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légendaire ou plutôt inventé de toutes pièces par les Homélies clémentines.

La théorie de Baur et de l’école de Tubingue n’est plus admise, mais les critiques rationalistes prétendent apporter de nouveaux arguments pour rejeter l’historicité du récit. Ils retrouvent dans le passage divers traits d’un catholicisme naissant, qu’ils jugent étrangers au christianisme primitif. Parmi les preuves de cette évolution dans le sens d’une église hiérarchique et d’une religion à mystères, ils citent volontiers : l'existence des -diacres comme un ordre de dignitaires distincts des apôtres ; la distinction entre les sacrements du baptême et de la confirmation ; l'attribution exclusive au collège apostolique du pouvoir de communiquer le don du Saint-Esprit ; l'efficacité « ex opere operato » des rites sacramentels ; l’évidente allusion aux délits de simonie, survenus dans l’Église ; le rejet du rigorisme primitif par l’admission à la pénitence ; enfin la pratique de la pénitence par la recommandation des pécheurs contrits à l’intercession des chefs des diverses communautés locales. Weiss, Wendt, Knopf, Loisy et Goguel, sont des représentants de cette exégèse rationaliste (1). Outre les considérations générales touchant l’organisation de l’église primitive, ils font valoir contre l’historicité de la narration plusieurs prétendues incorrections littéraires concernant la description de la conversion des Samaritains, le portrait de Simon le magicien, la tournée de confirmation des apôtres Pierre et Jean. Mais c’est Loisy qui relève, souvent en dépendance des exégètes allemands, en particulier de Waitz, le plus grand nombre de prétendues incohérences. Aussi présentons-nous les difficultés telles que ce critique les a formulées.

Au jugement de Loisy, le récit virr, 4-25 est très mal situé. L'auteur a besoin de se reprendre pour l’introduire (2) et d’anticiper l’évangélisation des Samaritains ; d’après le verset x1, 19, les diacres hellénistes n’ont cherché à convertir que les juifs dans les premières années qui ont suivi leur dispersion. Philippe entre

(1) H: Warrz, Simon Magus (PRE, 3° éd., 1906, t. XIX, p.351-361). — H., WEnpT, Die Apostelgeschichte, Goettingue, 1913. — R. KNopr, Die Apostelgeschichte (Schriften des Neuen Testaments, 3° éd.), Goet- . tingue, 1917. — A. Loïsy, Les Actes des Apôtres, Paris, 1920. — M. GoquEL, Le livre des Actes, Paris, 1922, — Nous présentons d’ordinaire les objections dans les termes dont se sert A. Loisy.

(2) Le verset virr, 4 ne serait qu’une répétition factice de vu, 1.

en scène brusquement ; il est très mal caractérisé et l’incorrection littéraire est telle qu’elle a donné lieu au cours des âges, et déjà aux premiers siècles de l’ère chrétienne, à la confusion du diacre avec l’apôtre du même nom (1). Au reste, le rédacteur exagère manifestement le succès de l’évangéliste. On dirait que la province tout entière et surtout la capitale sont converties au christianisme. Erreur évidente ; car, de ce fait si considérable aucun document ancien, ni même le samaritain Justin, n'a gardé le moindre souvenir. C’est un contraste frappant et tendancieux entre la docilité samaritaine et l’incrédulité juive, suggéré au rédacteur par l'intérêt de sa thèse antijudaïque.

Les versets 5 à 8 sont un petit tableau qui semble complet, et le dernier trait «il y eut une grande joie dans la ville » clôt parfaitement le récit. Dans ces conditions le verset 12, racontant le baptême des Samaritains, est une addition rédactionnelle. Il en est de même du verset 6, répétition banale de ce qui précède pour amener la description des miracles accomplis par Philippe, (vu, 7). Le rédacteur a dû dormir quelque peu en écrivant ces lignes, car il rapporte des possédés qu’ils sortaient en la présence du missionnaire ; ce qui ne peut s'entendre que des démons. Bref, si les faits racontés venaient du diacre lui-même, confiant ses souvenirs à Luc, il faudrait conclure que Philippe n’avait d’autres souvenirs personnels que certaines phrases de la tradition synoptique sur les miracles de Jésus. On dirait même qu’il répète un passage du troisième évangile touchant les possédés guéris par le Seigneur (Lc. 1v, 40-41). Remarquons enfin qu’au verset 10 le zooceïyor traîne après le verset 9, et fait un écho fâcheux au verset 6 du même chapitre.

Quant au portrait du magicien, d’où que vienne et quoi que vaille la notice fondamentale touchant la rencontre de Simon avec Philippe et les apôtres Pierre et Jean, les surcharges rédactionnelles lui donnent une forme chaotique ; il y a une reprise de la notice 9 au verset 11, preuve évidente que les versets 9b, 10 et 11 ont été interpolés dans le texte primitif. Au reste, la définition du rôle mystique de Simon au verset 10, annoncée : d'abord vaguement, puis commentée pour la commodité du récit

(1) Pieper (op. cit., p. 63-70) mentionne les auteurs suivants : Irénée (op. cit., p. 63-70), Tertullien (op. cit., p. 70-72), les Constitutions apostoliques (op. cit, p. 74-76).

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par les Samaritains, est en contradiction avec le caractère du magicien, et aura été empruntée par le rédacteur des Actes à la doctrine qu’il savait être celle des Simoniens de son temps. Simon n’est plus le sorcier de tout à l’heure mais comme l'avatar d’une vertu divine, et nous sommes amenés aux spéculations des gnostiques, par exemple à l’ogdoade valentinienne,dont Simon et sa prétendue compagné auraient constitué le couple initial (1). Suit la conversion de Simon: ce qui, de la part d’un chef de secte tel qu’on nous l’a décrit, serait un miracle vraiment surprenant.

La demande de Simon, formulée aux versets 18-19a, est un autre trait non-authentique qui achève de troubler le portrait du magicien. Exploiteur des foules, monnayant leur incrédulité, Simon n'avait d'attention que pour les exorcismes et les guérisons accomplies par Philippe, et il n’est pas possible qu’il se soit adressé aux apôtres pour demander à prix d'argent le don du « Pneuma» divin. En réalité, le rédacteur a appliqué à l’achat de l'Esprit une demande de Simon, qui dans la source se rapportait uniquement au don de guérison. Le terme e£ovo/a s’entendrait dans le langage hellénistique de la puissance magique et de cette façon, la signification primitive poindrait encore à travers le texte retravaillé.

D’après la rédaction actuelle du récit, la parole de Pierre sonne pour le magicien l’excommunication. Cependant, la suite du discours prouve que,dans le récit original, Simon n’était pas rejeté de la communauté, mais seulement déclaré indigne de participer au salut chrétien. D'ailleurs, à partir du verset 22b l’interpellation de l’Apôtre est plutôt faible après la violente algarade du début ; elle laisse entrevoir l'espérance du pardon, et elle suppose l’organisation de la pénitence ecclésiastique. Ge sont des paroles de pieux remplissage ; on croirait entendre un surveillant d’une communauté religieuse exhortant un grand pécheur, et lui faisant espérer, sans toutefois le garantir, le pardon divin. Le récit insinue que les Simoniens sont en dehors de l’Église parce que les apôtres ont dû chasser Simon et il affirme que celui-ci fut excommunié parce qu’il fut incapable de concevoir le véritable ‘caractère et surtout la supériorité morale de l'Évangile. Par l’ex-

(1) H. Hay», Ausgewïhlte Schriften des hlg. Irenäus, Kempten,1878, CSD: 142, à loi 1

communication l’auteur voulait lancer le discrédit sur la secte des Simoniens, et par l’humiliation profonde de Simon, effrayé des suites de son péché et se recommandant aux prières de l° Église, il laissait entendre aux hérétiques qu'il était de leur intérêt de retourner au bercail que leur chef regrettait d’avoir quitté. Si le rédacteur n’a pas présenté Simon comme converti, c’est que l'existence de la secte ne lui permettait pas de fausser à ce point les données de l’histoire. Il est évident, ajoute Loisy, que cet épilogue n’était pas celui du récit original ; le texte primitif ne comprenait que les versets 21-22 du discours de Pierre ; Simon le magicien n'étant ni croyant ni baptisé, Pierre et Philippe le rabrouèrent vertement, et l’on peut croire que le magicien déçu n'insista pas.

La tournée de confirmation entreprise par Pierre et Jean pour imposer les mains aux Samaritains ne mériterait guère plus de crédit. Il y aurait dans cette narration la trace de la conception de l’Église exposée au début du chapitre sixième des Actes,d’après laquelle les apôtres exercent l’autorité centrale et les diacres n’occupent qu'une position subordonnée. Loisy estime qu'il n'a rien manqué au christianisme des nouveaux convertis, mais comme la confirmation rentrait dans les vues systématiques du rédacteur des Actes, celui-ci aurait puisé largement dans les trésors de sa fantaisie, et il aurait envoyé aux Samaritains ses deux apôtres préférés, Pierre et Jean. Préoccupé d’inculquer cette conception nouvelle du ministère apostolique, le rédacteur oublie que Philippe lui-même possédait l'Esprit et qu’à cette date les apôtres jJudéo-chrétiens n'auraient jamais entrepris d’évangéliser la Samarie. Enfin au jugement de Waitz et de Loisy, il s’agit dans la première partie de la narration de la ville de Samarie-Sébaste, tandis qu’il est question de la région samaritaine à partir de la tournée apostolique de Pierre et de Jean (acl. VIII, 14 ss.).

2. — Mais si ces critiques s'accordent généralement pour nier l'historicité du passage vi, 4-25 des Actes, ils proposent au sujet de sa provenance les hypothèses les plus divergentes (1). Tous admettent une ou plusieurs rédactions successives et s’essaient à déblayer les diverses couches rédactionnelles qui, en se déposant sur le texte original, altèrent la valeur historique du récit. Les plus conservateurs limitent la part du rédacteur à la combinaison de deux traditions rapprochées l’une de l’autre aux dépens des

(1) Ajoutez-ÿ quelques conservateurs comme BE, op. cit, p. 24-86,

RCE NA

CRITIQUE DE ACT. vilt, 5-25 25 traits primitifs de chacune d'elles. C’est une manière de voir soutenue par B, Weiss, Behm et von Stromberg (1). Ces quelques auteurs relèvent une soudure manifeste au verset 14, — le verset 26 pouvant suivre sans hiatus le verset 13 du même chapitre, — et ils divisent par conséquent le récit de la conversion des Samaritains en deux narrations, vit, 5-13 et vit, 14-25. En outre, B. Weiss considérait Luc comme le rédacteur définitif. Celui-ci, par ailleurs identique avec l’auteur des « Wirstücke », aurait été le témoin oculaire de la plupart des faits racontés dans la seconde partie des Actes, mais pour la première section, si l’on excepte le récit de l’Ascension, il se serait servi d’un écrit judéochrétien retouché en maints endroits ; le récit de l’évangélisation de Samarie serait un des passages ainsi retravaillés. D’après B. Weiss, les chrétiens de l’âge apostolique n’ont pas distingué entre le baptême et la communication de l'Esprit. Le critique apoutait que la source rapportait la collation du « Pneuma » divin pour indiquer le baptême des Samaritains ; mais, comme elle négligeait de décrire le rite sacramentel, Luc suppléa à la prétendue lacune en supposant le baptême des gens de Samarie par le diacre Philippe, et il introduisit de cette façon une distinction entre l’ablution baptismale et la confirmation. Quant à l’imposition des mains, elle se serait rapportée primitivement aux guérisons accomplies par Philippe mais elle aurait été rapprochée par Luc du don de l'Esprit.

Behm, au contraire, admet que les deux narrations-sources rapportaient chacune une évangélisation distincte de la région de Samarie. La première, œuvre du diacre Philippe, se serait concentrée dans la capitale de la région et la source l’aurait décrite par la mention du baptême des Samaritains ; la deuxième aurait été conduite à travers toute la contrée de Samarie par les apôtres Pierre et Jean et la tradition en aurait conservé le souvenir en rapportant la communication de l'Esprit. Le rédacteur définitif rapprocha les deux narrations, se rendit compte des graves différences qu’elles présentaient mais ne réussit plus à les expliquer. Il se crut autorisé à conclure du silence de la première source que Philippe n’avait pas communiqué le don de l'Esprit, puis, en supposant l'identité des fidèles dans les deux récits, il

(1) B. Weiss, Lehrbuch der Einleitung in das Neue Testament, 3° éd. Berlin, 1897, p. 532-560. — BEM, 0p. cit., p. 24-36. — v. STROMBERG, op. cit., p. 152-158.

inféra de la deuxième narration que les apôtres étaient venus parfaire l’initiation des gens de Samarie. Une intervention apos- Lolique spéciale lui semblait d'autant plus légitime que la conversion des Samaritains marquait un tournant dans l’histoire de la mission chrétienne et que ses sources contenaient d’autres données pour justifier une communication de l'Esprit distincte du baptême (Act. 11, 4; x, 44).

L'hypothèse de Behm ne résista pas à la critique pénétrante à laquelle elle fut soumise par von Stromberg. En effet, celui-ci remarqua que les Actes présentent partout le baptême et le don de l'Esprit dans la plus étroite connexion, et par conséquent il conclut que le rédacteur n’a jamais créé de toutes pièces le cas unique et difficile du chapitre huitième dans le simple but de combiner deux traditions disparates dont la conciliation ne s’est pas imposée à son récit. C’est pourquoi von Stromberg estima que la source elle-même mentionnait une communication distincte de l'Esprit, mais il supposa qu’elle n’avait été prescrite aux Samaritains baptisés par Philippe qu'après le concile de Jérusalem, celui-ci ayant rapproché d’une façon définitive les baptêmes d’eau et d’Esprit. La mission du prédicateur helléniste aurait par conséquent précédé la venue de Pierre et de Jean d’un temps beaucoup plus long que le récit actuel ne le laisse supposer, et ce serait là l’unique inexactitude dont souffrirait la narration. Pour le reste; le passage des Actes, vrrr, 4-25 constituerait une des narrations les plus intéressantes et, par la singularité des faits rapportés, une des traditions les plus dignes de foi.

Tel n’est plus l’avis des critiques radicaux ; ils écartent l’hypothèse d’une combinaison manquée de deux narrations historiques, traitent le récit de fantaisiste, et font la part très large à diverses interpolations qui en ont accentué le caractère doctrinal et tendancieux. Pour beaucoup d'auteurs indépendants, les deux -évangélisations de Samarie seraient un doublet littéraire, la conversion de Simon et la tournée de confirmation constitueraient des fictions du rédacteur. Voici à quoi se ramèneraient d’après Waitz et Loisy les données du noyau primitif : « Philippe (Pierre) descendant vers Samarie, prêcha le Christ aux habitants de cette ville. Et les foules écoutèrent avec attention ce que disait Philippe, voyant les miracles qu’il accomplissait. Or, un homme, appelé Simon, résidait dans la ville, exerçant la magie et séduisant le peuple de Samarie. (Il se disait être quelqu'un de grand).