire remarquer l'action de cette faculté à chacun des points de vue sous lesquels nous allons faire cette étude. Mais, afin qu'on ne nous croie pas plus dogmatique et même plus anthropomorphistd que nous ne le sommes en réalité , nous devions

200 DE L*lBfAGINATION.

prévenir que le désir d'être bref, rapide, et cepMidant compris , la nécessité peut-être de nous tenir rapproché, au moins dans les termes, d'un déisme qui est encore comme la moyenne des esprits cultivés et refléchis, nous ont fait quelquefois négliger des tours dubitatifs qui seraient plus conformes au sentiment de notre ignorance sur la nature divine el ses attributs. S'il y a là quelque chose de trop dogmatique, et d*anthropomorphique encore, nous sommes tout disposé à le reconnaître; qu'on veuille bien nous accorder seulement que les langues humaines sont peu faites pour exprimer d'autres idées que celles de Thomme, et que c'est peut-être avoir déjà rendu quelque service à la vraie théologie philosophique que d'avoir fait ressortir bon nombre des erreurs qui la déshonorent jusque dans les intelligences les plus cultivées.

La sensibilité divine , si Dieu est sensible, diffère en qualité de la sensibilité humaine ; car d'abord il n'est point physiquement sensible , puisqu'il n'est pas corporel. 11 n'est pas non plus sujet au sentiment proprement dit, puisqu'il n'y a rien dans la création dont il puisse dépendre sous le rapport du beau , du bon , du juste et du vrai ; s'il en dépendait, il serait tantôt heureux, tantôt malheureux à l'occasion de la conduite morale ou immorale d'un même être. De quoi peut-il, d'un autre côté, jouir en voyant les vérités que l'esprit humain découvre; qu'est-ce que notre intelligence à côté de rintelligence divine? Le spectacle du monde , si ravissant qu'il soit pour l'homme, n'est-il pas toujours fini pour Dieu? Si donc Dieu éprouve quelque chose d'analogue à ce que nous appelons le bonheur, ce n'est point en contemplant le fini qui est hors de lui, mais en se contemplant lui-même. Maintenant, comment peut-il se contempler éternellement sans être sujet i

Tennui ? Comment son immutabilité se concilie-t-elle avec sa béatitude? Et en quoi consiste cette béatitude? Car on ne peut dire proprement de Dieu qu'il est beau, juste, bon, saint, vrai , etc. Toutes ces dénominations n'ont de sens que par opposition à leurs contraires ; elles n'ont doue de valeur que pour l'homme, et ne signifient plus rien en parlant de Dieu comme objet de connaissance à lui-même.

Et comment d'ailleurs Dieu se connalt-il? A-t-il conscience de lui-même à la façon de l'homme? Est-il sujet et objet à lui-même ? Est-il phénomène à ses propres yeux? S'il en était ainsi , il ne se connaîtrait d'abord point dans son essence ; ensuite il serait soumis à la loi de la phénoménal i té, de l'apparence et de la durée. Sa connaissance ne serait pas d'une autre nature que celle de l'homme, et il ne serait pas immuable : il serait à ses yeux .une énigme indéchiffrable comme nous en sommes une à nos propres yeux. Que signifieraient d'ailleurs en parlant de lui les mots conscience, réflexion, puisqu'il ne doit pas être sujet à cette activité spontanée qui fait que nous nous perdons de vue , ni à ces intermittences ou à ces obscurités de la connaissance de nous-mêmes, qui nous autorisent à distinguer deux états et par conséquent à les nommer par opposition l'un à l'autre? Que devient alors ce qu'on appelle par analogie la personnalité divine? La manière dont Dieu se connaît n'est donc point la manière dont nous nous connaissons; nous ne pouvons donc pas comprendre le bonheur dont il peut jouir éternellement dans la contemplation de lui-même. Nous ne comprenons donc rien à la sensibilité divine considérée passivement. C'est ce qu'une simple réflexion rendra peut-être définitivement très sensible.

Nous jouissons surtout dans l'émotion ; et l'émotion

202 DE L'iBfAGINATION.

tend à nous ravir, à nous faire perdre coDscienœ de nous-mêmes, à nous priver de notre activité libre. Or si la loi de la jouissance divine était la môme que la nôtre, Dieu , jouissant souverainement , serait constamment dans un état de ravissement extatique voisin du néant; il ne serait pas cause ; il n'aurait jamais pu Tôtre.

On dit cependant que Dieu s'aime d'un amour infini, et que cet amour constitue sa suprême félicité. Mais qu'est-ce que s'aimer en Dieu? Ce n'est ni prendre soin de son existence, ni chercher les commodités de la vie, ni sacrifier l'intérêt ou même le droit d'autrui à son propre bien-être. Dieu ne manque de rien, rien ne peut lui servir ; il n'y a point d'àutrui pour lui, mais seulement des créatures au-dessous de lui ; il n'est donc point égoïste à la façon humaine. Le serait-il donc autrement , et de quelle manière? S'il jouit de sa perfection , est-ce par sentiment de vanité ? Car de l'orgueil, il n'en peut avoir, puisque toutes les créatures sont trop au-dessous de lui pour qu'il puisse prendre plaisir à les écraser de sa grandeur. Mais la vanité serait-elle moins indigne de Dieu? La vanité n'est-elle pas essenliellemeut vide, petite, et ridicule? Qui donc oserait la prêter à Dieu 7 Son amour de lui-même n'est donc ni orgueil ni vanité. Qu'est-il donc? Le cuite en idée ou la conscience de la suprême perfection , sanfi ce retour sur lui-même et sur autrui, qui constitue dans l'homme la vanité ou l'orgueil. Dieu sans doute se coa* natt d'une manière absolue et sans terme de comparaison ; il se connaît sans distinction de deux termes en lui , le sujet et l'objet de la connaissance. Il se connaît sans dire moi, parce qu'autrement il poserait quelque existence hors de lui, ayant même qualité d'ôtiie que lui. 11 ne se pose point ainsi en s'opposant à ce qui n'est pas lui , sans quoi il aurait besoin , pour ôtne à ses propres

yeux, d'un autre être , il ne serait pas indépendant. Et comme rien n'est passager en lui , que tout est imma- Dent y il ne peut s opposer comme noumène à ses déterminations comme phénomènes. Il n*y a donc pas à proprement parler réflexion en Dieu, mais vue directe, unique, absolue de la perfection de sa nature, comme du bien absolu, sans TafArmer sienne, ni non sienne. Il n'y a point de mien pour Dieu , parce qu'il n'y a point de tien. Toutes ces distinctions sont humaines. En s*aimant , c'est-à-dire en se connaissant , et se trouvant la perfection absolue , il ne songe donc ni à lui , ni à ce qui n'est pas lui; il ne songe même pas à la perfection comme telle, puisqu'il ne pourrait la concevoir ainsi que par opposition à l'imperfection. L'idée de perfection est une idée relative, qui n'a pas de raison en Dieu. Dieu voit donc purement et simplement la réalité, l'être. Les idées relatives de suprême, de perfection, de réflexion ou de rapport à soi, les sentiments que nous en faisons naître , tout cela est humain , anlhropomor* .phique. Dieu ne s'aime donc pas à parler proprement ; il n'est donc pas heureux de cet amour. Ce que nous aimons nous-mêmes , ce n'est pas nous , mais certains états par rapport à nous , et ce qui peut les procurer. Dieu ne peut aimer ni son moi abstrait, qui n'existe pas pour lui , ni ces états qu'il ne distingue pas de lui , ni rien autre par rapport à ces états qui sont indépendants.

Nous pouvons encore bien moins admettre la réaction passive en Dieu ; en effet , Tinstincl ne peut être conçu en lui, par la double raison qu'il n'a aucune des deux tendances de cette loi tout animale, puisqu'il n'est point sujet à périr et qu'il ne se reproduit point; n'ayant pas de besoins, étant absolument indépendant, il ne doit avoir ni inclination ni désir, ni joie ni tris-

204 DE l'imagination.

tesse, ni amour ni haine, ni désir ni aversion, m espérance ni crainte, ni regret ni satisfaction. Les émotions, tant passives qu'actives, telle que la frayeur, la colère, la vengeance, lui sont également inconnues. Dieu, à proprement parler, n'a pas non plus d'habitudes, ni passives ni actives, puisqu'il est indépendant ^ et qu'il fait tout par la raison suprême du bien. Il sera^^ aussi inconvenant de lui attribuer les vertus qui consti^. tuent un bon caractère , telle que la patience , la coc^ stance, la noblesse des sentiments, la fermeté, l'empi ^ de soi, etc., puisque toutes ces qualités ne sont propr-^e qu'à des êtres dépendants, d'une nature faible et porfc.^ au mal.

Si Dieu est impassible, s'il est étranger à nos sea.!/* ments, à nos passions, comment peut-il connaître loas ces états de l'âme humaine ? Car ces états ne sont poiof en eux-mêmes ; ils n'ont point d'existence en dehors de notre âme, et ne peuvent être un objet propre d'intuition.

Lors même que les états de notre âme seraient des^ choses et non des manières d'être , Dieu ne les connaîtrait point objectivement, ou en dehors de lui, puisqu'il ne C/Onnalt rien ainsi , sans quoi sa connaissance serait phénoménale et imparfaite : il connaît les états de l'âme, parce qu'il connaît cette âme elle-même et les lois qui la régissent dans ses rapports avec les autres êtres ; et il la connaît, non point, disons-nous, comme objet étranger h lui, mais par l'idée divine qu'il en a. L'ayant créée, il en connaît l'essence intime ; il sait ce qu'il l'a faite, non pas par l'observation , mais en vertu de l'intuition a priori qu'il en a, comme de tout le reste de l'univers. En sorte que les choses sont connues de Dieu en Dieu, par les idées toutes particulières qu'il en a ; idées qui ont présidé à leur création , qui en sont les archétypes.

B choses ne sout donc que les ecljpes ou copies des Idées de Dieu (1). Nous avons nous-mêmes une idée de iius seosations et de nus se/Uiment.y /)asiês ; pourquoi Dieu n'en posséderail-il pas une cooDaîssance analogue sans Jouir ou souffrir, sans en être déterminé à la façon de l'homme?

Cette manière dont Dieu connaît tout en lui, doaf tout est idéalement en lui, dont il est tout en idée, puisque les choses ne sont que des ectypes des idées divines, a contribué sans doute à porter au panthéisme, sans du reste qu'on se fût hien rendu compte de ce rapport des choses aui idées. Quoi qu'il en soit, c'est parce que les choses ue sont que des copies des idées de Dieu, que la cou naissance n'est point phénoménale ou objective, conditionnelle ou relative, comme la nôtre, mais absolue.

Dieu ue ressemble guère plus à l'homme sous le rapport intellectuel que sous le rapport sensible. Il ne connaît poiut sensiblement ou phénoménalemenl h la façon lie 1 homme; pour lui point d'objet, point de matière ni P!"" conséquent A% forme. Point de réceptivité ni de con- ^imce proprement dites , Dieu ne connaît donc pas les f^'ioses extérieures, le monde, comme nous le connais- Wis. Il counalt la matière dans son essence réelle, c'est- "■dire dans son idée divine, et non dans son essence ""inaine, l'étendue résistante. Point d'étendue ni de '''^^istaiice pour Dieu , puisqu'il n'est pas soumis à la loi ^^ l'espace et qu'il est espiit pur.

'■'i On peul, juaqa'ii iiii uerLain point, oomparer les cbcues extérieuret

'"'^ UiouTemelits eil^rteurd îles aucieimes machioea tèlégru|iliiques, et leurg

''^Qe eu Dieu à cea mâiues moiiveiaeiils eiËcutéa dans rùitËrrenr de l'ob-

^Wvatoire ; eu eorle que le mar.liinitite u'a besoin , pour savoir quels mou-

teiiti U eifcale au detiors, que de les exéruter mi di>daiis; Il réftliae le

tMn en rèvliaBol le dedam, et coimolt le premier parle second.

206 DE l'imagination. •

La raison est , de toutes les capacités intellectuelles, celle qui semble devoir se rapprocher davantage du mode de connaître de Dieu, puisque les conceptions oo produits de cette faculté sont sans objets propres. Et cependant, Dieu ne pouvant être soumis aux lois da temps et de Tespace, puisque ses déterminations ne sont point passagères, et qu'il est esprit pur, qu'il ne voit point les corps comme nous les voyons , il n'a d'abord pas les conceptions qui sont la forme des phénomènes. 11 ne possède pas davantage les autres conceptions ontologiques qui semblent convenir soit aux noumènes, soit à leurs rapports avec les phénomènes, puisque ces conceptions se rattachent encore à celle de temps, qui en est du moins la condition, et se rapportent encore ainsi, quoique indirectement , aux phénomènes ou à leur forme. Telles sont les douze catégories de Kant et les notions d'un ordre inférieur qui s'y rattachent. Il n'y a par conséquent pas non plus de mathématiques pour Dieu , puisque les mathématiques sont fondées sur les notions de temps (arithmétique , algèbre , calcul) et d'espace (géométrie).

En général , tout ce qui est science pour l'homme, c'est-à-dire enchaînement d'idées générales, n'existe pas en Dieu. Cette perfection relative ou pour l'homme, serait une véritable imperfection dans Dieu. Il n'abstrait point parce qu'il peut tout contempler à la fois, et qu'il voit tout par rapport à tout; il ne donne point à proprement parler son attention, parce qu'il n'abstrait pas, qu'il n'est point sujet à la distraction , à la défaillance de l'esprit , en un mot à tout ce qui nécessit% l'effort intellectuel dans l'homme , et qui fait distinguer en lui deux états de cette nature , l'un vague , indécis , sans conscience, du moins sans netteté de conscience; l'autre qui est marqué de ces imperfections à un moindre

d^ré« Puisqu'il ne donne pas son attention, qu'il n'abstrait pas, il ne compare pas, ne généralise pas, ne juge pas et ne raisonne pas ; car point de raisonnement sans jugement, point de jugement en matière scientifique sans idée générale , point d'idée générale sans comparaison , point de comparaison sans abstraction et sans attention. Dieu connaît tout d'une intuition immédiate et absolue, de l'intuition de ses idées, dont les choses en soi ne sont que des copies.

Si Dieu atait ce que nous appelons des idées mathématiques , ces idées ne seraient donc pas scientifiques, ou déduites plus ou moins laborieusement comme les nôtres. Mais outre les raisons que nous avons déjà données contre l'hypothèse de ces idées mathématiques en Dieu, on peut remarquer encore qu'étant de leur nature essentiellement universelles, et par conséquent indéterminées dès qu'elles ne sont pas rendues sensibles par l'intuition euQpirique, elles ne peuvent convenir à l'intelligence divine, qui ne connaît point de la sorte.

Cependant puisque Dieu, dans l'hypothèse de la création, a fait l'esprit humain et les choses de manière que le premier congût mathématiquement les secondes; Dieu, dans l'idée qu'il a de l'homme et du monde, conçoit d'une certaine façon les vérités mathématiques, mais nous ne pouvons comprendre cette manière de les concevoir.

11 en est des arts , et en général du beau et du subUme, comme des vérités mathématiques elles-mêmes ; ayant pour condition le temps, l'espace et le nombre, elles sont incompréhensibles sans cela. Mais on conçoit bien surtout que rien ne saurait être sublime aux yeux de Dieu , puisque tout est petit et fini pour lui. Point donc de sublime pour Dieu, pas même lui , puisqu'il ne se compare pas au monde, puisque sa nature n'est pas de

même espèce que celle du monde , et qu'il n'y a de sublime que relativement. Toutes les beautés sensibles, ou proprement dites, ayant le phénomène pour matière, ne peuvent exister aux yeux de Dieu de la même manière, quoique à des degrés différents, qu'aux yeux de rhomme. Dieu n'a pas d'ailleurs d'imagination poétique ou productrice, parce que ses idées ne sont pas dei images, parce qu'il ne combine pas des images qu'il n'a pas, parce qu'eniin il n a pas de mémoire, à proprement dire ; car ses idées ne passent point. Et, d'un autre côté, comme il n'y a pas de mémoire sans matière du souvenir, sans phénomène interne , sans temps , et que la connaissance que Dieu a de lui-même n'est point soumise à cette loi de la phénoménalité , la mémoire est inconcevable en Dieu.

Sa raison juridique et morale doit encore différer de notre raison pratique, en ce que le bien absolu, que nous ne connaissons pas , dont nous n'avons pas du moins l'intelligence et la raison , sont les points de vue d'après lesquels il estime tout. Il a fait le monde en conséquence de ce bien , et le monde n'a de valeur que soiu ce rapport; il a fait chaque partie du monde en vue de la fin absolue du monde, et chacune de ces parties doit être estimée suivant ses rapports avec le tout, avec la fin du tout, et la raison absolue de cette fin, raison prise de la nature divine elle-même. Cette intelligence de Dieu et des rapports du monde avec lui, intelligence qui nous manque et qui est cependant la loi de Dieu, a été remplacée en nous par le prescrit absolu et primitif de ce que nous appelons le bien moral , bien dont nous ignorons la raison, qui est le bien réellement, absolument absolu pour nous.

Comment, maintenant, Dieu connalt-il les phénomènes de la conscience morale humaine, les intentions.

les désirs , etc. ? De la même manière sans doute qu'il connaît les phénomènes externes, c'est-à-dire d'une vue antécédente et a priori, en parlant de l'idée, de l'essence de l'homme.

Il n'y a pas lieu de distinguer la vérité et Terreur dans la connaissance divine. Et comme le mot vérité n'a de sens qu'en opposition avec celui d'erreur, et que d'ailleurs nous ignorons le mode de connaissance de l>ieu,il n'y a pas même lieu de caractériser ses connaissajices de vraies, car ce serait faire entendre qu'elles pourraient être fausses ; ou si elles sont vraies , elles le ^ost d'une manière absolue, en* ce sens que cette vérité ^*€st point relative , ou le résultat de deux termes dont ^*vxn au moins serait contingent. La connaissance divine ^^ peut être appelée vraie par celte autre raison encore ^ti'elle n'a pas lieu par jugements , comme celle de ^* homme. 11 ne compose ni ne décompose, mais il voit. ^ pensée n'est point successive , mais simultanée. Il ^'y a donc pas dans sa pensée calcul , mais intuition de Uioyens et de fins. Le monde n'a jamais été un problème pour lui, mais une vue. Il n'a donc jamais pu se tromper dans des combinaisons qui ne sont point dans sa nature. L'entendement n'étant d'ailleurs que la faculté de donner la forme aux perceptions ou de composer et décomposer les idées pour en saisir les rapports , et Dieu ne percevant , ni ne connaissant point par idées générales, mais d'une manière intuitive particulière, n'a pas besoin d'entendement. Il possède une faculté supérieure que nous ne connaissons pas et qui est pour lui sa capacité et sa faculté de connaître tout à la fois , parce que sa connaissance n'est pas à deux moments comme la nôtre.

II est clair aussi que tout ce que nous appelons

croyance ne lui convient non plus que très impropre-

210 DE l'imàoijnation.

ment, même en prenant dans la croyance ce qu'il y a de moins imparfait pour l'homme , la foi el la certitude scientifique. Dieu n'a pas besoin de la foi, puisqu'il possède la raison absolue de tout ; il n'a pas besoin de conviction , parce que sa connaissance est immédiate. On ne peut parler ni de Tignorance, ni du doute, ni de l'opinion , ni de la vraisemblance , ni de la probabilité en Dieu. Ce serait également mal concevoir la sublime dignité de Dieu que de lui attribuer les qualités de l'esprit proprement dit , ou même du génie. On ne peut donc parler de la finesse , de la sagacité , de l'ioven* tion, etc., de Dieu.

Les conceptions de cause, de puissance, de liberté, de volonté , de spontanéité, de fatalité, d'activité en général sont toutes entachées de phénoménalisme, et ne sont par conséquent valables que dans la sphère de la connaissance humaine, et pour la nature spéciale de cette connaissance. Elles ne conviennent donc encore que très imparfaitement à Dieu.

Les attributs métaphysiques de Dieu n'étant que des notions ontologiques appliquées , et ces notions n'ayant de valeur absolue que du point de vue humain , qui est un point de vue relatif, ces attributs n ont donc qu'une valeur subjective. Nous pouvons donc bien dire que Dieu est nécessaire^ éternel^ un^ etc., pour nous, ou que nous le concevons nécessairement ainsi ; mais il n'y au* rait pas de sens à dire qu'il est réellement ainsi. Nous ne savons pas, nous ne pouvons pas savoir, il implique même contradiction que nous sachions comment Dieu est en lui-même.

Si nous disons, par exemple, qu'il est esprit, ce n'est là qu'une idée négative, pour dire que nous ne le concevons pas matériel dans son essence nominale. Car si nous voulions dire par là qu'il ressemble à notre âme.

DU RÉALISME DANS LES SCIENCES. 2i 1

Dous nous tromperions grossièrement. Les qualités positives qui constituent son essence doivent nécessairement différer de celles qui forment l'essence de Tâme, puisque nous avons trouvé une différence en nature entre les attributs de Dieu et ceux de Thomme , et non une simple différence en degrés. La similitude de deux choses, sous un rapport négatif, c'est-à-dire en ce sens qu'elles ne sont pas de même nature qu'une troisième, n'emporte nullement la nécessité de l'identité de leur nature positive. L'essence de Dieu n'est donc pas celle de r&me. 11 peut y avoir, au point de vue positif, toutes sortes d'espèces d'esprits.

D'où nous concluons que nous n'avons qu'une connaissance extrêmement imparfaite de Dieu ; que notre intelligence n'est point faite pour le comprendre maintenant ; que jamais par conséquent on n'en saura davantage ; que toute détermination de Dieu a une tendance anthromorphique et le défigure plus ou moins; que la révélation li'a rien appris et ne pouvait rien apprendre sur ce point, parce qu'elle n'a pas donné à l'homme des facultés nouvelles; que si elle a rendu quelques idées saines sur Dieu un peu plus stables , si elle les a propagées, si elle les a rendues salutaires dans la pratique, elle n'en a nullement donné l'intelligence ; que la révélation a fortifié au contraire la tendance à un certain anthropomorphisme , moins grossier sans doute que celui du commun des païens , mais qui est encore, aux yeux d'une saine métaphysique , bien loin de la pureté des idées qu'il convient de se faire de Dieu. Mais il faut convenir, d'un autre côté , que si l'on ne voulait pas se résigner à concevoir Dieu sous les conditions de l'anthropomorphisme, à quelque faible degré que ce fût, si l'on ne voulait pas non plus lui appliquer les conceptions ontologiques, il serait si abstrait, que sa

2i2 DE L'iUfAGlNATION.

notion s'évanouirait, disparaîtrait pour ainsi dire. Dieu n'est le Dieu de l'homme que comme il est de la nature de ce dernier de le concevoir ; et comme nous en savons très peu de chose, il est essentiellement le Dieu caché.

Dieu ne dififôre donc pas de l'homme en degrés seulement, mais en qualité ou en nature; et comme on ne peut distinguer de degrés que dans les choses de même nature, on ne'peut pas dire, à proprement parler, qu'il n'y ait entre Dieu et l'homme que la différence du Gni à l'infini. 11 est très vrai que, pour la plupart des esprits, même éclairés, Dieu n'est que Tâme humaine portée à la plus haute puissance possible ; mais ce n'est encore là qu'un Dieu homme, un Dieu qui n'est pas le véritable Dieu. Le vrai Dieu est Fêtre ineffable, sut generis, qui ne saurait par conséquent être comparé à aucun autre, quel que soit le degré qui les sépare. On ne peut trop éviter, dans la spéculation scientifique, de rabaisser l'idée de Dieu au point de croire qu'il ait quelque chose d'identique avec l'homme. C'est déjà beaucoup de le concevoir par analogie.

On ne pourrait affirmer avec certitude qu'il n'y a pas quelque anthropomorphisme dans une multitude de praiiques, tel, par exemple, que le serment religieux, même en choses importantes et obligatoires ; car nous ne sommes pas moins obligés sans serment qu'avec serment, et Dieu ne sait pas moins ce que nous avons à faire et ce que nous faisons dans un cas que dans l'autre. N'est-ce pas aussi parce qu'on regarde Dieu comme un homme qui se fâcherait si on ne lui tenait pas promesse, et qui est flatté qu'on lui fasse preuve de dévouement par des signes tout particuliers, qu'on se croit obligé à tenir un serment en matière de choses moralement indifférentes ou même mauvaises; qu'on fait des vœux, des sacrifices, des prosternations ; qu'on le place

sur un trône, dans un lieu de l'espace plutôt que dans un autre; qu'on lui chante des louanges; qu'on le prie de conformer sa volonté à la nôtre, de r^Ier ses décrets sur notre bon plaisir, ou de les modifier en conséquence, de faire à chaque instant des miracles pour nous ; qu'on le représente sous des formes quelconques, qu'on invoque plutôt ses créatures que lui-même^ comme s'il était trop éloigné de nous pour nous entendre, ou qu'il dût se laisser plus facilement fléchir par des courtisans de sa divinité que nous aurions mis plus aisément dans nos intérêts? Non pas que la prière ne soit qu'un préjugé, ou qu'elle soit nécessairement inutile; elle est, au contraire, éminemment dans notre nature, dès que nous croyons à Texistence de Dieu ; mais elle peut être malentendue de bien des manières, à savoir, quant aux lieux où elle doit être faite, quant à la forme suivant laquelle elle doit être conçue et à la manière dont elle doit être adressée ; quant au temps de la faire, quant à la chose qu'il faut demander, et à l'intention qui doit accompagner toute prière, enfin quant à l'effet qu'il est raisonnable d'en attendre. Toutes les fois que la prière dégénère en mécanisme, elle perd son naturel et sa vérité. Tous les lieux, tous les temps sont à peu près indifférents pour la prière. Dieu, qui voit notre cœur, n'a pas besoin qu'on lui parle tout haut, ni même à voix basse ; c'est lui donner des oreilles ou une intelligence d'homme que de le prier ainsi. C'est surtout tomber dans une superstition grossière que de croire qu'en s'abrutissant par la répétition incessante des mêmes paroles, on obtiendra plus facilement ce qu'on demande. Si cette répétition immédiate peut avoir en nous sa raison d'être, elle ne l'a pas en lui. Prier, c'est tout simplement penser à Dieu, à sa justice, à sa bonté, en un mot à sa perfection, et mettre sa parfaite con-

214 DE l'imagination.

fiance en lui. Pourquoi ne rappellerions-nous pas à cette occasion ce passage si plein de sens de TEvangile? a Lorsque vous priez, ne ressemblez pas aux hypocrites, qui affectent de prier en se tenant debout dans les synagogues et aux coins des rues pour être vus des hommes. Je vous dis en vérité, ils ont reçu leur récompense. — N'affectez pas de parler beaucoup dans vos prières, comme font les païens , qui s'imaginent que c'est par la multitude des paroles qu'ils seront exaucés. — Ne vous rendez donc pas semblables à eux; parce que votre Père sait de quoi vous avez besoin avant que vous le lui demandiez. — Vous prierez donc de cette manière : Notre père qui êtes dans les cîeux, etc. » (Matth., VI, 5, i3). Beaucoup de chrétiens se font une idée presque aussi fausse de la prière que le brahme Anada Rayor, qui croyait que les paroles : Ohm prohm zrûm klimm bloom ahm hohiïi crome sriim hum paddoh aram^ répétées 400,000 fois, devaient rendre heureux dans le temps et dans l'éternité ; il la répéta pendant quarante jours, non seulement ce nombre de fois, mais 1 ,000,000 de fois, afin d'être parfaitement heureux. Pallas, dans ses documents historiques sur les populations de la Mongolie, dit qu'il y a chez ces peuples une espèce de moines et de nonnes dont l'occupation principale est la prière. Mais pour vaquer plus commodément à cette œuvre pie, ils appliquent la mécanique à la liturgie ; ils ont des cylindres.de bois creux remplis de formules en sanscrit; les caisses sont peintes en rouge et ornées de lettres dorées. Au moyen d'un axe qui traverse le cylindre, on met en mouvement ces espèces de moulins à prières, qui font l'office de chapelets, mais sans que le croyant se donne la peine de les réciter. Les fidèles sont convaincus qu'en agitant et froissant ainsi des prières religieuses écrites, on produit un bruit agréable à Dieu, et

qui équivaut au bourdonnement des voix d'une multitude qui prie. Chez plusieurs tribus, les moulins à prières sont de grande dimension, et unis par quatre ailes en forme de cuillers que fait tourner le vent, et de cette manière officient pour toute une populaiion.

Socrate avait déjà parfaitement compris que la prière doit être en général indéterminée, et qu'elle doit toujours être au moins intentionnellement conditionnelle si elle est déterminée quant à son objet. Aussi trouvonsnous le conte des Trois souhaits d'une moralité très profonde et très juste.

L'effet delà prière n'est le plus souvent, sans doute, que très naturel ; mais sous ce rapport encore elle est très salutaire : elle repose, encourage et élève l'&me en la purifiant; c'est donc un moyen ascétique important. Mais il ne faut pas oublier que son efficacité est conditionnelle et qu'il faut s'y prêter et la seconder : ora et lahora.

Les vœux, s'ils ont pour objet le devoir, seraient à certains égards inconvenants, c est-à-dire si l'on ne se croyait obligé que par suite de son vœu. Ce serait en quelque sorte substituer sa volonté personnelle à la volonté de Dieu, manifestée par la loi morale. Mais s'ils ne sont qu'une résolution ferme de rester désormais fidèle à ce qu'on reconnaît avoir été toujours un devoir, ils n'ont rien que de salutaire, bien qu'on ne soit pas plus obligé après le vœu qu'auparavant; il ne peut y àToir alors deux obligatiofis au lieu d'une, qu'autant qu'on ne se regarderait pas comme naturellement tenu envers Dieu d'obéir à la loi morale. Si les vœux ont pour objet des choses non obligatoires en soi, tels que les pèlerinages, outre qu'ils sont fondés sur un principe qui porte à l'anthropomorphisme, ou qui en est la conséquence, savoir que les lieux sont quelque chose pour

216 DE l'imagination.

Dieu, que sa bonté ou sa justice serait excitée ou suspendue par le déplacement d*ua homme, ils ont toujours le désavantage certain de porter à négliger les devoirs naturels ; ceux-ci sont assez nombreux pour que nous ne nous en créions pas d'autres; lesquels, par cela seul qu'ils ne sont pas naturels, ont toujours quelque chose qui tient de l'erreur et de la superstition. Il faut en tout cas qu'ils puissent être considérés comme des moyens de sanctification, c'est-à-^ire qu'ils se rattachent comme moyens à la pratique de quelque devoir naturel. Il faut voir encore si l'on ne pourrait pas réellement employer d'une manière plus utile son temps, son argent et ses peines, par exemple en assistant ou en secourant quelque malheureux. Nous ne parlons pas des vœux immoraux ou seulement imprudents, il est clair qu'ils ne doivent pas être faits, et que les premiers au moins ne doivent pas être accomplis. Et puis, ce serait encore une question que de savoir jusqu'à quel point l'homme peut, à l'occasion de Dieu, ériger en devoirs des actions qui n'en sont pas naturellement, et par conséquent s'obliger par des vœux ou par sa propre volonté. Nous pensons qu'il se joue alors dans l'esprit humain une illusion qui fait considérer Dieu comme un personnage qui accepte une donation et qui rend, par le fait, moralement obligatoire une action qui ne l'était pas auparavant, de la même manière qu'en droit civil on est tenu, aux yeux de la loi, à remplir une promesse solennelle qui n'était pas d'ailleurs obligatoire et qui n'est pas, en soi, contraire au droit. Il n'y a cependant point parité, et l'on ne peut raisonner de la dernière position à la première ; Dieu na point d intérêt, même après la promesse qu'on lui fait, et ce serait une autre illusion que de croire qu'on peut lui être agréable^ comme on dit daus le langage ascétique, en lui faisant des vœux. Ce

DU RÉALISME DANS LES SCIENCES. 2i 7

qui n*e8t pas de soi obligatoire reste donc tel après le vœu comme avant, du moins objectivement ou aux yeux de Dieu, qui ne change pas plus la loi morale en sévérité qu'en relâchement parce qu'elle est absolue. Le vœu en matière non obligatoire revient donc simplement à une résolution toute subjective, qu'on peut tenir ou ne tenir pas ; seulement il y a quelque chose de superstitieux, d'irréligieux même, à faire descendre ainsi Dieu au rôle de stipulant ou d'acceptant vis-à-vis de l'homme. C'est de l'anthropomorphisme. Le vœu n'est donc pas même comparable à une obligation uni latérale.

Une autre erreur qui se rattache encore à l'anthropomorphisme, et qui est très grave, c'est de voir dans le culte extérieur, privé ou puplic, autre chose qu'une simple fonne, qui doit avoir par conséquent la flexibilité nécessaire pour s'accommoder au fond, tel que le monde le conçoit, et qui ne doit jamais prévaloir sur ce fond ; elle n'en doit être que la libre expression.