Le Traité de la Nature humaine

Ces pages si suggestives du Léviathan n'ont produit tout d'abord aucun résultat appréciable. Le Désir du

pouvoir ne joue nul rôle avoué chez La Rochefoucauld, cet analyste de rintérét et de l'amour-propre : il n'apparaît que vag^uement chez Spinoza, grand admirateur de Hobbes cependant. Pufendorf aperçoit bien que, pour le sag^e de Malmesbury, « tout le plaisir de l'âme consiste à se regarder soi-même comme ayant quelque avantage » , mais il n'est pas de cet avis et ne manque point d'autorités sacrées ou profanes pour affirmer que naturellement chacun aime son semblable. — Gumberland, un autre contradicteur fameux de Hobbes, partage cette dernière conviction, et nomme « bienveillance universelle v le principe essentiel de notre nature. Il sait que son adversaire attribue à l'homme un désir de prévenir et de dontiner tous les autres, — chacun travaillant à contraindre ses semblables de lui obéir à lui seul comme à leur souverain (1). — Il prend d'ailleurs à la lettre cette dernière prétention qu'il a donc beau jeu pour réduire à l'absurde et il se demande enfin en toute sincérité : « Qu'est-ce qui a bien pu jeter cet écrivain dans un sentiment si contraire à celui de tous les pliilosophes? » — Ainsi l'on ignore ou l'on s'empresse d'écarter avec un haussement d'épaules la psychologie impéraliste dont nous venons de montrer le principe dans le Léviathan. L'opinion n'a guère retenu de ce livre célèbre que ses tlièses absolutistes si tranchantes. Encore, si Hobbes n'avait pas développé ses idées davantage, j)ourrait-on peut-être excuser les contemporains d'avoir négligé ses suggestions psychologiques. N'élaicnt-ellcs pas presque noyées, à vrai dire, dans une argumentation politique et religieuse qui touchait à des

(I) Des lois naturelles, traduction de Barbcvrac. Lcvdc, 1757. p. 97 et

intérêts beaucoup plus immédiats et sensibles que ceux de la morale théorique? Mais la même thèse fut peu après expliquée, complétée, mise en pleine lumière par son auteur au cours d'une admirable g^énéalogie impérialiste des passions humaines, qui a trouvé place dans le traité publié en anglais sous ce titre : Humane nature or the fundamenial éléments of policy. Gomment expliquer qu'elle ait une fois de plus manqué son but et trouvé des lecteurs moins attentifs encore que les fugitives esquisses du Léviathan? Le sort de ce Traité de la Nature humaine^ si propre à fournir la clef de la psychologie hobbiste, a été singulier. En dehors de son pays d'origine, où il ne paraît pas avoir été très remarqué, il demeura totalement ignoré durant plus d'un siècle. La langue anglaise était alors peu connue hors des limites de la Grande-Bretagne, et comme, à la différence des autres écrits de son auteur, nulle traduction latine ne vint mettre cet opuscule à la portée des savants du continent, il resta enseveli dans un oubli profond. En voici une preuve frappante. Le commentateur Barbeyrac, fort estimé au dix-huitième siècle, avait consacré sa vie à la vulgarisation de la philosophie sociale encore assez embryonnaire de son époque. Il avait traduit et élucidé de son mieux Grotius et Pufendorf, et comme ce dernier auteur est en polémique perpétuelle contre Hobbes, son soigneux éditeur dut se familiariser avec les doctrines du grand penseur anglais. Au terme de sa carrière, en 17 44, Barbeyrac offrit au public une version et un commentaire français des Lois naturelles de Gumberland (1), qui réfute de façon plus incessante encore que

(1) Leyde, 1744 et 1757.

28 I/IMPERIALISME DEMOCRATIQUE

Pufendorf son illustre compatriote. Or, dans le texte latin qu'il interprétait et annotait, le consciencieux traducteur vit citer par Tévêque de Peterboroug[h le Traité de la ISaiure fiuniai/ie, à propos de l'explication qui y est proposée au sujet des orig^ines de la compassion. Il écrivit alors au bas de la pag^e (1) : « Je 7ie connais point ce Traité de la Nature Jiionaine " , car il n'est pas dans les œuvres en deux volumes imprimées en Hollande. Faute de mieux, 11 renvoie son lecteur à un passage du Léviathan qui lui paraît exprimer une idée analog^ue à celle dont Cumberland fait mention en cet endroit.

On peut donc prétendre que le traité était pour ainsi dire inédit, quand il fut soudain découvert par quelques encvclopédistes au milieu du dix-huitième siècle. Helvétius Fa exploité larg^ement, surtout pour son livre De l Homme. Holbach en donna une traduction française en 1772. Diderot, averti par ses amis, y vint à son tour et en reçut comme un coup de foudre. Avant débuté dans la carrière des lettres par l'étude de la philosophie anglaise, il ne pouvait se consoler d'avoir ignoré si longtemps un semblable chef-d'œuvre. En effet, l'article Hobbks de \ Encyclopédie^ fort élogieux dans son ensemble, ne contient pas trace des analyses psvchologiques de la Nature humaine. Et 1 impression de ce recueil célèbre étant achevée depuis cintj ans en 1772, Tomission ne put être réparée qu'en 171)8, dans le Dictionnaire philosophique. par Naigeon, qui se fit, sur ce point comme sur tant d'autres, l'exécuteur testamentaire des dernières volontés de son maître. Diderot ne lui avait-il écrit (2 : « J'en

(1) Kdiiion «lo 1757. p 95.

<2) I>ii.Ki»or, (tl'luvns, tdii. Assizal et Tourncux. XIV. 124.

suis sorti de ce traité... que Locke me paraît diffus et làche^ La Bruyère et La Rochefoucauld pauvres et petits en comparaison de ce Thomas Hohhes ! C'est un livre à lire et à commenter toute sa vie. » Dans son projet d'une Université pour la Russie (1), Tami de Catherine rappelle que la Morale universelle suppose à sa base la connaissance de l'homme, et il dit ne connaître d'ouvragée excellent à cet égard que le petit traité de Hobbes sur la Nature humaine. Toutefois, ajoute-t-il en note, on peut espérer ég^alement beaucoup de bien de l'étude que prépare le baron d'Holbach sur le même sujet : étude qui parut en effet à Amsterdam en 1776, mais sans rien véritablement qui justifie les pronostics d'un ami trop complaisant. — Enfin, dans sa minutieuse critique du livre De l Homme, par Helvétius, Diderot revient encore à deux reprises sur ce petit et sublime traité (2) .

Voilà qui semblait promettre enfin à l'opuscule de Hobbes des destinées g^randioses. Il ne les connut point cependant, et seule la paraphrase qu'en a donnée Helvétius continua d'agir sur la pensée européenne. Sans doute, quand ce catéchisme de psychologie impérialiste fit enfin son véritable début dans le monde, la doctrine de Rousseau, ce psychologue de la bonté naturelle, triomphait-elle déjà de façon trop despotique, grâce à l'éloquence entraînante de son apôtre, pour souffrir à ses côtés une thèse peu flatteuse à la «sensibilité» débordante de l'époque. Quant au groupe encyclopédique proprement dit, s'il répudiait Jean- Jacques, il était en revanche orienté définitivement vers un rationalisme égalitaire sans réserves et sans prudence.

(1) Diderot, OEuvies, III, 491.

(2) Ibid., II, 296.

Les passions dans la Humane nature.

Relisons donc quelques pages de cette oeuvre, inégale comme toutes celles de son auteur, mais si riche en suggestions précieuses. Ainsi que dans le Lévi'at/ian, c est ici la notion rationnellement utilitaire de la préparation de l'avenir par le pouvoir qui ouvre l'analyse des passions humaines. Nous ne pouvons, dit Hobhes 1), connaître l'avenir de façon certaine. La conception que nous nous en formons n'est qu une supposition tirée du souvenir de notre passé. Et, pour concevoir que quelque chose se produira par la suite, il nous faut savoir qu'il existe dans le présent une force douée du pouvoir (power) de produire cet événement. Toute conception de l'avenir est donc la conception d un pouvoir capable de produire quelque chose. Et quiconque attend un plaisir doit concevoir en soi un pouvoir d atteindre ce plaisir.

Ces pouvoirs, garants de nos plaisirs futurs, sont tantôt les facultés du corps, facultés nutritives, génératrices, motrices : tantôt celles de 1 esprit, comme le Savoir : tantôt enHn les autres pouvoirs qui sont acquis par le moyen de ceux que nous venons d énumérer, c'est-à-dire les pouvoirs sociaux : richesse, commandements, amitié ou faveur, et bonne fortune ordinaire qui n'est en réalité rien autre chose que la faveur du Dieu tout-puissant. Et, comme le pouvoir d'un homme l'ésiste, et empêche les

(1) Ifumane nature. VIII. 3.

INTRODUCTIOIS 31

effets du pouvoir d'un autre, le pouvoir n'est simplement pas autre chose que Y excès du pouvoir de Tun sur celui d'un autre.

Les signes par lesquels nous connaissons notre propre pouvoir sont les actions qui en procèdent. Et (1) les signes par lesquels les autres hommes le connaissent sont ces sortes d'actions, gestes, contenances ou discours que de telles puissances produisent d'habitude chez ceux qui les possèdent ; et cette reconnaissance de la puissance chez autrui est appelée honneur. En effet, honorer un homme dans son for intérieur, c'est concevoir ou reconnaître que cet homme possède imparité ou excès de pouvoir par rapport à celui qu'il combat ou qu il se compare. Et honorables sont dits les signes par lesquels un homme reconnaît dans un autre le pouvoir ou l'excès de pouvoir sur ces concurrents éventuels. Par exemple, la beauté de la personne, qui consiste en un aspect aimable de la contenance, et aussi les autres signes de santé naturelle sont honorables à titre de signes annonçant le pouvoir générateur et beaucoup de postérité probable; et, de même, une réputation universelle parmi l'autre sexe, à titre de signe du même pouvoir. Les actions procédant de la force du corps sont honorables comme signes dupouvoir moteur. Telles les victoires en bataille ou en duel et la réputation à'avoir tué son homme (2) . Rien de plus

(1) Hobbes commence presque tous ses membres de phrase par la conjonction and. !Xous l'avons traduite d'ordinaire, malgré l'impression de monotonie qui en résulte, afin de laisser au développement son caractère tout déductif.

(2) Ces derniers mots, qui figurent en français dans le texte anglais original, procèdent sans doute du souvenir des séjours de 1 auteur à Paris, au temps de Bouttcville.

32 LIMPÉRIALISME DÉMOCRATIQUE

important d'ailleurs que létude de ces nuances sociales, en dépit de leur apparence futile, car « dans le plaisir ou le déplaisir que les hommes trouvent aux signes d'honneur ou de dédain [dishonour) qui leur sont accordés consiste la nature des passions (1) " .

Voici quelques-unes des pénétrantes définitions de passions qui sont issues de ces prémisses hardies (2 . La Gloire, dans le sens de sentiment de notre valeur propre, procède de l'imag^ination ou conception de notre propre pouvoir. Elle est juste ou vaine suivant qu elle est ou non fondée dans la réalité des faits. — La passion contraire est appelée humilité par ceux qui l'approuvent, et bassesse (déjection ou pauvreté par les autres. Et voilà un premier aperçu de ces deux morales que ^Nietzsche a cru discerner dans le passé de l'humanité : là où les esclaves disent humilité, les maîtres prononcent bassesse. — La honte [shame] ou timidité est tantôt un sig^ne de faiblesse, et alors elle est avilissante [dishonorahle] , tantôt un sig^ne de clairvoyance sur notre valeur exacte; et, en ce cas, est honorable. — Le remords est la passion qui procède de l'opinion ou de la connaissance que l'action qu'on a faite est mal appropriée à sa fin. L effet en est donc de nous en^jag^er à ne point continuer dans la même voie. Le premier mouvement y est de peine; mais l'attente ou la conception de rentrer bientôt dans le bon chemin est joie et, suivant la virile opinion de Hobbes, — opinion immoraliste en apparence, mais rationnelle en réalité — ce dernier sentiment est prédominant.

La Pitié, qui sert le plus souvent de principe fonda-

(1) Humaur nature, VIII, 8.

(2) hl , IX

mental aux psychologies mystiques, à celles qui nient l'impérialisme primordial de la nature humaine, n'est pas possible certes à expliquer tout entière par la Volonté de puissance : étant celle de nos impulsions où cette tendance originelle apparaît modifiée, rectifiée, domptée déjà par une raison utilitaire, qui s'ignore, qui a perd» ses titres, pour employer l'expression d'un grand penseur contemporain (1). La compassion, du moins en tant qu'elle pousse à l'acte charitable, n'est en effet que la connaissance de la solidarité sociale et de la connexité des intérêts du groupe, connaissance développée par des siècles d'existence commune, mais devenue inconsciente et descendue peu à peu dans la sphère de Tinstinct, eu sorte qu'elle est aujourd'hui susceptible à ce titre d'être transmise en germe par l'hérédité, et rapidement développée par l'éducation. Plutôt qu'une passion, ce serait donc une antipassion pour ainsi parler. Avec ses dérivés que nous allons examiner tout à l'heure, l'affection, la charité, elle représente le faible vernis d'instinct social que le long passé communautaire de l'humanité a jeté sur l'instinct impérialiste individuel qui est à la racine de l'être. La Volonté de puissance est donc incapable d'en rendre compte, sinon de façon indirecte et fort détournée. Mais il est permis de noter ce qui subsiste sous ses inspirations altruistes les plus marquées d impérialisme incompressible et rebelle; et aussi de déterminer ce que la raison consciente doit corriger, dans chaque cas particulier de temps et de milieu, aux suggestions aveugles de cette antique raison inconsciente.

(1) Taixe, à propos du préjugé, dans les Origines de la France contein' poraine,

3J^ L'IMPÉRIALISME DÉMQeRATIQUE

' Hobbes se conforme à peu près à ce prog^ramme. Il n'essaye point d'expliquer la pitié par le désir du pouvoir. Il se contente de soulig^ner, et plutôt outre mesure, ce qui s'v mêle souvent d'utilitarisme latent, de réflexion égoïste et personnelle. La pitié, dit-il (1), est Timag^inatiôn ou la fiction d'une calamité future pour nous-mcmes, procédant de la perception du malheur d'un autre homme. Elle est plus g^rande quand ce malheur nous paraît immérité, car nous concevons plus facilement alors qu'il puisse nous atteindre à notre tour. Au contraire, quand un homme souffre pour de grands crimes que nous ne pensons pas volontiers pouvoir tomber sur nous f/all upon our selves, quel déterminisme frappant dans ce tour de phrase!), la pitié est moindre. Elle est plus grande vis-à-vis de ceux que nous aimons, parce que nous les jugeons dignes de bien. C'est pourquoi les hommes ont parfois pitié des maux de quelques personnes dès la première vue, uniquement par amour de leur aspect.

■ Gomme il est naturel après l'explication qui vient d'être donnée de la pitié, la passion contraire ou dureté du cœur proviendra soit de lenteur d imagination, — le spectateur d'un mal ne sachant point se mettre par la pensée à la place de l'infortuné, — soit d une confiance excessive d;nis notre propre exemption d'une calamité semblable à celle que nous contemplons; soit enfin de la haine, ressentie pour tous ou pour quelques hommes. Il est une [)assiou plus déplaisante encore que la dureté de cœur qui nous laisse seulement insensibles : c'est la joie maligne (jni nous rend satisfaits du malheur d'autrui.

(I) Jfumaiie nature, IX, 10.

IISTRODUCTION 35

Hobbes en traite un peu plus loin (IJ, comme d'une passion particulière qui ?i'a pas reçu de nom. Il admet que, dans le sentiment suscité en nous par le spectacle d'un naufrage aperçu de la côte, ou encore d'un combat contemplé d'un lieu sur, la joie prédomine, « tellement que les hommes sont d'ordinaire contents en pareil cas d'être témoins de la misère de leurs amis " . Et ce dernier mot dépasse la pensée de Lucrèce, qui dans son célèbre Suave mari magno..., ne suppose pas des amis sur le navire en perdition. Mais du moins, en signalant ces mouvements du cœur, Hobbes en limite-t-il la possibilité à quelques cas exceptionnels et ne s'avise-t-il pas, comme ^sietzsche s'y efforcera pour la Schadenfreude , d'en faire le ressort fondamental de la compassion, qui demeure pour lui dans son essence un chagrin (grief).

Les autres passions altruistes, du moins en apparence,

et par là analogues à la pitié, sont disséquées avec la

même âpreté concise. Mais leur interprétation souffre du

même défaut de clairvoyance qui a dissimulé à notre

psychologue la véritable nature de la compassion. — A

l'en croire, Yamour par exemple devrait être défini, en

dépit de l'éloge pompeux des poètes, par le mot need

(besoin, envie, désir), car il est la conception que l'homme

a de son besoin de Tindividu désiré. Passe pour l'amour

sexuel pur ; mais la vie sociale a introduit en vérité d'autres

nuances dans ce sentiment si complexe. — Quant à la

charité, elle est, pour 1 homme, la conception de se

trouver capable non seulement d'accomplir ses propres

désirs, mais encore d'assister les autres dans la réalisation

(1) Humane nature, IX, 19.

des leurs : et il ne peut y avoir pour nous de plus grande preuve de notre pouvoir . Or, à Tavis de Hobbes, il faudrait compter parmi les passions charitables, déBnies de si froide manière, Taffection naturelle des parents à Tég^ard de leurs enfants. Certes, il oublie de façon vraiment trop complète en cet endroit qu'on doit reconnaître dans Tensemble des mesures prises par la nature pour la perpétuité des espèces, un instinct aussi primordial que le désir du pouvoir; et, en outre, il néglige entièrement les tempéraments apportés dès longtemps à nos trop immédiats désirs de pouvoir par le développement des instincts sociaux dans le sein du clan et de la famille.

Il est beaucoup plus près de la vérité lorsqu'il compte parmi les satisfactions de notre désir du pouvoir l'assistance exercée vis-à-vis de clients et de protégés [those that adhère unto them . Quant à l'assistance accordée à des étrangers, elle ne devrait point, à son avis, porter le nom de charité, mais plutôt celui de contrai pour acquérir amitié, ou de crainte pour obtenir paix. Et il termine son étude de la charité en marquant finement le rôle de la Volonté de puissance jusque dans cet amour socratique que le Banifuet de Platon voudrait présenter comme entièrement désintéressé.

La niaf/nanimité, c'est la gloire ou sentiment de la puissance quand il est solidement fondé par Texpérience cerlîiino d un pouvoir suffisant pour atteindre sa fin d une manière ouverte. Et ce sont signes de pusillanimité, à Tavls de Hobbes, que de s'attacher à la réputation, que (le recourir à la ruse — témoignant ainsi qu'on ne croit pas pouvoir arriver an triomphe sinon par r ignorance des autres sur notre puissance ; — enfin que de faire ostenta-

tion de ses ancêtres, car tout homme est plus incliné à montrer son propre pouvoir, quand il en a, que celui d'autres que lui-même. — «Je suis un ancêtre» , dira plus tard en ce sens avec « mag^nanimité » tel duc napoléonien aux descendants infatués des Croisés. — Et, certes, le pouvoir qui peut se montrer à découvert, sans réclamer ni g^arants ni auxiliaires, est supérieur à tous les autres. Mais à défaut de celui-là, Ton est bien contraint parfois à rechercher quelques-uns de ceux que Hobbes jug^e entachés de pusillanimité. Et il faut certes reconnaître quelqu* valeur impérialiste à la réputation, à la ruse, et à l'extraction aristocratique, qui sont après tout des sources incontestables de puissance.

Souvent de fines remarques, qui semblent issues de souvenirs et d'observations personnelles chez ce psychologue par vocation de naissance, viennent rompre heureusement la trame d'une exposition un peu sèche et pédantesque dans son allure. Les hommes, lisons-nous par exemple, sont aptes à pleurer une vengeance poursuivie, quand cette vengeance est soudainement arrêtée et frustrée par le repentir de leur adversaire : et telles sont les larmes de la réconciliation. Interprétation discutable, mais certainement vécue (1)! — Ou encore : la dépréciation de la valeur réelle d'une personne, en même temps que l'exaltation de ses succès immérités, est un des moyens les plus assurés de l'orateur et se montre capable de tourner en furie les deux passions de la pitié et de l'indignation (2) .

Enfin, il faut noter l'analyse hobbiste du rire, car elle

(1) Ilianane nature, IX, 14.

(2) Ibid., 11.

est très proche de la vérité à notre avis. Le rire résulterait de la conception soudaine de quelque supériorité [ahiliiy] que se reconnaît celui qui rit. On rit donc des infirmités d'autrui, parce que nos capacités sont mises en relief par comparaison. Ajoutons qu'on rit des inadvertances sociales du prochain pour la même raison. La passion, innommée elle aussi, qui se manifeste physiquement par le rire, n'est donc autre chose qu'une soudaine gloire ou sensation de puissance, résultat de la conception inopinée de quelque etninence en nous-mêmes (1). On rit même parfois de ses folies passées, témoignant par là qu'on se sent devenu depuis lors supérieur à soi-même : à moins que ces fautes de jadis n'entraînent encore après elles quelque déshonneur présent, dont la sensihle peine étoufferait alors le sentiment si particulier d'honneur qui vient d'être sig^nalé. L'ori^jine du rire une fois connue, on ne trouvera point étonnant, ajoute Hohhcs, que les hommes soient furieux d'être raillés ou moqués, c'est-à-dire vaincus {triumphed over) .

Mais ici se place de nouveau sous sa plume une réserve qui ne nous parait pas en parfaite conformité avec ses vig^oureux principes et nous inspire la même surprise que celles dont nous avons relevé tout à l'heure l'exagération au sujet du pouvoir que confèrent la réputation ou la ruse. Au surplus, dil-il eu terminant sa soigneuse étude (kl rire, c'est vaine gloire et preuve de peu de valeur que de considérer l'infirmité d'autrui comme une suffisante

(1) Dans la n vue FortsrluiUr tlcr Mclizin ^'1900, n. 3), \v D' F. von «li'ii V«lclrn (lonnc le rire, rlu/ \v sin^j»» rt rln-z riioininc. comnic aNaiit l'ië à roiijjiiu- lin cri «le lii(»ni|ilic •• vn face diin onncini plus faible, sur loqucl on .Hi-laiirc, \v» y<ni\ vi la lioui'lir i''carqiiill»'-s » .

I]STRODUCTIO>' 39

matière à notre triomphe. A notre triomphe ostensible, certes, répondrons-nous : il y a là une nuance d'éducation ou de « manières « et on n'éclate pas de rire au nez d'un bossu. Mais est-ce bien vainement qu'on juge sa puissance physique supérieure à celle de cet avorton? Ainsi, en dépit du net utilitarisme qui distingue habituellement la pensée de Hobbes, on croirait voir passer parfois à l'improviste dans son cerveau quelques réminiscences mystiques de cette « humilité " qu il a paru répudier précédemment en rappelant que certains la nomment « bassesse » . Il hésite alors à pousser jusqu'au bout son analyse impérialiste. Honorables scrupules, qui n'ont que le tort de ne point venir à leur heure dans son entreprise philosophique ! Ils appartiennent au domaine de la morale et non pas à celui de la psychologie.

Il termine son chapitre des passions par une comparaison un peu puérile, mais bien significative encore, où les incidents d'une carrière humaine sont rapprochés des péripéties d une course athlétique. Vingt cinq passions, une fois de plus envisagées comme des manifestations de concurrence et de lutte, trouvent de la sorte entre ses mains une interprétation imagée. Regarder ceux qui sont derrière soi durant l'épreuve est gloire : tourner les yeux vers ceux qui sont devant est humilité. Perdre du terrain en regardant en arrière est vaine gloire : faire demi-tour, c'est repentir. Tomber soudain est disposition à pleurer : voir tomber les autres, disposition à rire, etc.. (1).

(l) L'éininent critique du Times, M. A. B. Walkley, exposant récemment (27 août 1906) aux lecteurs français du Temps les résultats de la dernière saison théâtrale en Angleterre, signalait chez les héros de MM. Bernard Shaw, Saint-John Hankin, Granville Braker, la foi dans la puissance et un nietzschéismc théorique inépuisable en plaidoyers explicatifs. Ces

Nous avons dit que la psychologie de Hobbes dut attendre plus d'un siècle avant de trouver dans Helvétius un adhérent convaincu. Aux raisons matérielles que nous avons données précédemment de ce long insuccès, il faut ajouter peut-être que sa politique, qui s'étale dans le De cive, le Léviatlian, le De corpore polùico, n'a été que très sommairement rattachée par lui à ses vues sur la Nature humaine. Il suppose, on le sait, que la crainte de l'assassinat a rapidement amené la grande majorité des humains à accepter le principe d'une égalité naturelle qui est devenue dès lors la base de leurs conventions ultérieures. De ce moment, l'homme-loup disparait de la scène historique et de la pensée de Hobbes pour passer à Fétat de mythe, ou tout au moins d'exception et de trouble-féte. Il en résulte une politique si parfaitement égalitaire que Rousseau, le psychologue de la sympathie naturelle, pourra rejoindre, sans grands sacrifices logiques, le théoricien du Désir de pouvoir sur le terrain commun de la convention civique; et que le Contrat social de l'un, comparé au De cive de l'autre, ne présentera pour ainsi dire aucune différence essentielle de doctrine.

L'explication de cette énigme, c est que ces deux livres célèbres, souvent rédigés comme des traités historiques, se meuvent en réalité sur le terrain de ITtopie, et que, avec le dessein apparent de peindre le passé, ils marquent seulement ce qui est désirable pour l'avenir de riiumanité. Or, (lès qu'il s'agit de préparer le perfectionnement social de demain, la psychologue impérialiste, alliée à la Raison

nie(z8(>li(^rii8 d'uulri'-Manchc savcnl-il» qu'ils i-onl missi clos hobbistcs, tout aiiiiplciiionl?

utilitaire, donne sans peine la main à la psychologie mystique, pour travailler en commun par tous les moyens efficaces à augmenter la somme du bonheur, à diminuer ^^'^ prises de la souffrance au sein du genre humain associé.