L'IMPOSITION DES MAINS RITE DE CONFIRMATION

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Exposé du problème.

1. — L'Église apostolique adopta l'imposition des mains dans l’ordination des diacres, des prêtres, des évêques, et interpréta cette cérémonie comme un rite sacramentel communiquant aux ordonnés les pouvoirs et les charismes du ministère. Cependant les prophètes avaient promis pour l’avènement messianique l’effusion universelle de l'Esprit sans aucune distinction d'âge, de sexe, de ministère religieux ou de classe sociale, et conformément aux prédictions prophétiques, les traditions rabbiniques, la foi populaire, la prédication eschatologique attendaient avec une vive impatience le don du Saint-Esprit. Jésus confirma les prédictions, fortifia la foi de ses contemporains, et fixa la réalisation de leurs espérances messianiques pour les jours qui suivraient immédiatement sa glorieuse exaltation. Aussi les apôtres et le noyau de disciples restés fidèles au Maître, confiants dans ses promesses malgré le drame de la passion et réconfortés par les visions du Ressuscité, se rassemblèrent à Jérusalem dans la prière, et reconnurent au jour de la Pentecôte, dans la venue sanctifiante et charismatique du Paraclet, les prédictions de Jésus et des prophètes surabondamment accomplies. Aussitôt, inspirés par le Seigneur,les apôtres inaugurèrent la prédication chrétienne, et se sachant les mandataires de Jésus, les légataires universels des biens transmis par son testament, ils dispensèrent l’Esprit-Saint aux fidèles, et choisirent pour manifester et pour opérer cette dispensation l'imposition des mains, le rite juif traditionnel. Tels sont les faits que les Actes décrivent comme l’histoire fidèle des origines de l’Église apostolique (1).

(1) Voir Bibliographie, p.110, n. 1.

Les premiers Réformateurs ont accepté ces traditions sur la naissance du christianisme comme un exposé historique, sous le bénéfice, il est vrai, d’une exégèse nouvelle qui ramène le sacrement de l'Esprit à un rite de bénédiction et de charismes, abrogé plus tard par les autorités compétentes après la cessation totale des dons surnaturels. De nos jours, si l’on excepte quelques fidèles du luthéranisme intégral, cette interprétation est abandonnée, et l’on soutient, conformément aux conclusions critiques sur les différentes sources des Actes et sur les variations successives du christianisme primitif, une évolution de la doctrine chrétienne touchant la nature intime et la dispensation de l'Esprit. D’ordinaire on distingue dans les Actes trois enseignements opposés : le premier, dérivant de l’église paulinienne, serait conservé dans les Acta Pauli primitifs ou, en d’autres termes, dans la source M de l’histoire apostolique ; le deuxième, inspiré par la théocratie judéo-chrétienne, serait contenu dans la source À ou les premiers chapitres des Actes ; enfin, le troisième et le dernier enseignement, propre au rédacteur final et à l’Église catholique dont il est toujours l'interprète, parfois l’avocat, serait exprimé dans les additions et les corrections du compilateur des deux documents.

Voici, selon les conclusions des critiques et en particulier de Schütz, la doctrine de ces diverses traditions (1). D’après la source M, l'Esprit est un souffle divin dégagé de toute entrave rituelle. Il descend sur toutes les nouvelles recrues de l'Évangile et remplit les croyants de sa vertu avant même qu'ils n'aient recu le baptême chrétien. L'Esprit est indépendant de l’imposition des mains. Il est un feu qui brûle partout où l'Évangile est prêché, aussi bien dans le cœur des fidèles que dans celui des missionnaires, et qui s'allume en dehors de toute intervention du ministère apostolique. Il saisit Saul de Tarse au moment de sa conversion, il suit la prédication des hellénistes et celle de l’Apôtre des gentils, il inspire Agabus et enflamme les discours d’Apollos (2). En outre, le Saint-Esprit n’est présenté ni comme l'Esprit du Christ ni comme celui des apôtres. Il existe avant l’ascension de Jésus, et s’il joint son action sanctificatrice à

(1) Scuuerz, Apostel und Jünger, p. 23-26.

ChActoinp29,39 x 19,022 5x1, 24 Tir, 2, 4, 9, 52 ; XVI, 6, 7 ; NS EN DEN XI AT ER NV III 20 EXT, 20,0 XXI, el.

celle du Christ, il travaille non moins souvent indépendamment de celle-ci, en continuité historique avec l’économie surnaturelle de l'Ancien Testament. Quant à sa nature intime,l'Esprit est conçu comme une force divine qui se traduit chez les croyants sous la forme d’un influx psychologique. C’est pour le fond, une conception hellénique d’où dérivent les associations fréquemment établies entre l'Esprit et les diverses qualités morales des chrétiens, c’est-à-dire, entre l'Esprit, la joie, la sagesse et la foi. Enfin, l'Esprit est la force inspiratrice et directrice de la mission apostolique. C’est lui qui appelle les missionnaires, qui les conduit, qui les mène jusqu’à la confession de la foi et jusqu’au martyre, qui préside les diverses communautés chrétiennes et qui fortifie les croyances des nouveaux convertis (1). On remarquera, ajoute Schütz, que cette conception de l'Esprit s’apparente singulièrement à la doctrine de saint Paul. En effet, d’après l’Apôtres des Gentils, l'Esprit appartient également à tous les chrétiens et en particulier aux initiés de l’église ethnico-chrétienne ; il est une force spirituelle, psychologique, génératrice de joie et de zèle; il est le principe de la vie religieuse et morale des croyants (2).

L'enseignement de la source M et de saint Paul rappellerait d’après Leisegang et Schütz l'esprit prêché par les philosophies religieuses et les mystères gréco-romains, et serait opposé aux thèses fondamentales développées par la source A. D’après ce dernier document, l'Esprit est communiqué par le ministère apostolique, et les apôtres en possèdent non seulement les prémices mais le monopole absolu. L’Esprit est concentré théocratiquement dans l’église de Jérusalem ; la foi, le baptême joannique, le baptême chrétien, sont devenus successivement insuffisants pour assurer sa communication, et les apôtres ont introduit l'imposition des mains pour suppléer aux rites primitifs (3). Enfin, l'Esprit est devenu un principe plus substantiel et presque personnel ; il n’est plus la force psychologique de tantôt, mais il est une personne divine qui agit dans le Christ, les apôtres et

(1) Actixtr, 2, 4 5IXNI1/ 66 XX N22 5 XX, AAT SKIN D2EEXX, 28)

(2) La même conception de l'Esprit apparaîtrait une seule fois dans la source A : Act, x, 38.

(S)tACTNIIL 16:ss.:xIx, 288

les simples fidèles par le don des miracles, les charismes de la prophétie et de la glossolalie (1).

Telles sont, d’après les critiques, les deux conceptions foncières du livre des Actes, représentant respectivement les croyances du christianisme naissant et celles de l’église judéo-chrétienne à l’époque de son plein développement. Le rédacteur définitif se serait donné la tâche de combiner savamment ces deux traditions, et son travail de synthèse aurait donné lieu à la juxtaposition du baptème et de l'imposition des mains dans le rituel de l'initiation.

2. — Entre les deux conceptions extrêmes attestées par les sources et la rédaction des Actes, la théologie paulinienne occuperait d’après les critiques indépendants une position moyenne en attribuant la communication de l'Esprit à l’ablution baptismale (2). Lorsque saint Paul inaugura son ministère, le baptême s'était universellement répandu, et l’Apôtre énuméra l'Esprit parmi les effets positifs de l’ablution ; il présenta cette doctrine comme appartenant à l’enseignement commun de l'Église et comme un article de foi devenu traditionnel. Telle est la conclusion qui se dégage d’un passage bien connu de la première épître aux Corinthiens, dans lequel saint Paul condense en quelques lumineuses formules la foi des églises et le fruit de son expérience et de ses méditations. Désormais, affirme l’'Apôtre, la consécration des fidèles s’accomplit par la réception du Saint- Esprit ; celui-ci est l’élément surnaturel dans lequel les croyants sont plongés et dont ils sont tous mystérieusement imbibés (3). Cette théologie paulinienne constitua d’après les mêmes critiques une innovation. Jésus aurait écarté de son enseignement la notion de l'Esprit, comme un concept de provenance mi-juive mi-païenne, qui risquait de troubler les relations filiales entre Dieu et l’âme chrétienne, et de constituer bientôt soit une source de divagations pseudo-mystiques, soit un principe de théurgie.

(1) Act. 1x, 4; x, 46 ; xix, 6.

(2) W. HEITMUELLER, Taufe und Abendmahl im Urchristentum (Religionsgeschichtliche Volksbücher, 1e Série, fasc. 22-28), Tubingue, 1911. — À, VON STROMBERG, Studien zur Theorie und Praxis der Taufe in der christlichen Kirche der ersten zwei Jahrhunderte (Neue Studien z. Geschichte der Theologie und der Kirche, fasc. 18), Berlin, 1913. —R, KNopr, Das nachapostolische Zeitalter, Tubingue, 1905, p. 280-290.

CE COr Ni. LT.

178 RIÎITE DE CONFIRMATION

Mais, comme le concept de l'Esprit était familier aux milieux dans lesquels les premiers groupements chrétiens se constituèrent, insensiblement et malgré les réserves du Maître, il s’introduisit dans les habitudes de pensée des premiers croyants. Puis, toute croyance tendant à trouver son: expression rituelle,la doctrine de l'Esprit se rapprocha des rites de l’initiation, et en particulier du baptême que l'Église avait hérité des joannites et des judéo- -chrétiens.

Pour expliquer le rapprochement du baptême et de l'Esprit, les critiques indépendants font valoir diverses raisons. Ils rappellent que d’après les croyances populaires orientales le Saint- Esprit possède une inclination spéciale pour les eaux. La Sainte Écriture enseigne que l'Esprit se reposa sur les eaux tumultueuses du chaos, et les traditions évangéliques rapportent qu'il descendit sur le Jourdain au baptême de Jésus. En outre, les fleuves et les rivières étaient considérés comme lhabitat, transitoire ou permanent, d'êtres divins, et ils étaient de ce chef doués de la vertu secrète de chasser les démons et de véhiculer mystérieusement la force du Seigneur (1). Sans négliger ces thèmes folkloriques ou mythiques, recherchés surtout par les partisans des études religieuses comparatives, les critiques libéraux expliquent la compénétration du baptême et de l'Esprit par l'expérience religieuse des croyants (2). Le concept de l'Esprit baptismal serait la résultante naturelle de l'expérience collective et liturgique, de cette exaltation spirituelle que l’on a retrouvée plus tard chez les Montanistes et dans les revivals protestants. Comme la tension maxima de cette ardeur mystique coïncidait généralement avec la réception du baptême et la ferveur de la première semaine d'initiation, les fidèles auraient spontanément rapproché de l’ablution baptismale la communication du Saint-Esprit.

Saint Paul affermit ce rapprochement, lui donna un fondement théologique, et les églises postapostoliques, en adoptant la théologie de l'Apôtre des £entils, donnèrent à cette doctrine son plein développement (3). Sans compter les nombreux textes où le don

(1) HEITMUELLER, op. cit, p. 9-10. — H, LeiSEGANG, Pneuma Hagion. Der Ursprung des Geistbegriffs der synoptischen Evangelien aus der griechischen Mystik, Leipzig, 1922, p. 38, ét Chen,

(2) KNopPr, op. cit., p. 281 ss.

(3) HEITMUELLER, 0p. cit., p. 21-26.

de l'Esprit est explicitement rapporté au baptême, plusieurs passages insinueraient cette même communication du Pneuma divin ; on rappelle surtout les multiples métaphores qui décrivent, dans les lettres de la captivité, l’épître aux Hébreux et les écrits Joanniques, les grâces de l'initiation. Parmi les images le plus souvent usitées et les plus significatives, signalons celles de .« la nouvelle naissance » et de «la vie nouvelle » communiquée aux chrétiens. Les deux expressions, sinon les deux concepts, font encore défaut dans les lettres pauliniennes dûment authentiques, mais elles sont mises en évidence dans les documents postapostoliques, aussi bien dans les cercles pauliniens que dans les milieux d’où dérive la théologie du quatrième évangile. Par cette terminologie mystique les chrétiens de la deuxième génération; ajoute-t-on, rejoignaient la piété hellénique contemporaine et traduisaient en langage chrétien les spéculations des. mystères païens sur la nouvelle naissance des initiés et les divines hiérogamies (1). En d’autres passages, cette vie nouvelle et cette nouvelle naissance sont présentées comme une illumination. Ce fut ‘encore une notion empruntée à l'hellénisme, impliquant le don de l'Esprit (2). Ailleurs la même doctrine est exprimée par le terme « sphragis », c’est-à-dire, par l'empreinte baptismale reçue par les chrétiens. Très apparentée à l’illumination et à la nouvelle naissance, cette notion fut reprise à la doctrine et au langage mystiques des païens. Cet emprunt remonte jusqu'aux lettres pauliniennes,où cependant l'expression «sceau de l'Esprit» ne désigne pas encore le rite lui-même de l’ablution, mais uniquement les effets du sacrement. Plus tard l’appellation fut appliquée au baptême par les gnostiques, et elle fut adoptée, par leur intermédiaire, dans la terminologie sacramentelle de l'Eglise catholique (3). Enfin, l’infusion baptismale de l'Esprit résulte, d’après les mêmes critiques, de l’appartenance mystique au Seigneur Jésus opérée par le baptême. Même en n’admettant pas l’identité originelle entre le Seigneur ressuscité et l'Esprit, ni la coïncidence primitive de la Pâque et de la Pentecôte chrétiennes, on estime que l'Esprit fut considéré par les églises pauliniennes comme la

(1) HeITMUELLER, op. cit, p. 23.

(2) Ibid., p. 36. (3) Ibid., p. 32. — KNoPr, op. cit., P. 2865.

raison formelle de l'union mystique des fidèles avec le Seigneur Jésus (1).

Pour confirmer cette prétendue doctrine paulinienne et postapostolique sur l'identité des grâces baptismales et de la communication de l'Esprit, on fait appel aux témoignages explicites des premiers écrivains ecclésiastiques (2). Au jugement de Behm, l’épître de Barnabé et le Pasteur d'Hermas joignent sans aucune distinction les deux aspects, négatif et positif, du baptême chrétien, et cet enseignement serait repris par saint Justin, saint Irénée, saint Hippolyte et Clément d'Alexandrie. Plus tard, ajoute Behm, cette doctrine laissa des traces dans la Didascalie, dans les ouvrages de Tertullien et de saint Cyprien, alors même que ces divers auteurs, sous l'impression des narrations tendancieuses des Actes, ont dépouillé le baptême de ses effets positifs pour les attribuer à l'imposition des mains (3). Enfin, l'influence de cette tradition fut si grande que l'Esprit pénétra les eaux sanctifiées du baptême chrétien. Insinuée par l'épitre ignatienne aux Éphésiens, l'infusion mystérieuse de l'Esprit dans l'élément sacramentel fut pleinement mise en lumière dans le courant du troisième siècle. Méliton de Sardes, Hippolyte, Tertullien, Cy-

(1) HEITMUELLER, 0p. cit., p. 22, 31.

(2) BEM, op. cit., p. 177 ss.

(3) Bexm (loc. cit.) s'appuie sur les témoignages suivants : Epistola Barnabae, x1, 11 ; xv1, 8, éd. FUNK, Patres apostolici, t. I, p. 74, 88. — HErMaAs, Similit., 1x, 16, 3 ; Mandat, 1v,:3,1 ; Vis., 111, 3,5, éd. FUNK, ibid., p. 608, 479, 438-440, — JusTiN, I Apol., 66, éd. Orrto, t. I, 1, p.157; Dial. xx1x, 1bid., t. K, xx, p. 95. — IRÉNÉE Adv. Haer., 1x, 24, 1; v, 11, 1-2 ; 13,3, éd. STIEREN, tt. LE, p. 552, 743-744 ;. Fragment XXXV, ibid., p. 846; ÆEïis énidei£iv Toû ärootolixod xmodyuartos, 3, 41, 42, éd. TER-MEKERTTSCHIAN et TER-MINASSIANTZ, 1908, p. 3, 23. — HipPpoiyrEe, Eic ta üyia Oeopüvera, 8, éd. H. Acneris (CSEG, I, 2, 1897), p. 262 ; Prières baptismales, n°9, 47, éd. v. D. GoLrz, Die Taufgebete Hippolyts dans Zeitschrift f r Kirchengeschichte, 1906, t. XXVII, p. 22, 47. — Homiliae clementinae, V1, 8 ; vint, 23, éd. DE LAGARDE, p. 84, 92. — TERTULLIEN, De baptismo, Virr, x, éd. A. REIFFERSCHEID et G. WissowaA (CSEL, XX, 1890), p. 207, 209 ; PL, I, 1206, 1211 ; Adversus Marcionem, 1, 28, éd. A. KRoYMANN (CSEL, XLVII, 1906), p.329. — Didascalie, 11, 39, 6 ; 41, 2 ; rx, 12, 8, éd. Fun, t. I, p.126, 130,210 ACAS TE TS2,108, 38 1 AT 2 NT TS RE TMRENE NE Pan 115, 151, 371, 373. — CYPRIEN, Epist.; Lxr11, 8; LXVI, 3: LxIx, 15: LXXII, 12 ; LXXIV, 4, éd. G. HARTEL (CSEL, 1871), t. III, D2707, 709; 719, 764, 787, 802 ; Ad Donatum, 111, 1 : De habitu virginum, Il, ibid (1868), t. I, p. 5, 6, 188,

prien, Novatien, Ambroise, Zénon de Vérone, Maxime de Turin, le pseudo-Augustin l’ont explicitement enseignée (1). On estime par conséquent que la communication de l'Esprit fut présentée, à partir de la prédication paulinienne, comme l'effet positif et formel du baptême chrétien. Dans ces conditions, comme l'imposition des mains des apôtres n’a pas été un rite de charismes ni un rite sacramentel local, il ne reste qu’une seule hypothèse à envisager, c’est à savoir celle d’une cérémonie baptismale qui fut dans l'Église primitive un rite sans grande importance et sans grande nécessité, mais qui, dans la suite, sous l'influence de facteurs qui restent à déterminer, a pris la valeur d’un sacrement distinct et complémentaire du baptême.

3. — L'histoire des rites de l'initiation durant l’âge postapostolique présente bien de lacunes ; aussi les conjectures fantaisistes n’ont-elles pas manqué pour expliquer l'importance croissante de l'imposition des mains. D’après la plupart des histo- -riens protestants l’origine de la confirmation s'explique par une fausse interprétation d’une cérémonie baptismale, c’est-à-dire de l’onction. Cette déviation de l’authentique tradition chrétienne s’annonÇa dès les temps apostoliques mais elle atteignit son plein développement vers la fin du troisième siècle dans toutes les églises de la chrétienté. On ajoute que, dans cette constitution progressive d’un nouveau sacrement,une influence prépondérante revient aux écrivains africains du troisième siècle, surtout à Tertullien et à saint Cyprien; mais si ces auteurs ont largement contribué à mettre en valeur l'imposition des mains, il n’est pas

(1) MéziTon DE SARDES, /leoi lovto 0ô, éd. E. J. Goonspeep, Goettingue, 1914, p. 310-311.— IGNACE, Ad Ephes., xvint, 2, éd. FuxK, Patres apostolici, t. I, p. 228.— Hiproiyre,loc. supra cit., p.180 n.3 ; Segen

Jakobs, xvixr, 3, éd. N. BoNwetscx, Drei georgisch erhaltene Schriften

- von Hippolytus (TUNF, 1904, t. XT, fasc. 1), p. 30.— TERTULLIEN, De baptismo, 1V, éd. A. REIFFERSCHEID et G. WissOWA, p. 203 ss, — Cv- PRIEN, Epist. Lxx, 1; Lxx1v, 2, éd. HARTEL, t. IL, p.767, 802. — NovaTIEN, De Trinitate, éd. FAUSSET (Cambridge, 1909), p. 109. — Pseupo-ORIGÈNE, Tractatus, xv, xx, éd.BATIFFOL (1900), p. 163,210.— AMBROISE, De mysteriis, 11, 8 ; PL, XVI, 408ss. — PSEUDO-AUGUSTIN,

Quaestiones Veteris et Novi Testamenti, 11x, 1, éd. SOUTER (GSEL,1908), p. 105. — ZÉNON DE VERONE, Tractatus, 11, 35 ; PL, XI, 480.— Maxr- ME DE TURIN, De baptismo tract. 11; PL, LVII, 775. — Ces citations sont empruntées à BEHM, op. ci ., p.181ss,

prouvé qu'ils aient adéquatement distingué entre le baptême et la confirmation. D'ailleurs on se demande s'ils possédaient déjà un concept bien défini d’un rite sacramentel, et par conséquent s’ils se sont posé le problème dont les historiens du dogme leur demandent la solution. En outre, les auteurs protestants signalent volontiers saint Augustin et saint Cyrille de Jérusalem comme deux théologiens auxquels il faut reconnaître une très grande influence dans la constitution de la doctrine ecclésiastique concernant le don postbaptismal de l'Esprit. Cette évolution se terminerait au septième siècle, et l’on pourrait étudier la physionomie définitive du rite dans les anciens sacramentaires romains, mozarabes et gallicans.

. Quant aux facteurs qui ont déterminé l'élaboration progressive et les caractères propres du deuxième sacrement de l'initiation, on constate, en dehors de l'influence déjà relevée des théologiens et des évêques comme Tertullien, saint Cyprien, saint Cyrille de Jérusalem et saint Augustin, l'importance croissante des prérogatives de la hiérarchie. Saint Cyprien et saint Jérôme font allusion aux privilèges épiscopaux, et les souverains pontifes Silvestre et Innocent I les ont solennellement sanctionnés. Ces quelques faits justifient, d’après les historiens protestants, l'attitude de Luther et des premiers réformateurs qui ont retranché la confirmation comme une vaine cérémonie des institutions chrétiennes, apostoliques, et ils reprochent à l’église luthérienne d’avoir réintroduit, sur les instances de Mélanchton, un simulacre de confirmation, bien que ce rite nouveau n’eût rien de commun avec le sacrement administré dans l’Église catholique (1). Telle est, dans ses grandes lignes, l’opinion courante des auteurs protestants et indépendants ; dans le détail les diverses hypothèses varient à l'infini. D’après Karl Hase par exemple, la distinctionentre les deux sacrements, tout en ayant accompli de très notables progrès dans le courant du troisième siècle et des siècles suivants, ne fut complètement achevée qu’à l’époque postcarolingienne (2). A l’appui de cette lente évolution Karl Hase insiste . surtout sur l'incertitude totale qui ne cessa jamais de régner dans les milieux théologiques au sujet de la matière, de la forme,

(1) Casparr, Konfirmation (PRE, 3° éd., 1901, t. X, p. 676-680). (2) K. HaAsE, Handbuch der protestantischen Polemik gegen die rômisch-katholische Kirche, 4e éd., Leipzig, 1878, p. 359-360.

du ministre, et des effets de la confirmation. L'histoire de ces variations successives serait particulièrement importante en ce qui concerne les effets du sacrement. La distinction entre les deux grâces de l'initiation n'aurait été introduite qu'à partir de Tertullien, et elle ne serait devenue complète que chez l’auteur anonyme du traité sur la réconciliation des hérétiques pénitents. Plus tard les premiers scolastiques auraient de nouveau hésité sur les rapports entre le baptême et la confirmation :; ils étaient même sur le point de reprendre l'opinion de l'écrivain : anonyme lorsque le concile de Vienne sanctionna la tradition paulinienne en proposant, comme la solution la plus vraisemblable que déjà le baptême infuse l'Esprit (1). Hase admet comme la plupart des auteurs protestants l'influence exercée par les préoccupations hiérarchiques, mais il reconnaît une importance primordiale à la controverse sur la réconciliation des schismatiques et des pénitents (2). A son avis l'Église romaine sépara pour la première fois l'imposition des mains du baptême, lorsqu’elle se servit du rite de bénédiction pour réconcilier les pécheurs contrits. Cette innovation assura l’autonomie de l'imposition des mains, et la controverse engagée quelques années plus tard avec saint Cyprien sur la validité du baptême hérétique força les théologiens romains à soustraire l'Esprit au baptême et à le reporter à la confirmation. Dès ce moment tous les éléments étaient présents qui allaient bientôt constituer les deux sacrements distincts de l'initiation. L'occasion se présenta lorsque, les paroisses rurales s'étant muiltipliées, il fut devenu impossible. à l’évêque de procéder lui-même au baptême de tous les croyants. En terminant, Hase observe que le rituel baptismal garde comme une coquille d'œuf que le’poussin a percée, les traces de cette évolution. L'Église latine prescrit en effet dans l’administration du baptême les onctions baptismales d’où le deuxième sacrement de l'initiation s’est développé, tandis que l’Église grecque reconnaît toujours dans le prêtre, qui baptise les croyants, le ministre ordinaire de la confirmation.

(1) CLEMENS V in concilio Viennensi, dans HASE, 0p. cit., p.360, n. 7. (2) Bexm, op. cit., p. 183-184, 187-188,