CHAPITRE V

Da Mysticisme en général.

J'entends par mysticisme spéculatif le fait de supposer existants, et visibles d'une manière ou d'une autre, des êtres de l'ordre purement intelligible , et supérieurs à l'homme, tenant du divin, ou étant Dieu même. C'est le réalisme en matière théologique.

Un théologien très autorisé, le P. Perrone, de la Compagnie de Jésus, définit le mysticisme : « Une do^ trine qui , se défiant de la force de l'entendement et de

(1) Voir la note à la fin du Toluma.

la raison, fonde la certitude delà vérité, surtout ea matière sursensible, telle que l'existence de Bieu, l'immortalité de l'âme, la loi morale, etc., et par conséquent en matière de vérités religieuses , sur uu certain senlimeut intérieur et religieux de l'âme. » Ce seiitimeut mystique, ajoute le R. P., est une chose aveugle, subjective, instinctive 1res es( cœca. suàiedwa . imtincliva). Il n'y a dune pas lieu de s'y abandonner avec trop de confiaace. Aussi dit-on quo ce n'est pas un moyen de connaître avec certitude [certo cognmcendum) ce qui est objectif, ce qui est susceptible d'ëlpe connu intuitivement, immédiatement. A quoi sert-il donc? A connaître ce qui n'est pas d'une évidence immédiate? Non, et même bien moins (multo minus cum agitur de veritaîibus non immédiate evidentibus). On ne voit plus guère à quoi le mysticisme est bon , si ce n'est h induire l'esprit en erreur pai' de vaines apparences, produit d'une imagination trompeuse. Tel est aussi la pensée du P. Perrone. C'est là du moins un danger très prochain du sensualisme mystique {in sentimentalismum phanlasiœ vis immediatum exercet influxum , qua nihil vkidtus reperilur ad mentis illusiones procreandas confovendasque). Il a donc un défaut bien autrement grave que celui de ne pouvoir établir pour d'autres la vérité (quelle vérité 1) que le mystique perçoit, et qui lut est par conséquent personuelle. C'est donc revenir eu quelque sorte sur ses pa;, et traiter le mysticisme avec plus de faveur que la logique ne le permet , après l'avoir caractérisé comme ou vieul de le faire, que de le considérer comme un moyen de connaître qui n'aurait plus d'autre défaut que d'être incommunicable, ainsi que la vérité qu'il servirait à connaître {ipse se solo neçuit probare validamque reddere taiem qiutm sentit, quipjte qui propnus cum sit suè- ■ti, quod eam sentit, ulpote tndividualis, nequit eam

276 DE l'imagination.

sensui altevius communicarë). Est*il bien s6r par conséquent que le mysticisme soil un moyen d'acquérir une vérité relative, personnelle (à moins qu'on n'entende ici par vérité un simple fait de sentiment, sans aucun fondement extérieur) ? En tout cas, il est certain que si Ton accorde plus d'autorité à ces visions purement subjectives qu'aux moyens ordinaires de connaître, on bouleverse toutes les lois de la connaissance et de la certitude, qu'on fraie la voie au scepticisme, même en matière de révélation. Telle est aussi l'opinion du P. Perrone {idem consequenter effidi veritatem mère relativam ac mutabîlem, viamque propterea scepticismo^ etiam cum agitur de revelatione, latissimàm stemif) .

Le mysticisme pratique consiste dans la tendance à s'unir ici-bas au divin , à Dieu lui-même , que cette union doive consister dans une simple vision béatifique, ou dans une absorption de la phénoménalité en Dieu, et dans les moyens réputés propres à atteindre une pareille fin.

Les deux sortes de mysticisme, le spéculatif et le pratique, s'unissent tout naturellement parce que le premier conduit de lui-même au second, et que celui-ci suppose le premier.

Dans ce qui va suivre, il s'agit surtout du mysticisme pratique.

On peut remarquer dès maintenant la liaison étroite qui rattache le mysticisme , non seulement au réalisme, mais à l'extase , au fétichisme , au démonisme , à l'anthropomorphisme. Si le mysticisme va jusqu'à une telle familiarité avec Dieu, ou avec les esprits séparés, comme on disait au moyen âge, qu'il mette au service de l'homme les puissances surnaturelles, celles du ciel oq de l'enfer, il se rattache par ce côté à la divination et à la magie, à la théurgie et à la goétie. La dernière forme

historique de cette phase du mysticisme , c'est le spiritisme.

11 est à peine nécessaire de faire remarquer que toutes ces illuminations, toutes ces visions, peuvent n'être que des hallucinations ou des perceptions ana** logues à celles qui remplissent nos songes, et qui sont l'œuvre d'une imagination exaltée. Le mysticisme tient donc aussi par ce côté-là au somnambulisme.

Quand on croit à l'unité d'un tout absolu dont les existences individtelles ne seraient que des parties , ou qu'on imagine que toutes les choses sont sorties d'une seule, immédiatement ou médiatement; en un mot, quand on professe le panthéisme ou Fémanationisme, il est tout naturel qu'on voie on qu'on croie voir le divin partout. Le monde entier prend un aspect mystique. C'est ce qui explique, au moins partiellement , le fétichisme; tout est surnaturel pour l'ignorance du naturel ; tout est pour elle occasion d'étonnement , d'admiration et de fiction.

Et comme à tout âge l'homme ignorant continue d'être enfant, à tout âge il conçoit le monde et le divin comme il se conçoit lui-même ; il fait l'un et l'autre à son image. 11 suppose l'invisible dans le visible, et hors du visible. Les causes des phénomènes extérieurs lui étant cachées , il les suppose tantôt dans les choses, tantôt hors d'elles. Mais où qu'il les place, il les conçoit analogues à ce qui pense en lui ; il leur donne sensibilité, intelligence, passion et volonté. Puis vient le jour oà. cherchant Hunilé ou la raison de lui-même et du monde, il croit voir non seulement de l'analogie, de la ressemblance à tous les degrés, mais de l'identité. C'est alors que le surnaturel remplit le monde, que le naturel n'en est pour ainsi dire qu'une forme apparente, plus ou moins trompeuse, et que pour arriver au réel,

il faat écarter ces ^voiles hnposteors et ne s'attacher qu'à rinvisible , seul vrai , seul impérissable , étemel et divin.

Mais comme la tâche n'est point facile , le but serait atteint bien plus sûrement si le divin voulait bien se manifestera l'homme sous sa véritable forme, s'il dai* gnait se révéler, ou si tout au moins il lui plaisait de faire connattre les moyens par lesquels l'homme pourrait parvenir à cette intuition exceptionnelle , moyen« qui ne peuvent avoir aucun rapport avec ceux qu'emploient les hommes qui n'aspirent qu'à un savoir illusoire et terrestre , à la connaissance du fantôme de la réalité. De là chez les mystiques le mépris des sciences physiques, naturelles, l'aspiration à une connaissance dont l'objet est seul digne de l'ambition d'une raison faite pour le vrai , pour le divin , car le divin seul est vrai. Le double sentiment du mysticisme n'a jamais été rendu avec plus de vérité que par les hindous , qui appellent la nature entière une illusion, maya.

Mais si le divin répond à nos vœux , s'il se manifeste, s'il daigne nous apprendre par la parole ce qui ne peut nous être enseigné autrement, puisque l'homme n'est pas fait pour voir et pour entendre naturellement ce qui ne peut être ni vu ni entendu , il ne nous reste alors qu'à croire et adorer. Foi et amour, voilà le premier devoir de celui qui aspire à la gnose, le premier pas pour développer en soi comme de nouvelles facultés destinées à saisir le divin sous la forme qu'il lui plaira de revêtir, quand il voudra bien se montrer et s'unir à ceux qui auront mérité cette faveur par une foi vive et un amour ardent. C'est là le deuxième degré de l'initiatioo mystique. C'est l'union en Dieu par la vision béatifique et par l'amour.

L'art révélé , et devenu traditionnel mais secret, de

commander à la nature atec une autorité surhumaine, de faire condescendre les êtres surnaturels, Dieu luimême, à nos volontés, est comme le troisième et dernier degré de Tinitiation mystique. On n'est épopte qu'à cette condition. La contemplation et la puissance réservées à la vie future sont seules supérieures à ce dernier degré de sagesse et de perfection, qui fait pour ainsi dire entrer en partage de la conscience et de la puissance de Dieu. On peut sans doute, au moyen de formules ou de procédés magiques, avoir le ciel et l'enfer à commandement , sans être uni à Dieu ; mais ce n'est là qu'un moyen pour ainsi dire artificiel de disposer des forces invisibles, sans les posséder. .

En deux mots : « L'homme est avec Dieu et en Dieu, ou il ne l'est pas. S'il est en Dieu , il est alors dans son état primitif (car il est déchu), dans son état inné , il est» dans le vrai ; Dieu a créé l'homme pour soi. Si l'homme n'est plus en Dieu^ il est dans l'erreur ; mais ce ne peut être que par sa faute, puisqu'il a été fait pour la vérité (i).

C'est parce que l'aspiration vers le divin est naturelle à l'homme, qu'un certain mysticisme se trou ve partout , jusque chez le nègre, adorateur des fétiches. 11 est aussi ancien que Tidolâtrie, que les cultes, que les mystères, que le sacerdoce. Et si la religion n'est en définitive qu'une sorte d'union avec Dieu, toute religion, même la plus pure, peut prêter à une espèce de mysticisme. Aussi le mysticisme prend-il des formes diverses suivant les temps et les lieux, c'est-à-dire suivant les croyances. Toujours semblable à lui-même par son essence, il en diffère toujours par ses formes acçiden-

(1) J.-Chr.-Aug. Heinrotti^ Guchichte und Kritik des MysticismuSf etc., Leip«ig^ 1880^ p. 81.

280 DE L^IBiAGlNATlON.

telles. Mais quelles que soient ses formes, ses moyens, ses croyances, partout et en tout temps son mobile suprême est la félicité qu'il promet, félicité plus ou moins pure assurément, mais où Tintelligence joue un rôle assez élevé pour que, dans les aberrations même les plus grandes, il y ait encore là quelque chose d'éminent et de digne de Thomme.

Le liysticUme dans Tantiquité.

Le panthéisme brahmanique ne pouvait manquer d'exalter Tâme, de la porter à nier l'apparence de la multiplicité dans le monde, à déployer ses efforts, pour rendre au lien qui l'unit à Brahma une sensibilité perdue. Suivant un très ancien commentaire du Rig-Yeda, Brahm ou Brahma est seul existant; rien n'est en dehors de lui. Sa toute-science est inspiration propre, et sa notion comprend toute autre notion. Elle le met à l'abri de la mort, de la passion et du péché. 11 est par là même en tout temps; ce qui fait qu'il n'y a pour lui qu'un seul temps, une seule existence, un présent et un actuel absolus. 11 n'eu est pas de même des choses qui semblent être en dehors de lui; mais au bout de cinquante-sept créations et d'autant de destructions, le principe de toutes les créations et de tous les phénomènes s'abtmera. Tout alors se trouvera expié, et les hautes et indestructibles régions des bouddhas, qui, tout immatérielles qu'elles soient, ont cependant forme et couleur, seront détruites, disparaîtront comme l'arcen-ciel, parce que le terme de leur existence sera atteint; tout ce qui était rentrera dans un éternel néant.

Mais ce néant, cette absorption en Dieu, est le suprême désir du mystique hindou.

Suivant les anciens Perses, n les habitants de Tlran (pays de la lumière), les disciples de Zoroastre s'appelaient enfants de la lumière. Le verbe éternel (honover) se révélait à eux. Sa doctrine n'envisage pas de la même manière le problème de l'origine du monde que la doctrine hindoue, qui fait produire le mon^^ par l'être primitif et la maya. La cosmogonie parse considère, au contraire, le commencement des choses d'un point de vue moral, ou suivant l'opposition de la iumière (du bien) et des ténèbres (du mal). L'origine de la lumière est Dieu ; les ténèbres sont le contraire obligé de la lumière. La possibilité du mal a lieu pour la glorification de la force morale (de la lumière). De là aussi la prophétie parse de la terre nouvelle. Toujours Thomme doit être en lutte avec les dews (mauvais génies) et les anéantir. Chacun de nous, à cet effet, a reçu son ferver (image de Dieu, conducteur, sage, bon génie). Les fervers sont les idées, les prototypes, les exemplaires de tous les êtres ; leur ensemble constitue le monde idéal, par opposition au monde créé. La première création (par Ormuzd) était bonne; c'était un jardin attrayant (paradis, mot persan). La mort fut introduite dans cette création par Ahriman, à la suite du péché du premier homme. A la fin des temps il y aura résurrection des morts. Ormuzd, juge des morts, séparera le bien du mal, et précipitera Ahriman dans les ténèbres. De ce moment le règne de la lumière sera sans partage. Le but de la religion est 'de préparer l'avènement de ce règne. La pureté en est le moyen. Honneur donc à la lumière (au feu), et purification par l'ablution (baptême d'initiation). Le culte primitif de la lumière chez les Parses était symbolique et ne se pratiquait à la terre que par

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les classes inférieures ; la classe élevée s'en tenait à ridée. Ils n'avaient pas d'images, pas de temples, pas d'autels. Mithra seul, médiateur entre Ormuzd et Ahriman, offre un sacrifice expiatoire pour effacer le péclié originel d*Ahriman (1). »

Plus tard les Parses eurent leurs prêtres, leurs mages, et par conséquent un culte et des institutions religieuses, donl^oroastre ne fut que le réformateur. 11 est lui-même un thaumaturge, un prophète, un homme divin, qui convertit le roi à sa religion, en lui envoyant des apparitions qui le remplirent de stupeur et en firent UD croyant favorisé du ciel au point d'être transporté dans le royaume d'Ormuzd, qu'il put contempler à son aise pendant un songe qui dura trois jours, et voir, comme il en avait exprimé le désir au prophète, la place qui lui était réservée dans le royaume de Dieu. Zoroastre porta à l'ancien magisme un coup mortel, en combattant avec les armes du dieu de lumière, Ormuzd, le règue des dews ou mauvais génies.

Le mysticisme hindou, avec ses doctrines, ses pratiques, ses initiations, se répaudit dans le Thibet, en Chine, au Japon, à Ceylan, dans les royaumes de Siam et de Pégu. 11 n'y a que les diversités et les nuances inévitables suivant les temps et les lieux. Telle est du moins l'opinion de Kleuker (2).

Le mysticisme pratique de Tlnde se distingue du mysticisme persan par son caractère négatif, l'expiation, l'aiTéantissement de soi-même. Cette tendance à la purification par la mort volontaire se rencontre non seulement dans la caste des brahmanes, mais aussi chez des particuliers des autres castes, qui se croient appelés à

(1) Creutzer^ Sytnbolik, t. I, p. 650-791. {%) Dos Brahm, Reiig. syst., p. ttk.

uDe vie religieuse expiatoire, et qui portent encore plus loin les mortifications que les brahmanes euxmêmes. Du reste, cette vie de pénitence et de perfectionnement compte quatre degrés. Us vivent dans la solitude, loin du monde, comme les gymnosophistes et les samanéens, sauf à former des communautés monacales. La pénitence, la contemplation divine, voilà leurs occupations. La pureté intérieure, v|ttà leur but. Leurs austérités sont effrayantes ; elles fontfrémir notre molle sensibilité. Je n'entreprendrai pas de les décrire (1 ) . Celles de nos ascètes chrétiens les plus austères n'en approchent pas. Cette contemplation oisive, cette sainteté passive, cet immobile regard attaché au but dont l'homme ne peut espérer d'approcher qu'en y tendant de la manière la plus active et la plus persévérante, tel est, sinon le vrai, le plus intime foyer du mysticisme, du moins le plus court chemin pour y arriver. Le moine mendiant qui en est là, est parvenu au dernier degré de la perfection ; c'est un saniasi qui a rompu avec l'univers. Le brahmane n'a plus alors ni femme, ni enfants, ni biens terrestres d'aucune sorte ; il a tout quitté. Le suprême effort de celui qui s'est consacré à Parabrahma (à l'être suprême dans son intimité) est de parvenir à dominer complètement tous les mouvements de l'âme, à vaincre tous les désirs, toutes les passions, la colère, l'avarice, l'orgueil, la vengeance, etc., afin de Jouir sans trouble de Parabrahma. Le saniasi ne fréquente plus les temples ni les lieux saints ; il ne fait plus de sacrifices, ne prend plus part aux fêtes religieuses, aux cérémonies sacrées ; il n'a plus besoin de ces moyens extérieurs pour alimenter ses sentiments religieux. 11 s'estime souveraine-

Ci) Voir, entre autres détaile, Rleuker, ouTrage cité, et Heioroth, qui le reproduit, p. 140 et wûYf

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ment heureux, et personne ne pleure sur sa mort, parce qu'il va droit au ciel pour n en revenir jamais.

Cette doctrine de renoncement fanatique, de pure apathie, de parfait quiétisme, est aussi un des dogmes de la religion thibétaine. 11 est rapporté à Fo, le Bouddha Çakia-Mouni, le réformateur de la religion brahmanique, et passa vraisemblablement du Japon en Chine. Tel était, si|j||pint Klaproth, le précepte fondamental de Fo : a Vise à t'anéantir ; aussitôt que tu seras parvenu à n'être plus rien pour toi-même, tu seras identifié a\ec Dieu ; tu rentreras dans son essence. Toute activité est mauvaise. Une entière inertie, un repos absolu, voilà la souveraine perfection, la vertu et la sainteté par excellence.. Le sage est d'autant plus accompli qu'il approche davantage, par Tinsensibilité, de la pierre ou de la plante. »

Déjà avant Confucius, suivant Windischmann, existait en Chine une secte particulière de mystiques, connue sous le nom d'école du Tao ou école des solitaires. L'isolement, la rigueur ascétique conduisaient les adeptes à la vision, à Textase. 11 leur semblait que, du sein de leur contemplation, ils s'élevaient dans les régions célestes. Ils passaient pour avoir des procédés secrets au moyen desquels ils acquéraient Tintelligence de tous les mystères du ciel et de la terre. Par leurs conjurations spirituelles ils acquéraient Tempire sur le royaume des esprits, et, dans leur plus haut degré d'extase, ils passaient en Dieu .

Hermès était pour les Egyptiens ce que Hom était pour les Perses et Bouddha pour les Indiens. Hermès était tout à la fois verbe révélé, personne divine, prophète, prêtre, docteur. Une grande ressemblance existe entre les doctrines des prêtres égyptiens et celles des brahmanes. C'était un enseignement secret traditionnel,

DU MtSTIClSMË. 265

héréditaire, de caste et de privilège. La foi à la vertu magique des prières, capables de contraindre les génies et les dieux, était aussi professée par les Egyptiens.

Les mystères de la Grèce et ceux de l'antique Italie sont d'origine égyptienne ; c'étaient les mêmes croyances et les mêmes pratiques traditionnelles; ce que les temples et les hiéroglyphes égyptiens nous ont révélé est comme réfléchi par les mystères grecs et |^ les rites de la vieille Etrurie. L'immortalité de l'âm^^e tradition orphique, s'enseignait dans les mystères de Bacchus. Zamokis et Pythagore étaient orphiques à ce titre. Les Cabires professaient un émanationisme élevé, dans un sens tout égyptien. Or ce rapport d'origine et de fin de tout ce qui est à l'égard de Tun, est la grande route du mysticisme, en Egypte, en Grèce, comme dans l'Inde. Quoi donc d'étonnant que la force créatrice de la nature ail reçu un culte sous la forme d'Hermès-phallus, puisque le mysticisme peut, comme on sait, dégénérer en un sensualisme profond? Le Cabire, suivant Schelling (1), avait la prétention de prendre place au conseil des dieux. Le but des mystères des Cabires était encore moins d'expliquer le monde que de se rapprocher des divinités supérieures par l'association avec d'autres initiés. Mais la croyance du peuple aux prodiges se rattachait aux images du dieu, à la personnification de ses attributs sous la forme d'un vieux nain couvert' d'un voile mystérieux. Suivant la commune croyance populaire des Grecs, les plus anciens médecins étaient des voyants inspirés ; le dieu leur ouvrait la perspective de l'avenir et leur montrait les plantes à vertu curative. Le serpent Agathodémon des Asclépiades fut^ en général, le premier maître dans l'art de guérir.

(1) Die Oottheiien wm SamothrtKe, 18ltt«

Une autre tradition égyptienne dans la démonologie grecque, c'est la persuasion que Tair est rempli d'êtres invisibles, de démons (et de héros) qui envoient les songes aux hommes, et leur révèlent dans leurs maladies, ainsi qu aux animaux, les remèdes propres à les guérir. Les âmes des hommes n ont-eUes pas, d mlleurs, une origine divine? Elles sont déjà pour Empédocle des démons véri^bles, et leur union à des corps est une chute, un cnnl. Platon était à peu près dans les mêmes idées. Toute la religion des mystères d'Eleusis ou de Cérès était, suivant Creutzer, une religion de combat entre Tesprit et la chair, entre le ciel et la terre. Qui ne connaît THercule en présence du vice et de la vertu ? Ces mystères concluaient donc aussi à la purification. Les initiés, en leur qualité de nourrissons de Cérès, mère des dieux, doivent, par leur esprit qui est une partie de la divinité, et malgré le tribut qu'ils paient de leur corps à la nature terrestre, s'élever par la purification de leur principe immortel au rang dos dieux.

On dirait que la nature entière avait pour les mystiques de tous ordres comme un sens divin. Pouvaient-ils contempler la lumière naissante du matin, l'obscurité de plus en plus profonde de la nuit, sans penser à la vie et à la mort, au bien et au mal, au remède et à la maladie? Us ne pouvaient ni se vêtir, ni se baigner, sans être rappelés par la propreté du corps à la pureté de l'âme. Us ne pouvaient ni boire ni manger sans se souvenir de la nécessité de s'abstenir spirituellement de toute impureté, de fortifier leurâme par des aliments purs, de même qu'ils fortifiaient leur corps en le nourrissant de miel. Partout ils retrouvaient le principe de tous les mystères: le corps est périssable, et les matières dont il est formé sont sans consistance; les âmes seules sont immortelles (1).

(1) Heinroth, op. cit., p. i8i-i8S.

Aux yeux des sages de la Grèce le divin était partout ; le feu, l'eau, Tair et la terre étaient vivants, animés, divins même, produits par une force divine; c'étaient des forces pénétrées de Tessence de Dieu. Tout ce qui était formé de ces éléments prenait ainsi un caractère divin. Mais le mysticisme est plus sensible encore dans la philosophie de Pytbagore que dans celle d aucune autre secte' : il s'était fait initier aux mystères égyptiens et orphiques, et fut regardé par ses contemporains et par la postérité comme un thaumaturge. Sa doctrine et Torganisation de son école, autant que nous connaissons Tune et l'autre, nous autorisent donc à le considérer comme . atteint de ce mysticisme oriental qui soupire après la délivrance corporelle, après le retour de l'âme à ellemême, après sa réunion aux esprits supérieurs, à Dieu ml^me. Platon, en faisant consister le troisième et dernier degré de la connaissance dans la contemplation de l'éternel , de sa manifestation, en définissant la vie essentielle de l'âme: la conscience de son identité avec Dieu, professe un mysticisme bien caractérisé.

Quant aux théosophes juifs, aux gnostiques et aux Déo-platoniciens , c'est à peine s'il est nécessaire d'eu parler, tant le fait est connu. Il suffit de rappeler les noms de Philon et de la Cabbale, de Basilide, de Valentin, de Ptolémée, de Bardesane, d'Apollonius, d'Ammonius Saccas, de Plotin, de Porphyre, d'Iamblique, de Proclus, de Synésius, etc. (1). L'histoire de la théologie et celle de la philosophie surabondent de détails sur la doctrine de ces contemplatifs ou spéculatifs, dont les nuances indiquent comme une diversité des teintes religieuses ou philosophiques. Nous avons vu ailleurs que plusieurs d'entre eux regardaient

(1) Voy. daiu Heinroth^ op. cit., p. i04-ldd«

288 DE l'imagination.

la magie comme le couronnement de leur doctrine mystique. Ce que nous pourrions dire, en entrant dans quelques détails, aurait peu d'intérêt par soimên^ et ne changerait point le fond essentiel et commun de la doctrine, la vision béatifique, Tunion de Tàme à Dieu, son identité avec lui au risque de perdre sa personnalité, ou avec l'avantage de partager la conscience divine, de passer dieu.

L'idée chrétienne ne modifiera guère ces aspirations J qu'en les rendant plus communes, en rendant plosJ concevable et plus populaire la doctrine qui en est le.^ fondement.

UynticiBiDe chrétien jusqu'à la fin du moyen Age.

Les dogmes de la chute de l'homme, d'un médiateur^^^ tout à la fois Dieu et homme, d'une vocation de salut A pour le genre humain, des moyens mystiques de parti- Jciper au bienfait de la rédemption et de parvenir aioâ 'l à l'éternelle félicité qui résulte de la vue de Dieu, ne^. pouvaient manquer de frapper les imaginations asset,/ vives pour être embrasées du désir de goûter, dès cette ,. [ vie, quelque chose dfi ce bonheur réservé au vrai fidèle^ La gr&ce ne répugnait point à ce miracle. Cette faveur divine semblait même attendre les élans de l'âme pour en courouner dès maintenant les ardeurs. Quel signe ^ plus certain d'ailleurs aurait-on pu désirer pour être assuré qu'on était dans une voie de perfection oii il ne J s'agissait plus que de persévérer? Et comment ne pas j| concevoir un tel désir, comment n'en pas ambitionner ^ la réalisation?

En vain donc Heinroth prétend que la révélation est a saine contre-partie du mysticisme; nous croyons au ^ntraire que la révélation, par le fait qu'elle est admise, »t déjà une sorte de communication sensible avec Dieu, fui doit faire croire à la possibilité d'autres communiétions du même genre.

Aussi voyons-nous, dès le premier siècle de Tère [retienne, une multitude d'hommes qui, pour vivre [*un commerce plus intime avec Dieu, rompent autant l'ils le peuvent ave^; le monde. Peu de temps aupatvant, des juifs esséniens s'étaient voués à la vie solitaire contemplative. Leurs spéculations, qui étaient mêlées itiques traditions orientales transfigurées par le pytha- Irisme, se répandirent successivement en Egypte, en jrie et en Palestine. Les plus austères, les théraites, quittaient femmes, enfants, biens de toute sorte, retiraient dans les déserts, où ils menaient une vie iquille et dure, uniquement occupés à servir Dieu is un parfait recueillement. Les chrétiens d'Egypte, mt l'idéal de la perfection dans cette vie d'isolemt, de méditation et de pratiques de dévotion, délaisit tous, eux aussi, les devoirs domestiques et îiaux. Ces ascètes s'appliquèrent à contrarier la [ure humaine de toutes les façons. De là les anacho- ;, les ermites. Ceux qui vivaient en communauté mnèrent naissance au cénobitisme ou vie claustrale, but était le même, de part et d'autre : c'était de partir à l'intuition mystique de Dieu, ou de s'en rendre les par des privations et des exercices de piété, qui devaient porter tous leurs fruits que dans une vie à )Dir. Les Jérôme, les Paul, les Pacôme, les Antoine it les fondateurs de ce genre de vie. Leurs disciples irent très nombreux; ils se répandirent dans l'Egypte, ians la Lybie, la Syrie, l'Arabie la Palestine et jusque

290 DB L IBfAGlNATION.

dans l'Ethiopie et l'Abyssinie. Déjà dans ces premiers couvents Texaltation religieuse tourna quelquefois à la folie : une nonne se noyait, une autre se pendait ; plusieurs moines clollrés se précipitaient du haut des rochers, d'autres s'arrachaient les entrailles ou se mutilaient de quelque autre façon. Les plus fameux passaient cependant pour des thaumaturges, et protégeaient vaillamment leur troupe contre les attaques multipliées du démon.

On distinguait en Egypte, comme chez les hindous, quatre classes de religieux de ce genre : les moines ou cénobites, qui vivaient en communauté par groupes de dix à cent; les solitaires ou anachorètes, qui vivaient seuls, mais ne se retiraient dans la solitude qu'après avoir fait un noviciat chez les cénobites*; les sarabaïtes, qui vivaient deux à deux ou trois à trois ; enfin les ambulants (gt/rovagi), qui sont comme le germe des moines mendiants. Tous reconnaissaient Antoine pour fondateur ou père spirituel. Dans le nombre, les plus célèbres sont Hilarion et Siméon le slylite.

Ces chrétiens avaient leurs anges, comme les païeas leur démons; comme eux, ils faisaient usage d'amulettes, de formules magiques, de moyens de contrainte pour soumettre à leur volonté toutes les forces hypercosmiques, et jusqu'à la toute-puissance divine. Ils avaient des visions de toute nature, qu'il faut voir dans les légendes, et qui ne se rencontrent plus guère que dans les manicomes. En l'an 491 on se vit dans la nécessité de construire à Jérusalem un hôpital ordinaire pour les malheureuses victimes de l'extase mystique, dans les rangs de la vie érémitique et monacale des cloîtres et des déserts. Telle dut être souvent la conséquence de l'ambition de voir Dieu d'une vue mystique, en refoulant sans mesure la sensibilité, en concentrant

l*6sprity en réduisant le corps par des jeûnes rigoureux, par les plus rudes traitements.

La philosophie des néoplatoniciens d'Alexandrie ne fut pas sans influence sur le mysticisme chrétien des temps suivants, et dont les livres attribués à Denys Taréopagite sont comme un nouveau point de départ. Nous avons dit ailleurs ce que nous pensons de Torigme de ces traités; c'est, à notre sens, un syncrétisme de traditions bibliques, chrétiennes, persanes et alexandrines, dont les conceptions seraient encore une affaire d'imagination, alors même que les ouvrages ne seraient pas postérieurs de deux ou trois siècles à lauteur dont ils portent le nom. Nous allons plus loin; nous disons que, suivant la croyance commune, les esprits étant incorporels, invisibles tout au moins, que Dieu en particulier devant être dans ce cas ; tout ce qui est débité dans ces ouvrages sur la cour céleste, sur la nature, la forme, la hiérarchie, les fonctions, etc., des anges, fût*il révélé, ne pourrait être pris à la lettre sans tomber dans le plus grossier des sensualismes. Tout cela n'étant, suivant la lettre, qu'une affaire d'imagination, ne peut être entendu de la sorte. Et comme nous n'avons point qualité pour l'interpréter, nous nous bornons à dire qu'une interprétation qui laisserait subsister quoi que ce fût de sensible dans cet ordre de représentations, serait fausse encore, à moins que le spiritualisme ne soit lui-même une erreur aux yeux de la théologie mystique.

Quoi qu'il en soit, Denys l'aréopagite, si l'on veut que les livres qui portent son nom soient de lui, est encore plus disciple de Proclus que de saint Paul ou de saint Jean. Soutenir que Proclus pourrait bien être au contraire le plagiaire de Denys, c'est renverser Tordre des vraisemblances, puisque nul ne conteste l'authenticité des ouvrages de Proclus, et que d'ailleurs ils ne sont

i9i DE l'imagination.

que du platonisme développé. Et quand m6ine on accorderait'que Proclus aurait connu les livres d*un chrétien du premier siècle, qu'aucun chrétien cependant n'aurait connus jusqu'au cinquième ou sixième siècle, ces livres seraient-ils d'un rationalisme plus pur? Seraient-ils une fantaisie moins évidente? Auraient-ils une parenté moins étroite avec la cabbale, le panthéisme et le gnosticisme? Ils sont, en tout cas, le lien de l'ancien mysticisme à celui qui va se dérouler au moyen âge. S'ils sont authentiques pour le fond, on reconnaît au moins qu'ils ont dû subir de nombreuses et profondes interpolations. Et cependant les Pères de l'Eglise qui les ont connus, les docteurs du moyen âge, en particulier le plus autorisé d'entre tous, Thomas d'Aquin, les acceptent comme paroled'Evangile; il ne leur vient pas en la pensée, — tant la critique historique et la dogmatique étaient faibles alors, — d'élever le moindre doute sur Torigine et la valeur intrinsèque de ces ouvrages. Une partie du dogme catholique et de ses rites est même résultée de cette synthèse fantastique.

Mais nous n'avons affaire ici qu'au mysticisme. Or, que l'on compare, pour en saisir la filiation, la doctrine mystique de Richard de saint VictQr et de saint Bernard avec celle de Denys, comme l'a fait Engelhardt, et l'on verra que Denys est leur maître et leur modèle à tous. Connaître la doctrine du faux Denys, c'est donc connaître à peu près toute celle des temps qui suivent. Nous nous arrêterons à quelques points seulement. On trouve, dans le Traité des noms divins (1) que «le mal n'est point être, et ne subsiste dans aucun être. Le mal, en tant que mal, n'est nulle part, et quand il se produit, c'est comme résultat, non d'une force, mais d'une

(1) Ch. 14, § 4, trad. de M. Tabbé Darboy, p. 406.

infirmité. Ainsi l'existence du démon est chose bonne, et elle procède du bien. » Tout ce qui existe est donc un bien, à titre de réalité. Mais d'où vient cette réalité? Denys répond, en vrai platonicien : « delà participation des créatures à l'existence de Dieu, chacune au degré qu'elle comporte (1). »> 11 convient, au surplus, — et c'est pour nous le point capital, 7— que ses descriptions sont symboliques, figurées (1). Mais jusqu'à quel point le sont-elles? S'il y a là, comme on peut justement le présumer, un rapport de l'intelligible pur au sensible, sur quoi se fonde-t-il ou quel est cet intelligible? Ou ne se contente pas de comparer les anges au feu, on y compare Dieu même. Voilà donc Dieu réduit à n'être plus qu'une entité analogue à la nature ignée. Que gagne à cette comparaison la véritable notion de Dieu, ou plutôt que n'y perd-t-elle pas? On comparera aussi les esprits et Dieu encore à la nature humaine, à notre nature corporelle même. Ce procédé par analogie fera trouver des ressemblances entre les esprits et les animaux. Dans la hiérarchie ecclésiastique, que l'auteur compare à la hiérarchie angélique, les sacrements y sont aussi considérés comme des figures, des symboles. Toutes les cérémonies religieuses en sont là. Ce goût du double sens est un héritage de l'antiquité. Les mystères, les rites païens avaient aussi leur signification spirituelle. L'imagination et la raison, la faculté poétique y trouvaient une sorte de satisfaction.

Mais comme on attribuait aussi aux sacrements une vertu spirituelle, surnaturelle, comme ils n'étaient pas de simples signes, ils rentraient évidemment dans la

(i) Ubi sapra^ p. 196. Le traducteur dit : « Ghacmn an degré où elle en eet naturellement capable. »

(S) Id.y p. M7 et sniT.

294 DE l'imagination.

théargie. C'est une sorte de magie. Les exorcismes, les béDédictions, les prières en général ont évidemment le même caractère. Et comme les éléments, les corps bruts, les matières animales (telles que les reliques, les objets d'arts, madones, statuettes de saints, médailles, chapelets, etc.), pouvaient servir d'instruments ou de moyens dans ces sortes d'opérations, le culte prit par ce côté-là un caractère fétichiste; il y eut des amulettes et des talismans. Cette analogie est pour le moins aussi saisissable, aussi réelle que celles dont le faux Denys a fait la base de son mysticisme.

Ce qu'il y a de plus grave c'est que cette théurgie a été prise souvent pour la religion elle-même, pour Tadoration en esprit et en vérité, pour la piété par excellence-, pour la partie essentielle et supérieure de la morale. La foi, en ces sortes de prodiges journaliers, de chaque instant pour ainsi dire, remplit les esprits de superstitions, fit naître la passion du merveilleux, rélégua la morale naturelle sur un arrière-plan, la subordonnant à la morale mystique, qui avait le double mérite d'être excellente par elle-même et de pouvoir relever de la trangression de l'autre, et ainsi la remplacer dans une certaine mesure. Aussi les sacrements ou mystères par excellence, dont le nombre était porté à six du temps du moine Théodore Studite, au VIU* siècle, fut-il élevé à sept par Pierre le Lombard, qui y joignit l'extrême onction. Leur importance s'accrut encore par l'idée de plus en plus accréditée de leur efficacité. Ce qui n'avait été dans le principe qu'un moyen de rivaliser avec le paganisme et de le supplanter, prit avec le temps une consistance et une force considérables ; le symbolisme et l'allégorie, les interprétations mystiques, si fort du goût de Clément d'Alexandrie et d'Origène, furent poussés à l'excès ; ce qui n'était

qu'uD signe, un emblème, une commémoration, devînt un moyen, une force mystérieuse. La nécessité vraie ou fausse d'une plus ample interprétation des Ecritures se fait sentir de plus en plus : Raban Maur y distingue le sens historique, Tallégorique, le tropologique et Tanalogique. Pascase Radbert y voit un sens littéral (historique), un sens spirituel et mystique (ecclésiastique), et un sens moral. Un moine de Luxeuil, Angelom, admet jusqu'à sept points de vue qui prêtent à autant de distinctions. Les explications mystiques furent particulièrement recherchées par Tabbé de Clervaux, par Rupert de Duits, par Richard et Hugues de Saint-Victor. Ce tour d'esprit portait aisément aux visions, aux prédictions, au révélations, à l'extase; les visions et les révélations devinrentà leur tour des moyens d'interprétation, comme il arrive pour l'introduction de la fête de l'Immaculée Conception et des Trépassés. La croyance à la fin prochaine du monde avait jeté dans le cloître une multitude de personnes; l'ordre de Cluuy, à lui seul, comptait trente-cinq établissements et dix mille moines au milieu du XI* siècle. Ce genre de vie favorisait tout particulièrement les dispositions mystiques, le développement de l'imagination dans le sens des idées du surnaturel : le Traité des miracles de Pierre le Vénérable en est une preuve frappante. La démonomanie devient une sorte de maladie épidémique. La morale et l'enseignement du cloître pénètrent dans le monde, deviennent les idées et la morale du peuple. Trois mille coups de fouet accompagnés de la récitation de trente psaumes, comptent pour un an de pénitence. Une veuve célèbre, dont parle Pierre Damiens, avait ainsi fait une pénitence de cent ans. En combien de temps? C'est ce qu'on ne dit pas. Mais Rodolphe, évêque de Gubbio, s'était acquis le même mérite en vingt jours.

296 DB l'imagination.

On sait ce que deYintce genre d'austérités, pratiquées par les flagellants.

Les aberrations de la pensée, source des égarements pratiques, ne pouvaient manquer d*éclore au milieu de cette fermentation des esprits. Aussi le panthéisme, qui tient de si près au mysticisme, se montre-t-il. déjà sons la plume du premier traducteur de Denys Taréopagite. Jean Scot Erigène enseigne formellement que « le néant, dont l'Ecriture fait sortir toutes choses, est Tincompréhensible essence de Dieu-même ; cette essence, conçue en soi, n'est jamais, n*a jamais été, ne sera jamais et ne peut être caractérisée d aucune manière. Mais, dans sa manifestation, elle est dans tout ce qui existe, elle est ce tout même, et cela seul qui existe véritablement dans tout ce qui est. » Conséquence toute naturelle de la résolution de toute réalité dans le vrai, dans le bieo, de tout mal dans la privation. Mais ce qui ne s'explique pas aussi aisément, c'est que la réalité même, dans son état d'enveloppement, avant qu'elle ait pris une forme par la création, soit le néant. Scot Erigène était donc, à ce titre, le précurseur d'Oken et de Hegel, qui faisaient tout procéder du zéro. En bonne logique, si l'être vient de quelque part, il ne peut venir que de ce qui n'est pas lui, du néant. Et comme l'être lui-même, s'il est conçu sans déterminations, n'est, rien, rien qu'une abstraction vide et vaine, faire venir quoi que ce soit de l'être seul, c'est donc aussi assigner aux existences diverses le néant pour origine.

Erigène, développant sa pensée, fait procéder immédiatement l'entendement humain de la raison divine. La raison qui se conçoit , conçoit donc Dieu , est Dieu par elle et avec elle. Concevoir Dieu, c'est donc aussi se concevoir soi-même. Cette conception parfaite , cette intuition immédiate de Dieu en toutes choses, l'homme

peut l'avoir, en s'affranchissant du fini. Mais comment le faire ? C est en cela que consiste la pratique du mysticisme; cette pratique comprend plusieurs moments qui demandent des efforts pour être parcourus, et qui sont comme autant de degrés de perfection. Nous les retrouverons, ou leur équivalent chez les mystiques postérieurs. Ainsi, dans saint Bernard, « la méditation conduit à rintuilioD. Mais il y a trois -degrés dans la méditation , suivant qu'elle a pour objet le sensible (dispensative), Tintelligible (estimative) et Tintime (contemplative). Les choses terrestres sont connues par les deux premiers moyens, les divines ou intelligibles par le troisième. La foi doit souvent prendre la place de l'intuition intime, qui est la connaissance certaine et manifeste de l'insensible ; mais la certitude est la même de part et d'autre. — La foi est une expérience du divin par la sainteté de la vie, par la piété ou lamour, dont le contraire est la volonté personnelle ou propre. Cet amour est une union oii le même vouloir et le même non vouloir ne font de deux esprits qu'un seul. L'homme ne peut , par sa volonté propre , que faire le mal ; il n'a pas la force du bien ; il lui faut pour le faire le secours de la grâce ; mais la grâce veut la coopération de la volonté. La foi agissante (par l'amour) est la seule véritable (vivante). La mortification de la chair est nécessaire au début et au progrès de la vie spirituelle, parce que le corps est l'ennemi de l'esprit. Le terme de la vie de l'esprit, c'est l'union avec Dieu. On n'y arrive que par la mortification, l'innocence et la charité. Parvenu à ce point de perfection, Thomme se trouvant comme absorbé en Dieu , en a l'intuition. » Dans une autre endroit , saint Bernard assigne sept degrés par lesquels il faudrait s'élever avant d'arriver à l'inluition divine : C'est le repentir, la confession, le

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désir ardent, le détachement, Tabsence de volonté propre, rhumilité et la persévérance. L'identité avec Dieu est représentée comme un état dans lequel l'âme humaine, s'ouhiiant elle-même, et ne se considérant que comme un vase brisé, se donne toute à Dieu. Elle n'existe plus en elle ni par elle ; elle est comme anéantie dans ce qu'elle a de propre. C'est, comme on voit, l'absorption en Dieu, un nirvana relatif.

Inutile d'ajouter que la doctrine de ce grand mattre de la vie mystique fut celle de ses plus illustres disciples, tel que Guillaume de Saint-Thierry, Gillebert de Hollande, etc.

Le monastère de Saint- Victor eut , comme celui de Clervaux, et beaucoup d'autres, ses mystiques célèbres, il suffit de nommer Hugues et Richard. Mais ceux-ci étaient moins ennemis de la scolastique, de la spéculation, que le fameux abbé de Clervaux. Ils essayèrent même une fusion, du mysticisme et de la scolastique. Suivant eux la mystique pouvait trouver une règle et un frein dans M scolastique, et la scolastique un stimulant dans la mystique. Hugues suivit, du reste, en beaucoup de points saint Bernard, devenu le guide de toute la lignée des contemplatifs capables de l'entendre et de le goûter.

De plus amples détails sur cette variété de l'esprit religieux nous entraîneraient à des répétitions inévitables. Quelques remarques sur les points d'une originalité plus saillante termineront donc une étude qui a pour unique objet de montrer la part de l'imagination dans le mysticisme, et comment le fond de cette aspiration tient essentiellement à l'âme humaine, à ses instincts religieux.

Ce qui distingue peut-être le plus Hugues de Saint- Victor, c'est qu'il a professé, avant les mystiques ortho-

doxes du XVIP siècle, et contrairement à l'esprit des mystiques antérieurs, qui voulaient le renoncement absolu à soi-même , Tamour de soi dans Tamour de Dieu, par la raison qu'il est de Tessence du véritable amour de Dieu, de la tendance à devenir parfait comme lui, à jouir de son union avec lui, qu'il y ait un effort intéressé. Richard de Saint- Victor ne fit que développer le mysticisme de Hugues, par Texposilion systématique des degrés de la contemplation, terme final de la mystique. Le ravissement y est présenté comme une faveur divine, une grâce. Saint Bonaventure, le docteur Sérapbique, sera un contemplatif encore plus ardent, et par cela même moins goûté des scolastiques. Saint Thomas, quoique scolastique par excellence, n'était pas exempt de mysticisme, non plus que son maître Albert-le-Grand. L'un et l'autre professent une sympathie très marquée pour les doctrines connues sous le nom de l'Aréopagite.

En Allemagne sainte Gertrude et sainte Mechlilde, en Italie sainte Catherine de Sienne, en Suède sainte Brigitte fureut les mystiques les plus renommées du XIV' siècle. Le XV eut ses Jean Tauler, ses Ruysbroch (le docteur Extatique), ses Gérard Groot, ses Gerson, et ses Thomas a Kempis. Le principal monument mystique de cette époque est Vlmiiaiio Christi, livre à l'adresse particulière des moines, et dont l'orientaliste Anquetil du Perron a dit qu'il pourrait être regardé par les Hindous comme une production de quelqu'un de leurs contemplatifs. Il y règne en effet cet esprit d'abandon de soimême, de force passive, qui rappelle également la maxime du stoïcisme : Sustine et abstine. L'amour divin seul l'en distingue. Encore est -il vrai dédire qu'avec le dogme de la grâce, de la charité qui se donne et ne se prend pas, qui se fait goûter et désirer plus encore

qu'on ne la goûte et la désire de soi-même, Tamour rentre bien aussi dans le laisser-faire du fatalisme stoïque. Le mysticisme italien du XIY* et du XY* siècle est déjà un peu tempéré par le mouvement de la Renaissance, par exemple dans Pétrarque, dans Marcile Ficin, les deux Pic de la Mirandole. Mais des esprits moins éclairés devaient avoir plus d'ardeur : tel fut Jérôme Savon a rôle.

Si de l'Occident nous reportons nos regards vers l'Orient au moyen âge, nous trouvons, vers le milieu du XIV* siècle , en Grèce, les moines du mont Athos, avec leur singulier procédé d'hypnotisme pour faire eo quelque sorte jaillir de leur nombril une lumière céleste, et une vision digne du Thabor. Nous avons parlé ailleurs, dans une autre partie de cet ouvrage, de ces hésychastes ou quiétistes.

Le mahométisme , dont le fond est un mélange de judaïsme, de christianisme et même de paganisme, a donné naissance à un genre de contemplation mystique * connu sous le nom de suffisme, dont Tholuck a donné une histoire détaillée. C'est une sorte de panthéisme quis'est répandu en Perse, en Arabie, en Turquie, et qui peut se rencontrer au sein de toutes les populations mahométanes. C'est une secte sortie des communautés religieuses formées dès le second siècle de l'hégire par des sectateurs de Mahomet , et dont le fondateur est connu, c'est Saïd. 11 fonda une maison conventuelle pour les suffîtes. Dès le troisième siècle le suFfisme, qui n'avait été dans le principe qu'un mysticisme dévot, eut des prétentions aux intuitions, aux communications divines, à l'identification avec la divinité. On en trouve la preuve dans les passages de Bustarai , rapportés par Tholuck. Ce panthéisme quiétiste se rattache à la théorie de l'émanation, qui lui donne naturellement une

parenté avec le système analogue des Hindous , avec la doctrine de Lao-Tseu en Chine , avec le quiétisme de Fo, et toutes les autres tendances du même genre que nous avons reconnues.

Mysticisme dans les temps modernes.

En se mêlant aux idées modernes, le mysticisme en a subi l'influence. Les sciences naturelles ou ce qui passait pour tel avant qu'une méthode rigoureuse en eût assigné l'objet, et la marche à suivre pour l'étudier, ont quelquefois déteint sur les visions mystiques. La Ré- Torme ne pouvait manquer également de mettre sa marque sur les esprits qui l'avaient adoptée. Les dissidences théologiques devaient avoir les mêmes conséquences au sein de la même communion : le quiétisme de Molinos devait avoir un autre caractère que le rigorisme de Jansénius. Le demi-rationalisme des francsmaçons ne devait pas ressembler au panthéisme de Pasqualis Martinez, pas plus que le naturalisme de Mesmer ne devait être la reproduction des exorcismes du curé Gassner. Autant d'espèces et de variétés de croyances au merveilleux, autant donc d'espèces et de nuances possibles dans le mysticisme. Les différences individuelles ont aussi leur inévitable expression. L'homme, le sectaire, le savant, l'ignorant , se montre par tous ses côtés dans ses égarements comme dans le reste. Mais ces différences ont généralement moins d'intérêt que les ressemblances ; ce sont les similitudes qui constituent le fond commun du mysticisme. Et comme ce fond nous est connu, ce qui suit ne sera guère qu'une liste de noms propres.

302 DE l'imagination.

Au commencement du XVr siècle apparaissent les mystiques Nicolas Esch , Louis Bios , Jean de Staupitz, Henri de Nuremberg, le frère Glaus ou Nicolas d'Unterwalden. Jusqu'ici le mysticisme avait pu être respecté comme une sorte de piété un peu excentrique. A l'époque où nous sommes il passe pour la piété par excellence, pour la marque d'une faveur particulière du ciel, et Rome elle-même commence à montrer une singulière prédilection pour ce genre d'esprit, en canonisant les mystiques anciens et les nouveaux, par exemple une Thérèse de Jésus , un Jean de la Croix , Catherine de Gênes, etc. La théologie mystique s'accrédite , les ouvrages de ce genre se multiplient et donnent le ton dans tous les pays et dans toutes les langues de l'Europe. Les savants eux-mêmes n'y échappent pas, témoins Agrippa et Paracelse. Ils poursuivent par les mêmes voies les travaux commencés avant eux par Albert, Thomas d*Aquin, Duns Scot, Arnauld de Villeneuve, Raymond LuUe, Roger Bacon, Basile Valentin et d'autres alchimistes ou physiciens du moyen âge. Jean Reuchlia mêle à ses connaissances philologiques et juridiques les rêveries de la cabbale et les allégories pythagoriciennes. L'astrologie devient pour d'autres un moyen d'explication universelle ; la raison du passé et de l'avenir est demandée aux influences sidérales , qui ne manquent jamais de répondre , surtout quand ceux qui les interrogent s'appellent Cardan, Kepler, etc.

Le mysticisme oriental trouve un restaurateur dévoué dans François Patrizzi, qui ne veut plus entendre parler d'Aristote, mais qui réimprime les prétendus oracles chaldaïques de Zoroastre et les livres non moins apocryphes d'Hermès Trismégiste. Valentin Weigel , surnommé V Enthousiaste ^ prétend qu'on peut connaître toutes choses sans se tromper, et publie un ouvrage où

il en donne le moyen ; moyen sûr, s'il était d'ailleurs applicable, puisqu'il ne s'agit que de cesser d'être homme et de passer dieu.

Il faut citer encore, comme mystiques oélèbres du XV' siècle, Angèle de Foligni, qui fut tentée déboire du sang du Sauveur pour se purifier de ses péchés.

Au XVr siècle appartiennent déjà David Joris, Guillaume Postel ; ils ouvrent la marche à une multitude de visionnaires qui devaient éclore de Tagilation de l'esprit religieux, et qui se rencontrent par conséquent chez les réformés comme chez les catholiques. Il suffit de nommer les enthousiastes y dont le plus célèbre fut Thomas Miinzer, et qui eut pour principaux disciples HUbner, Storch et Kellner; les fanatiques Jean Bokelson, Jean Matthieson, Bernard Knipperdoling ; l'anabaptiste Menno Simonis ; la famille de l'amour fondée par Nicolas de Munster; les antitrinitaires ou unitaires Servet et Socin.

Les rêveries de Paracelse avaient porté leur fruit : un panthéisme et un matérialisme mystique, vrai syncrétisme ou mélange de cabbale, de néo-platonisme, sortit de là, et eut pour représentants principaux Jean Dee, iEgidius Gutmann, Henri Kuhroth. Cette école dethéo- Sophie cabbalistique remit en vogue les idées de Valentin Weigel et prépara Jacob Boehrae, en passant par les Rose-Croix, qui se traitaient de frères et s'appelaient enfants, prophètes et amis de Dieu. Robert Fludd eu faisait partie.

Jacob Boehme devait exercer une plus grande influence que tous ceux qu'on vient de nommer. Ce pâtre, devenu cordonnier, puis prophète, est une des mille preuves que l'imagination n'a besoin de la raison ni du savoir pour s'embraser fortement et exercer un grand empire sur les esprits. L'ignorance lui est même plutôt

304 DE l'imagination.

favorable, surtout quand elle se rencontre avec le génie: une forte et saisissante originalité en est la conséquence. Campanella, Van Helmont (Jean -Baptiste et François- Mercure), Henri Conrad, Jules Sperber, sont des théosophes de savoir, dont Timagination est en partie contenue par la raison. Le mysticisme d'Isaïe Stiefel, d'Ezechiel Meth, est plus intempérant, moins spéculatif, plus pratique. 11 faut en dire autant de celui des préadamites, des molinosistes, des dames Guyon et Antoinette Bourignon (1).

L'Allemagne est particulièrement féconde en mystiques. Ces esprits rêveurs franchissent plus facilement que d'autres les limites du bon sens. C'est une raison pour que nous ne conduisions pas plus loin cette revue du mysticisme dans les pays de race germanique. Nous la clorons en rappelant les noms des quakers Georges Fox, Barklay et Guillaume Penn; des méthodistes Jean Wesley, de Swedenborg, de M"* Kriidner, de Franz Baader et de Goeres.

L'esprit français semble moins porté à ce genre de fantaisie ; il s'arrête en tous cas plus tôt sur la pente de l'extravagance, surtout quand il a été soumis à une certaine culture, comme Saint -Martin, le Philosophe inconnu, le disciple de Martinez et de Boehme (2). 11 est retenu d'ailleurs, comme on le voit dans Fénelon, par un dogme défini, arrêté, estimé la vérité même, par ceux-là du moins qui appartiennent à l'Eglise romaine. On ne voit pas cependant que les mystiques dévots au diacre Paris aient été moins loin en fait de visions que les camisards des Cévennes. Quant aux illu-

(1) Nous ne parlons pas des mystiques espagnols , M. P. Rousselot, dans Texcellent ouvrage qui porte ce titre, ne nous ayant rien laissé à dire. W y. Saint-Martin, etc., par Matter ; inriS, Paris/ Didier, i86t.

rainés du XYIIT siècle, outre qu'ils n'étaient que des partisans de Tilluminisme allemand^ de Weishaupt, ils ne furent ni nombreux, ni aussi mystiques que leurs maîtres. Il faut dire la même chose des théosophes Français. Le nombre de ceux qui admettaient les six points que M. Matter donne comme le symbole de foi commun à tous les inspirés de ce genre (1), fut toujours fort restreint. Rarement la France a eu l'initiative en ces sortes de choses : le magnétisme animal du dernier siècle, le spiritisme de notre temps, sont aussi des importations étrangères. Mais il faut reconnaître que, comme les autres peuples généralement ou e^xclusivement catholiques, elle professe un mysticisme moyen, assez tempéré, et qui par là même est considéré comme une croyance et une pratique normales. On est alors mystique sans le savoir, ou d'un mysticisme orthodoxe qui passe même pour très méritoire (2). Il y a tout un art de développer, de diriger, de stimuler et de contenir les fidèles dans cette voie périlleuse. Cet art, dont Liguori a donné la règle dans la Praxis cmfessarii (3), mérite d'être plus connu.

(i) Ces points sont les suivants: !• lumières ou révélations extraordinaires; t* communication avec des êtres supérieurs^ manifestation de la part de ceux-ci sous des formes variées et sous des noms divers; 8o faveurs ordinaires et extraordinaires, états d*eztase et de ravissement; 4« dons miraculeux de prophétie, de clairvoyance et de guérison ; 6» développement hors ligne des facultés physiques; 6» même développement des facultés inlellectneUes et morales. » (Op. cit., p. 846-347.)

(S) Voir, sur quelques-uns de ces derniers faits historiques» Mounier, De l'influence attribuée aux philosophes^ aux francs-maçons et aux illuminés sur la révolution de France, Paris, 1822. C^est le correctif du pamphlet de rabbé Barrnel.

(8) Nous suivrons Tédition in-ii de Lyon, 1818.

306 DE l'imaoinatiom.

La direction mystique.

Ce doit être chose dilTicile de délirer avec sagesse; c'était du moins Tâyis de Tantiquité. Est-il pins facile d'empêcher les écarts d'un esprit toujours disposé à sortir de la droite voie? S'il y a un art au monde plein de difficultés, c'est assurément celui-là. Il n'est donc pas étonnant qu'on ait essayé de tracer les règles de cet art. Mais en supposant qu'elles soient exposées avec toute la prudence humainement possible^que de difficultés encore dans Tapplication, et quelle autre prudence ne faut-il pas dans une pareille entreprise ! Nous n'avons rien à dire de l'art secondaire d'appliquer les r^les, quelle qu'en soit l'importance; mais nous pouvons faire connaître ce qu'il y a d'essentiel, aux yeux des habiles, dans la détermination de ces règles elles-mêmes. Et si l'on songe qu'il s'agit ici d'une sorte de perfection chrétienne, on comprendra le haut intérêt de la matière de ce paragraphe.

Le confesseur doit porter son pénitent à l'oraison; une demi-heure pour commencer suffit; à mesure que la dévotion s'accroîtra, le temps de la prière sera plus ou moins étendu (1). Le recueillement, la prière, la méditation, l'élévation de l'âme vers Dieu, tel est donc le début de la perfection.

Il faut remarquer en effet que le don de la cont^nplation ne s'accorde guère qu'aux âmes recueillies dans la prière, dans cette prière même que les mystiques appellent repos contemplatif, et qui n'est pas encore la

(1) Page 168.

contemplation infuse, parce que Tàme est encore à Tétat actif. Ce recueillement est déjà bien près cependant du repos contenlplatif (ottum contemplativum) , puisqu*alors Tesprit n'a besoin d'aucun effort pour sortir en quelque sorte hors de l'âme, et considérer quelque mystère, quelque éternelle vérité. Détaché au contraire des choses du dehors et comme ramassé dans l'intérieur même de Tâme (1), il est tout entier, sans fatigue, avec grand plaisir même, à cette vérité, à ce mystère, objet de son attention. Le repos contemplatif est presque la même chose; il n'y a d'autre différence qu'en ce que, dans le recueillement, l'âme est appliquée à quelque pieuse pensée particulière, tandis que dans le repos elle se sent recueillie en elle-même avec une certaine notion indéterminée de Dieu , auquel elle est attirée doucement.... Quand l'âme se sent recueillie, elle ne doit pas s'adonner à la méditation, attendu qu'elle a trouvé sans peine aucune tout ce qu^elle demandait. Cela ne fait doute pour personne. Ajoutons que la méditation elle-même produit, au bout de quelque temps, la contemplation qu'on appelle acquise, c'est-à-dire celle qui saisit d'un seul coup-d'œil des vérités qu'autrement l'âme n'aurait pu connaître qu'avec peine et par un long détour (2).

Quand l'âme est parvenue à l'état passif de contemplation, alors et sans qu'elle fasse rien pour le mériter, puisqu'elle est passive, elle acquiert une grande force pour agir ensuite avec plus de perfection. Mais quand Tftme est encore dans un état actif,- elle doit faire acte méritoire, afin d'être digne de la faveur divine. Il faut remarquer en outre que Dieu, avant de faire arriver

(1) D*oû toat-à-l*heare il devait cependant sortir. («) Op. cit, p. 17i-178.

r&me à l'oraisoD coutemplative, a coutume de la purifier en lui faisant éprouver une aridité suroaturelle, qu'oii appelle purificalioo spirituelle {purgatio spiri-tualis), pour la délivrer des iipperrections qui sont pour elle UD obstacle à la contemplation. 11 faut même distinguer deux sortes d'aridités : la sensible, qui tient au corps, et la substantielle j qui tient à Tâme. L'aridité sensible, quand elle est naturelle, emporte avec elle un certain éloignement pour les choses spirituelles, une espèce d'obscurité légère et peu durable. L'aridité surnaturelle, dont il est ici question, met l'âme dans un état d'obscurité plus profond, plus durable, et qui va croissant d'un jour à l'autre... Cette fatigante aridité est un certain mouvement de la grâce [tractus gratim), une sorte de lumière surnaturelle, mais une lumière pénible, mêlée d'obscurité, parce que, voulant se communiquer directement à l'esprit [nudo spiritui), et trouvant les capacités et les sens de l'âme incapables encore de la recevoir, par la raison qu'ils ne sont pas entièrement détachés des consolations sensibles, toutes pleines de formes, d'images et de figures, elle produit dans l'âme ces ténèbres si fatigantes, mais très utiles, puisqu'elles sont pour l'âme un moyen de se détacher jusqu'à un certain point de tous les plaisirs sensibles ou spirituels, et d'acquérir en outre une grande connaissance de ses misères, de son impuissance à faire quoi que ce soit de bien, et par conséquent d'être pénétrée de respect envers un Dieu qui lui est représenté vénérable et terrible...

 la suite de cette purification de la sensibilité, le Seigneur accorde ordinairement le don de la contemplation dite joyeuse {jgaudii)^ c'est-à-dire du recueillement surnaturel, du repos {quietis), et de l'union dont nous parlerons plus tard. Mais avant l'union et après

le recueillement et le repos, Dieu purifie ordinairement Tàme de Taridité de l'esprit... qui est, dans son intention, un moyen pour Târae de s'anéantir tout entière en elle-même (ut anima se totam in se ipsa annihilet). L'aridité sensible est une soustraction de la dévotion sensible; mais l'aridité de l'esprit est une certaine lumière divine dont Dieu se sert pour faire sentir à Tâme qu'elle n'est rien en elle-même... L'aridité sensible dure jusqu'à ce que les sens étant purifiés, l'âme soit devenue propre à la contemplation. L'aridité spirituelle dure jusqu'à ce que l'âme soit capable de l'union avec Dieu. Quelquefois cependant Dieu permet qu'après l'union une âme retombe dans cette aridité, afin surtout qu'elle veille sur elle-même, et qu'elle reconnaisse son néant.

La contemplation est positive ou négative : positive quand l'âme, par un bienfait de la lumière divine, et sans qu'elle agisse, aperçoit quelque vérité, soit créée, telle par exemple que le supplice de là damnation, la joie du paradis, etc.; soit incréée, comme la miséricorde, l'amour, la puissance, la bonté de Dieu ; négative, quand elle connaît les perfections divines, non pas en particulier, mais confusément, de manière à concevoir une bien plus haute idée de la grandeur de Dieu...

Le premier degré de la contemplation est donc le recueillement surnaturel (recollectio supematuralis) . . . Il y a recueillement naturel quand les puissances de l'âme se concentrent pour consolider Dieu au dedans de 8i)i. On l'appelle naturelle, non pas en ce sens que l'âme puisse l'efiFectuer d'elle-même (car tout acte de vertu, s'il doit mériter une éternelle récompense, doit être aidé de la grâce, ce qui fait dire en général qu'il est aussi surnaturel), mais par la raison que l'âme est alors

active, et agit par la grâce ordinaire. Le vrai recueillement surnaturel est celui que Dieu opère par le moyeo d'une certaine grâce extraordinaire, de façon à mettre Tâme dans un état passif. Ce recueillement, qui est proprement infus, a donc lieu quand les facultés se réuni&sent, se concentrent, non par le fait de Tâme, mais sous l'action d'une lumière que Dieu fait pénétrer en nous, et qui provoque un grand et sensible amour divin dans l'âme...

Le second degré de la contemplation est celui du repos. Dans l'état de recueillement la force de l'amour se communique immédiatement aux sens externes, que Dieu lui-même fait concentrer dans Tâme (guos Deus ipse intra animum facit colligeré) . . .

La contemplation négative est appelée une lumineuse obscurité [clara caligo)^ parce que la trop grande quantité de lumière obscurcit l'esprit... Dieu, dans cette obscurité, remplit l'âme d'une grande lumière, qui lui permet, non de comprendre quelque vérité partielle, mais d'acquérir une notion générale et confuse de l'incompréhensible bonté divine; d'où l'âme commencée se former de Dieu une idée très haute, mais confuse... Ce qui fait dire à l'Aréopagite que cetle intelligence est une sublime connaissance de Dieu par ignorance. Dans cette oraison d'obscurité [in hac oratione caliginis)^ toutes les facultés intérieures de l'âme sont suspendues, et quelquefois môme l'exercice des sens extérieurs; en sorte que l'âme entre dans une ivresse spirituelle qui la fait éclater en délires d'amour, tels que cantiques, cris, sanglots, transports [saltus) et autres analogues, comme il arrivait à sainte Marie-Madeleine des Pazzi...

A la suite de ces degrés s'opère l'union avec Dieu : ce doit être le but unique de l'âme. Mais pour arriver à ce degré de perfection, l'union passive n'est pas néces-

saire; il suffit que Tàme parvienne à Tunion active... qui est la parfaite soumission à la volonté divine, soumission qui constitue la perfection de Taraour de Dieu. La perfection, dit sainte Thérèse, n'est pas dans l'extase; l'union véritable de l'âme avec Dieu est celle de la volonté avec la volonté divine. Celle-ci est nécessaire, mais l'union passive ne l'est pas...

Le cardinal Petrucci dit -que sans la contemplation infuse l'âme peut très bien, par le bénéfice de la grâce ordinaire, parvenir à l'anéantissement de la volonté propre, à la faire passer en Dieu [ad eam transformant dam in Detan)^ à la mettre dans Timpuissance de vouloir autre chose que la volonté de Dieu...

Sainte Thérèse, en parlant de l'union passive, dit que l'âme qui se trouve dans cet état, ne voit ni ne sont, et qu'elle ne sait pas qu'elle est ainsi, parce que ce bienheureux état d'obscurité résulte de Tabondance de la lumière et de Tamour, où toutes les facultés de l'âme sont suspendues ; la mémoire ne se rappelle que Dieu ; la volonté est unie à Dieu d'un tel amour qu'elle ne peut aimer que lui seul ; Tentendement est inondé de tant de lumière qu'il ne peut penser à autre chose, pas même à la grâce dont il est en ce moment l'objet ; ce qui fait qu'il comprend beaucoup, mais il ne peut percevoir ce qu'il comprend. En somme, Tâme qui se trouve dans cet état a une connaissance claire, positive {expertmenialem) de Dieu qui se l'unit en la prenant par ce qu'elle a de plus intime (qui in animœ centra eam sibi conjungit). Cette union, dit sainte Thérèse, ne dure pas longtemps; elle va tout au plus à la demi-heure... Dans les autres contemplations. . . Dieu se montre tout près de l'âme ; mais dans celle-ci, il y est présent; l'âme le sent, elle en éprouve le doux contact. Ce qui fait, dit la sainte, que dans les autres contemplations, l'âme peut douter

si c'est Dieu, et qu'ici elle ne le peut pas. Le confesseur doit néanmoins avertir qu'on n'est pas ppur cela impeccable, et qu'on doit être d'autant plus hamble, plus détaché, n'aimant plus que la croix, etc., qu'on se voit plus favorisé de pareilles grâces...

11 y a trois sortes d'union : la simple, celle des fiançailles (desponsationis) y et celle de la consommation, appelée aussi union de mariage spirituel. L'union simple est celle dont nous avons déjà parlé. . .

L'aridité substantielle précède ordinairement Tunion de fiançailles... Mais dans cette union de fiançailles se distinguent trois degrés, V extase, le ravissement et Vile" vation de V esprit...

Dans la simple union, les facultés sont comme paralysées (siispenduntur) , mais les sens corporels sont encore en exercice, quoique très faibles.

Dans l'union extatique, l'usage des sens est comme aboli ; la personne ne voit ni n'entend ; on la coupe, on la brûle, elle n'y sent rien...

Le ravissement n'est autre chose qu'une impression plus puissante de la grâce par laquelle le Seigneur, non seulement élève l'âme à l'union, mais la ravit par un certain mouvement subit et violent, à tel point que le corps lui-même est quelquefois élevé et rendu aussi léger qu'une plume...

L'élévation de l'esprit a lieu lorsque l'âme se sent comme transportée hors d'elle, élevée au-dessus d'ellemême avec une si grande violence qu'elle en est d'abord remplie d'effroi. Celte élévation coinprend et Texlase, parce qu'il y a perte des sens, et le ravissement, c'est-àdire un mouvement violent...

Une personne, que Dieu favorisait de pareilles grâces, m'a raconté que dans ces sortes d'élévations d'esprit, il lui semblait que son âme était détachée du corps, et

emportée avec la même vitesse que si elle avait parcouru des millions de lieues en un instant des plus courts, et non sans grand effroi, ignorant où elle devait monter, mais qu'après s'être arrêtée, elle était illuminée de manière à pouvoir connaître quelque secret {arcanum) divin...

Mais un doute se présente : celui de savoir si dans cette union les facultés sont suspendues, si Tintellecl, obscurci par Tablme de la lumière, ne peut s'appliquer aux choses qu'il comprend, de quelle manière l'âme peut alors comprendre ce divin mystère et en parler? Les mystiques répondent à cela que lorsque Dieu veut que l'âme comprenne quelque mystère, il lui envoie ou une lumière intellectuelle, ou une lumière d'imagination [imaginariam) , et diminue un peu la lumière, afin que l'âme reste capable de connaître et d'examiner tout ce qu'il a voulu...

L'union plus parfaite, l'union consommée enfin, la plus accomplie que Dieu puisse accorder à une âme sur la terre, est celle qui porté le nom de mariage spirituel, par laquelle l'âme passe en Dieu et s'identifie avec lui (per quam anima transformatur in Deum et fit unum çuid cum Deo), de la même manière qu'une certaine quantité d*eau contenue dans un vase, si elle est versée à la mer, s'assimile à l'eau de la mer. . .

Il faut remarquer ici que dans les autres unions, comme disent les mystiques, les facultés restent suspen.dues, mais que dans l'union consommée elles reprennent leur cours, parce qu'étant alors purifiées de leur sensibilité et de leur matérialité, elles se trouvent capables de l'union divine, afin que la volonté aime son Dieu avec une parfaite douceur (placidissime), afin que l'intellect le connaisse bien, qu'il s'applique à cette intime et divine union, déjà effectuée au centre de

H14 DE l'imagination.

Tâme ; ce qui se fait à peu près comme si, regardant le soleil, on pouvait, sans douleur pour les yeux, en percevoir Téclat...

Il faut remarquer encore que l'union consommée n'est pas transitoire comme les deux autres, mais qu'elle est permanente. Ce qui fait que l'âme jouit habituellement de la présence divine, qu'elle en jouit d'une nmnière constamment paisible, puisqu'elle n'est plus agitée par les passions. Elle les voit bien encore quand elles se montrent, mais elle n'en éprouve ni tristesse, ni trouble, pareil à quelqu'un qui, se trouvant par hasard au-dessus des nuages, verrait les tempêtes se déchaîner au-dessous de lui sans en rien craindre (t).

Nous avons laissé l'auteur exposer sa théorie de la contemplation extatique, de la vision béatifîque, de l'union avec Dieu, sans mêler à son exposé aucune réflexion. Ce but idéal de l'âme, selon lui, cette perfection dévote, cette ambition légitime de toute âme pieuse, est donc lobjectif de la direction spirituelle, dans un certain système de croyances. C'est la tendance (car tout pénitent ne se prête pas à ce mysticisme) d'une institution particulière. Nous laissons à penser aux hommes instruits et de bon sens, à tous ceux qui auront lu et compris tout ce que nous avons déjà dit sur les aberrations de l'esprit et tout ce que nous en avons à dire encore, jusqu'à quel point une pareille direction est exempte de ces écarts de l'imagination qui compromettent à la fois la santé de Tâme et celle du corps, jusqu'à quel point l'éducation conventuelle que reçoivent nos filles dans des maisons religieuses où i*ègne encore plus qu'ailleurs cet esprit mystique, est

(1) Id., p. i7«-i87.

propre à faire des épouses et des mères de famille raisonnables.

Mais le danger, le vice essentiel de cette direction spirituelle, et par suite l'influence pernicieuse de Téducation qui en découle, ressortiront mieux encore par les détails qui vont suivre, et dont nous allons donner la traduction ; il s'agit des visions et autres phénomènes analogue^. Je reprends lanalyse.

Il convient à ce sujet de dire un mot des visions, des paroles {locutionibus) et des révélations, afln de distinguer les fausses des vraies.

I. — Les visions sont ou externes, ou Imaginatives, ou intellectuelles.

Les visions externes sont celles qui se voient des yeux, les Imaginatives celles qui sont perçues dans la fantaisie de l'imaginative (imaginativa). I^s intellectuelles ne sont perçues ni par les yeux ni dans la fantaisie, mais par Tintellect seul, à Taide d'une lumière divine, qui fait passer dans l'esprit des espèces intelligibles (quœ species intelligibiles ingerit). Cette espèce de vision, suivant sainte Thérèse, est toute spirituelle; les sens n'y ont aucune part, pas plus les internes que les externes, qui sont imaginative et fantaisie {quisunt imagimtiva et fantasia) . . .

Notons que l'âme ne peut voir pas les yeux ni par l'imagination les choses qui lui sont représentées, à moins qu'elles ne revêtent une apparence corporelle, alors même que ce seraient des substances spirituelles. Grâce à l'intellect, les choses sont au contraire pergues pour ainsi dire spirituellement [tanquam spirituales) , bien qu'elles soient matérielles; ou, pour mieux dire, elles sont conçues [noscuntur), elles ne sont pas vues; mais elles sont bien mieux connues de cette manière que si elles étaient vues...

716 DE l'imagination.

Remarquons pourtant que ces sortes de visions, même les intellectuelles, peuvent avoir pour auteur Dieu ou le diable... Les signes propres à distinguer les vraies des fausses sont les suivants :

i* Si elles ont lieu subitement, sans aucune pensée antérieure de Tâme ;

V Si au début elles jettent dans la confusion et l'effroi, et qu'ensuite elles laissent l'âme en paix;

3" Si elles sont rares, les fréquentes étant suspectes;

4* Si elles ont peu de durée ; parce que, dit sainte Thérèse, quand l'âme regarde longtemps l'objet qui loi est présent, c'est une marque que cet objet est plutôt Teffet de l'imagination. Une vision divine passe le plus souvent comme un éclair, mais reste ensuite comme attachée fixement à l'esprit ;

S"" Une vision vraie laisse dans l'âme une paix profonde, une vive connaissance de sa misère, accompa* gnée d'un vif désir de perfection ; tandis que, les visions diaboliques, qui laissent des traces peu profondes, mettent l'âme dans un certain état de sécheresse, de trouble, d'amour-propre, et d'avidité de ces sortes de grâces...

Mais avec tous ces signes, dit sainte Thérèse, on n'a aucune certitude encore; le démon a bien des moyens de simuler le repos, les connaissances d'humilité, les désirs de perfection; toutes choses dont l'origine est par conséquent incertaine. Souvent le démon, pour qu'on le croie, insinue tout cela pour recueillir le fruit de ses artifices, et semer les déceptions qu'il prépare—

II. — Quant aux voix, elles peuvent être successives, formelles et substantielles.

Une voix est successive quand l'âme, en méditant quelque vérité de foi, éprouve quelque chose comme si

DU MYSTICISME. 3i7

son propre esprit lui répondait, mais aussi comme si cette réponse était d'une personne étrangère. Si cette voix produit de bous mouvements, par exemple des mouvements d'un amour ou d'une humilité extraordinaire, elle peut être une lumière spéciale de Dieu. Mais si l'amour n'en est pas accru, c'est un indice qu'elle est une pensée [intelligentiam) de l'entendement personnel...

Une voix est formelle quand l'âme entend quelques paroles distinctes, mais hors d'elle. Cette voix peut être perçue ou par les oreilles, ou par l'imagination, ou par l'intellect. Pour savoir si elle est de source diabolique, il faut voir ce qu'elle signifie, ce qu'elle commande, et les effets qu'elle laisse après elle. Si elle est divine, elle impose surtout des œuvres de patience, de mépris de soi-même, ou quelque autre tâche spirituelle; elle laisse une certaine facilité à tout supporter, à tout faire et a s'humilier.

La voix substantielle revient à la formelle ; toute la différence est dans Teffet : la formelle instruit ou commande (imporui) ; la substantielle opère sur-le-champ ce qu'elle dit ; par exemple si elle disait : console-toi, m crains rien, aime Dieu, l'âme serait à l'instant remplie de consolation, intrépide, embrasée d'amour...

m. — Les révélations des ehoses occultes ou futures, par exemple des mystères de la foi, de l'état des consciences, de la prédestination des âmes, de la mort, de la promotion à quelque dignité, et autres choses analogues, peuvent avoir lieu de trois manières : par des visions, par des paroles, et par l'intelligence des vérités nues...

Les moins suspectes sont celles de l'intelligence des simples vérités concernant les mystères, les attributs divins, la malice du péché, le malheur des damnés, etc.,

3t8 DE L'fMAGINATlON.

pounru qu*il y ait accord a^ec la foi. Ce qui n'est pas une raison, dit saint Jean de la Croix, pour que l'âïne doive lés désirer; mais si elles sont accordées, elles doivent être reçues humblement et non repoussées (non refutandœ) . . .

Les grâces qui éloignent de la foi, par le fait qu'elles consistent en certaines notions distinctes, telles que visions, paroles et révélations, doivent être repoussées avec toute la force dont on est capable. Mais celles, au contraire, qui sont d'accord avec la foi, telles que les notions confuses et générales, les attouchements divins qui unissent Tâme à Dieu, loin de devoir être rejetées, peuvent au contraire être humblement désirées, dans riutérèt d'une union croissante avec Dieu, et pour en fortifier le saint amour...

Un. directeur qui rencontre une âme ayant ces communications contemplatives, ou d'obscurité, ou d'union, ne doit pas lui faire une loi de les rejeter; elle doit au contraire les recevoir avec humilité et reconnaissance. Mais il doit toujours user avec elles de paroles propres à atténuer une trop grande sécurité, à laisser quelque crainte qui aille, sinon jusqu'au trouble, au moins jusqu'à tenir dans l'humilité et le complet désintéressement de toutes choses [ab omnibus alienationé),..

Mais concluons et disons quels sont, en tout ceci, les devoirs d'un directeur :

r II doit obliger le pénitent à raconter fidèlement toutes les communications qu'il a dans l'état d'oraison, sans toutefois se montrer avide de les connaître, sans rien dire à d'autres des grâces surnaturelles accordées à son âme pénitente, car il pourrait arriver qu'ils se recommandassent à ses prières, et qu'ils l'exposassent de la sorte au péril très prochain de l'orgueil, ou que si, après avoir appris ce fait, ils venaient à découvrir

qudque petit défaut, ils n'en fussent ti*ès scandalisés, et ne tournassent le sujet en ridicule.

V II ne doit pas témoigner à cette âme ainsi favorisée, une estime particulière, et bien moins encore iui adresser d'autres pénitentes pour avoir son avis, ou pour en obtenir soit une consolation, soit une direction; il doit plutôt faire semblant de l'estimer moins que d'autres âmes marchant par la grande route de la foi, par la raison que celles qui sont privilégiées de la sorte doivent, à parler strictement, être toujours et beaucoup humiliées.

y S'il s'aperçoit que l'âme, dans ces divines communications, reste humble et craintive, il doit lui venir en aide, la rassurer même toutes les fois qu'il le croit convenable. . .

Sainte Thérèse dit : « Quoique certaines de ces visions et révélations particulières soient vraies, il est cependant difficile de discerner une vérité entre plusieurs mensonges; et plus vivement elles sont désirées et appréciées, plus par là même on s'éloigne de la foi et de l'humilité, qui est la plus sûre voie que Dieu ait tracée. » Reste donc à donner le conseil de demander à Dieu la véritable extase, c'est-à-dire le détachement des choses terrestres et de soi-même, sans lequel nul ne peut être parfait. Que si jamais le directeur s'aperçoit que l'âme n'est pas bien fondée dans la connaissance de sa misère, qu'elle prétende que ses communications sont d'origine certainement céleste, qu'elle soit troublée en apprenant que le directeur ne veut pas les considérer ainsi, c'est un très mauvais signe, un signe qu'elles sont du démon ; car ces effets décèlent ou de l'attachement, ou de l'écart, puisque l'âme devrait au moins douter toutes les fois que le confesseur est lui-même dans le doute (i).

(i) Ubiaapra^p. 187-196.

320 DE l'imagination.

La directiou des consciences peut avoir assese d'influence dans la question de la possession, et une influence pratique trop considérable, et inème trop fâcheuse; comme on Ta vu dans ces derniers temps, à Morzine, pour qu'il ne nous importe pas de savoir quels sont, suivant saint Liguori, les devoirs d'un prêtre, d'un confesseur, en pareil cas. Voici ce qu^on trouve dans le même ouvrage (1) sur ce points rendu de nos jours encore plus délicat par le progrès des connaissances psychologiques et médicales.

« Le confesseur ne doit pas être incrédule au point de penser que tous ces accès {mvastones) ou vexations démoniaques [infestationes dœmonum) sont des imaginations ou des maladies corporelles. On ne saurait douter, en effet, qu'il n'existe de véritables possédés, même parmi les chrétiens, puisque l'Eglise a institué contre ces accès un grand nombre d'exorcismes, et qu^au témoignage du concile de Trente elle les a toujours pratiqués. D*ailleurs s'il n'y avait pas de possédés, l'ordre de rexorcisat (exorcisatus) aurait été établi sans raison (ce qui ue peut être supposé), quand on sait cependant qu'il confère une puissance sur les énei^umènes et les catéchumènes, et que cet ordre est même un des sept qui ont été de tout temps établis dans l'Eglise de Dieu, ainsi que le déclare le même concile.

« Au reste, il est bon d'avoir toujours quelque doute sur ces sortes d'accès, car on ne saurait nier qu'ils sont en majeure partie ou des impostures, ou des imaginations, ou des maladies, surtout chez les femmes.

« Les cas les plus embarrassants pour les confesseurs sont ceux qui se compliquent d'images obscènes, de mouvements et d'attouchements par le démon, qui

(1) Ubi supra^ p. l&M&H.

ne se contente pas de provoquer la luxure, mais qui va quelquefois jusqu'à consommer avec celles ou ceux qu'il tourmente l'acte de chair, sous la forme d'un homme ou d'une femme; ce qui la fait appeler incube ou succube. . .

« Tant d'hommes considérables ont affirmé cette abomination habituelle (assidue immunditiam) de la part de certains démons, qu'il serait imprudent de le nier (Aug., Decivit.Dei^ XXXi4I). Certainement ils peuvent prendre pour celle infâme action [ad kunc improbum usum) des corps de trépassés, ou s'en fabriquer d'air et d'autres éléments de forme charnelle, de manière à figurer des apparences de corps humains palpables et chauds, et à rendre ces corps propres à la copulation chamelle.

« Delrio tient même pour certain, s'appuyant en cela sur l'autorité de saint Thomas, de saint Bonaventure, de Scot, d'Abuleus et de plusieurs autres, « quod daemon potest etiam verum semen afferre aliunde acceptum, naluralemque ejus emissionem imitari, et quod ex hujusmodi concubitu vera proies possit iiasci, cum valeat daemon semen illud accipere, putà a viro in somno poUutionem patiente, et proliBcum calorem conservando, illico in matricem infundere ; quo casu proies illa non erit quidem Blia daemonis, sed illius cujus est semen, ut ait D. Thomas, apud citatum auctorem. »

« Quant à la question de savoir si, d'après les lois . établies par la providence pour la propagation du genre humain, le fait est réellement arrivé, ou s'il faut le croire possible, c'est ce que nous abandonnons à la décision de plus avisés. »

C'est déjà quelque chose d'avoir été jusque-là sur la foi de Delrio et autres.

322 DE LIMAOINATION

Mais voici encore un doute que nous sommes obligé de laisser en latin, aussi bien que la solution qu'on en donne, et qui est une nouvelle preuve de la fécondité de rimagination des scolastiques, et des malheureuses conséquences d'une première et irrationnelle mipposition : a Hic autem fit dubium an possit daemon, permittente Deo, absque horainis culpa, manusillius admovere ad se tactibus polluendum? Si enim valet dasmon totum corpus alicujus movere, ut narratur de Simone Mago, ope dsemonis in aerem sublato; cur nonpoterit et manum? Preterea si daemon potest alicujus commovere linguam, ut invitus proférât obscena verba, aut blasphemias contra Deum (comme il arrive chez les prétendus possédés), quidni manus ut turpia patrentur?» Et, en effet, la logique n'y contredit point. Des prémisseï fantastiques ont conduit à ces abîmes. Elles aboutiront à d'autres, celte fois cruels et sanglants, quand il s'agira de la sorcellerie et dé sa répression.

Tels sont, en tout cas, les excès déplorables auxquels conduit le réalisme mystique affirmé à Tinstigation de la fantaisie. De plus amples réflexions seraient inutiles, et pour ceux qui comprennent la portée de ces aberrations, et pour ceux qui ne la comprennent pas.

DANS tA lUGIfi. 323