V, ch. xvn). ,. , ,. . . , ,. x- j

(3) Ad satisfaciendum naturali obligation* dandi stipendium justum laboranti in nostram utilitatem (Ici., ch. xv).

contribuables ? Suarez y voit une concession gracieuse des rois. Avec moins de charité, mais plus de vraisemblance, nous en chercherons l'origine dans leurs embarras financiers et dans la constitution même de la société féodale.

Malgré les efforts de l'Église, Finvasion des barbares avait amené une véritable dislocation sociale. Les chefs de tribus établis sur le territoire romain essayèrent bien de jouer à l'empereur. Leur inexpérience d'un côté, la brutalité des mœurs de l'autre, firent échouer tous les efforts. A peine enrayée un moment par le génie d'un Charles Martel ou d'un Charlemagne, l'anarchie devint telle, qu'il n'y eut plus de sécurité pour le faible. Alors se répandit l'usage de la recommandation. Les petits propriétaires firent hommage à des propriétaires plus puissants, leur promirent le concours armé et obtinrent en échange l'assurance de leur protection. Les villes firent comme les propriétaires, ou si déjà elles étaient exploitées par quelque puissant seigneur, elles rejetèrent cette domination tyrannique et obtinrent des chartes qui limitaient leurs obligations. Le pauvre paysan resta seul en dehors du mouvement et demeura taillable à merci .

Ainsi se reconstruisit peu à peu la société moderne.

Tout dans cette organisation sociale était contrat, engagement débattu. Les rois n'étaient que les premiers seigneurs de la société féodale, pas toujours les plus puissants.

Ils vécurent d'abord des produits de leurs domaines et de ce qu'ils purent arracher à leurs serfs . Mais quand ils eurent peu à peu absorbé les grandes seigneuries limitrophes et créé de véritables Etats, les besoins s'accrurent, augmentés par le luxe des cours et par les guerres ruineuses. On eut recours à tous les expédients, jusqu'à la fabrication de la fausse monnaie. Le xive siècle fut un siècle de faux monnayeurs. A bout de moyens, les rois pensèrent à s'adresser aux villes. Mais ils se trouvaient en face de conventions séculaires fixant le taux des redevances. Il fallut donc demander leur consentement. De là les Etats généraux, première origine des parlements modernes .

Nous ne voudrons point soutenir contre Suarez que ce principe, sorti des circonstances de notre histoire, fut l'application d'une nécessité de droit naturel. Mais on ne disconviendra pas qu'il ne fût dans bien des cas une garantie très heureuse du respect de certains droits naturels. La matière de l'impôt est particulièrement délicate. Ni les rois ni leurs ministres

ne sont parfaits, et la tentation est grande de dépenser à son aise le bien d'autrui. Il était donc très important qu'une institution régulière vînt mettre un frein à leur cupidité ou à leur insouciance. Sans doute le droit naturel leur ordonne d'être modérés et soucieux du bien de leurs peuples. Mais le droit naturel est vague, il ne précise ni ses limites ni les moyens pratiques de les faire respecter. Les sociétés modernes n'ont donc fait, en posant le principe du consentement des contribuables, que ce que fait tout bon législateur, ajoutant au droit naturel des règles qui en assurent l'application.

But de l'impôt.

Peut-être jusqu'ici a-t-on trouvé nos docteurs trop absolutistes pour l'époque actuelle . Nous allons les voir maintenant très libéraux. Ils exigent l'obéissance envers le souverain, mais cette obéissance n'est pas sans limites. S'il est difficile dans la pratique d'accorder ces doux choses : le droit du souverain et le droit du sujet, ils s'en inquiètent peu. Ils posent les principes et ils laissent aux constitutions nationales le soin d'en régler l'application.

Les principes sont que le souverain doit être obéi, si Ton ne veut tomber dans l'anarchie ; mais en même temps qu'il n'a pas le droit de tout faire, autrement nous plierions sous le despotisme. Tout ne lui est pas permis, spécialement en matière d'impôt. Ce qu'il ordonne est légal en tant que prescrit par l'autorité compétente ; mais l'impôt légal n'est pas j^ste par là même, s'il n'est en rapport avec le but de la société, c'est-à-dire le bien commun.

Tout acte du pouvoir civil doit être ordonné au bien commun ; ce pouvoir n'a pas d'autre raison d'être (1). Qu'est-ce que le bien commun? Est-ce le bien du plus grand nombre ? le bien de la majorité ? Non. Le bien commun est cet ensemble de biens auxquels tous ont part, à moins que, par leurs crimes, ils ne se mettent hors la loi. C'est la paix publique, la sûreté des communications, l'honneur et l'indépendance de la patrie, le respect de la loi morale. Le R. P. Cathrein l'a excellemment défini : la réunion des conditions qui permettent aux particuliers d'obtenir librement et par leur propre activité tout le bonheur possible (2). Le bien-être d'une classe, quelque nombreuse qu'elle soit, n'est pas le bien commun

(1) Lex ordinatur ad bonum commune (Somme th., 1 2., 92, 1).

(2) Phil. morale, vol. II, p. 436

et ne saurait être le but principal et direct des actes les plus importants de l'autorité.

Quelques catholiques, trop zélés pour le bien des classes populaires, nous paraissent avoir oublié parfois cette condition.

Quel rapport l'impôt peut-il avoir avec le bien commun ? Il ne tend au bien commun qu'en tant qu'il est nécessaire à la bonne administration de l'Etat.

Le gouvernement n'a en principe aucun droit direct sur les biens des particuliers (1) . Un flatteur éhonté a bien pu dire à Louis XIV, en lui montrant les riches campagnes de la France : Sire, tout cela est à vous. La vraie morale nous enseigne que l'Etat n'est le propriétaire ni des sujets ni de leurs biens ; il n'est que le directeur des intérêts généraux. S'il peut réclamer une part de nos fortunes, c'est uniquement en tant que cela est nécessaire pour le bien public.

C'est une injustice, nous dit saint Thomas, quand le chef impose aux sujets des charges qui ne tendent pas au bien commun, mais seulement pour satis-

(1) Manifestum est regem et quemcumque supremum reipublicae administratorem dominum non esse b.onorum suorum subditorum (Molina, De just. et jure, 1. I, n° 25).

faire sa cupidité ou son amour de la gloire (1). Le cardinal Lugo, une des plus hautes autorités en théologie morale, enseigne également que la cause juste de rétablissement d'un impôt est la nécessité du bien commun, seul but légitime de toutes les taxes, et non l'utilité particulièreoule luxe du souverain (2). Ces grands docteurs ne veulent pas seulement dire que le souverain qui impose de telles charges est blâmable. Ils vont bien plus loin. Ils déclarent que la loi est nulle; qu'elle n'oblige pas en conscience (3). Le sujet n'est pas tenu de s'y conformer. Il peut subir la force pour éviter de plus grandes vexations, ou de crainte d'apporter un trouble trop profond dans l'Etat, ce qui peut être quelquefois une affaire de conscience (4). Autrement il a le droit de prendre tous les moyens, non illicites en eux-mêmes, pour se soustraire à cette charge. C'est un cas de légitime défense. Saint Thomas a un mot terrible pour les tyrans, monarques ou assemblées, qui abusent de

(1) Injustœ sunt leges... cum aliquis prsesidens Ieges imponit onerosas subditis, non pertinentes ad utilitatem communem, sed magis ad propriam cupidiatem vel gloriam (Somme th., 1. 2., 90,4).

(2) Causée justitia attenditur ex necessitate boni commun is ad quod tributa Hebent ordinari et non ad principis utilitatem vel abundantiam (De just., disp. 36, sec. 2).

(3) Taies lecres non obligant in foro conscientiae (Somme th., 1. 2., 96, 4).

(4) Xisi forte propter vitandum scandalum et perturbationem (Ici.)

leur pouvoir. De telles lois, dit-il, sont des violences et non pas des lois (1).

Faut-il prendre en rigueur ces décisions des plus hautes autorités morales? Que de charges nous trouverions injustes ! Que de pouvoirs ont abusé et abusent tous les jours ! Combien peu de gouvernants pensent aux misères qu'ils provoquent, aux larmes qu'ils font couler par des taxes qui ne sont pas né-, cessaires ! Etaient-ils j ustes ces impôts dont Louis XIV écrasait le paysan pour suffire aux magnificences de Versailles ou pour satisfaire son goût de la gloire militaire ? De nos jours les gouvernants ne cherchent plus la gloire des armes. Nous soupçonnons qu'ils la craignent plutôt. Un général victorieux prend si facilement les allures d'un souverain. Mais les dépenses n'en sont pas moins insensées. Quel rapport avaient au bien public ces 619 millions, consacrés à des palais scolaires, qui grèvent lourdement tant de communes, où l'on maintient à grand'peine un semblant d'école communale là même où la population n'en veut pas ? Pourquoi cette multiplication indéfinie des places ? Pourquoi ces contrats exagérés, grâce auxquels, j'en ai vu plus d'une fois la preuve, l'État paie le double ou le triple pour un

(1) Hujusmodi magïs sunt violentiae quam loges (Id.)

même travail que ne paierait un particulier ? Pourquoi? sinon pour satisfaire des avidités de coteries, pour appuyer des réclames électorales. Le bien commun est-il donc si intéressé à ce que tel parti reste au pouvoir ? D'aucuns diraient qu'il est fort intéressé à ce que ce parti disparaisse. H y a vingt ans, le pays était bien administré avec un budget de 2,700 millions. Ce budget monte aujourd'hui à près de quatre miliards. Cependant bien des réformes urgentes sont négligées, bien des paiements sont en retard, nos armements pour lesquels des milliards ont été votés sont incomplets. Loin d'amortir, on fait de nouvelles dettes. Une telle insouciance dans la gestion des deniers publics est un véritable crime. Nos vieux théologiens, s'ils étaient témoins de cet état de choses, avoueraient certainement que dans de telles proportions l'impôt a cessé d'être juste. A chacun à s'en garantir comme il peut .

Les théologiens, qui sont les docteurs ordinaires de l'Église, prêcheraient-ils donc la révolte ? Non assurément. Ils reconnaissent que tout bouleversement social est un très grand mal. Ils enseignent positivement que l'injustice doit être extrême pour justifier la résistance ouverte (1). Ils constatent que

(1) Si sine majori detrimento resistere possit (Somme th.. 1. 2., %, 4).

la sagesse chrétienne conseille d'abandonner son droit (1), quand on ne peut l'obtenir sans causer d'irréparables malheurs. Mais enfin le droit est là. La loi qui ne tend pas au bien commun n'a de soi aucune valeur (2). Si le pouvoir civil commande au nom de Dieu, Dieu ne l'a point établi pour faire prévaloir ses fantaisies (3). En principe il n'a plus droit à l'obéissance. Si un peuple poussé à bout se soulève et repousse un gouvernement oppresseur, les théologiens ne l'exciteront certainement pas ; mais ils ne le condamneront pas non plus .

Ils savent d'ailleurs très bien que le premier venu ne peut décider si un impôt est injuste et inutile (4). Il faut pour cela avoir l'expérience des affaires, et l'expérience apprend à ne pas trop s'émouvoir de froissements et même d'injustices de détail, presque inévitables dans toute législation humaine. En principe, le souverain est toujours supposé agir pour le bien public. Nul n'a légalement le droit de le con-

(1) Propter quod etiam homo îuri suo débet cedere (Somme th., 1. 2., 96, 4).

(2) Lex ordinatur ad communem hominum salutem et in tantuin obtinet vim et rationem legis (Ici., 96, 6).

(3) Ad quod etiam ordo potestatis divinitus concessus non se extendit (ici., 96, 4).

(4) Non pertinet ad quemlibet ut interpretetur quid sit utile civitati (M. 96, 6).

ET LES THÉOLOGIENS l'J

damner (1). Que faire donc s'il vient à se détourner manifestement de sa mission? La pensée des docteurs est que, dans un Etat bien ordonné, il y a toujours près du souverain de grands dignitaires qui travaillent sous lui et avec lui, des institutions spéciales auxquelles est déléguée une part de l'administration publique : tels, au moyen âge, les hauts barons, les parlements, les Etats généraux. C'est à ces hommes, qui ont une parc au maniement des affaires, qu'il appartient de juger de la situation (2). Ce sont eux qui peuvent apprécier, en connaissance de cause, quand les abus et les crimes du pouvoir suprême sont arrivés à la limite (3), et agir pour le contenir, au besoin pour le remplacer.

Leur action paraît justifiée surtout lorsque le pouvoir du chef remonte historiquement à une élection populaire. Dans ce cas saint Thomas reconnaît expressément au peuple le droit de retirer le pouvoir à celui qui en abuse avec excès, lors même que l'élection aurait été faite à perpétuité (4).

Q 0) NuIIus potest in ipsum judicium condemnationis ferre (Ici,

(2) Contra tyrannorum sœvitiam non privata prœsumptione ali- T\TlQh vf auctoritate Publica procedendum (De regim! princip.,

(3) Hoc solum pertinet ad principes (Somme th., 1. 2., 96, 5). (1) Si ad jus alicujus multitudinis pertineat pruvidere sibi de

rege, non injuste ah eadem rex institutus potest destitui si potestate regia tyrannice abutitur (De regim., princip. 1. I, ch. vi).

L'Eglise, dans la pratique, est plus sévère que ses docteurs. La violence lui répugne et le renversement du pouvoir social lui paraît un mal irréparable. L'expérience montre en effet combien, même après une révolution qu'on pourrait qualifier de juste, le pouvoir nouvellement établi reste longtemps dans une situation précaire. En renversant le tyran, le peuple s'habitue à braver le souverain. Or l'habitude du respect est presque tout dans l'obéissance ; rares sont les hommes qui savent obéir uniquement parce que la raison le commande. L'Eglise, fidèle à l'enseignement des apôtres (1), a donc toujours recommandé la soumission aux pouvoirs établis, non seulement envers les souverains justes et bons, mais envers ceux mêmes qui sont durs et fâcheux (2). Un des premiers soins de Léon XIII, au commencement de son glorieux pontificat, a été cle renouveler les recommandations de ses prédécesseurs (3). Dans le long temps où les papes ont exercé au milieu cle l'Europe chrétienne ce rôle de haute surveillance morale qui leur appartient si naturellement, ils se

(1) Obedite praepositis vestris et subjacete eis {Hebr., ch. XIII).

(2) Non tantum bonis et honestis sed etiam dyscolis (saint Pierre, Ep. I, ch. II).

(3) Encyel. Diuturnum.

sont toujours efforcés de prévenir le renversement du pouvoir et de ménager un accord entre le roi et ses sujets révoltés.

Répartition de l'impôt.

Si l'impôt a été décrété par l'autorité compétente, et s'il est vraiment nécessaire, la justice est-elle satisfaite et l'obéissance est-elle due en droit ? Non, encore ; il est une troisième condition exigée par le droit naturel. Il faut que l'impôt soit réparti équitablement et dans une sage proportion.

La proportion de l'impôt peut être envisagée soit par rapport à l'objet qui supporte la taxe, soit par rapport au contribuable qui la paie.

Par rapport à l'objet imposé, les théologiens font des réserves très sages et empreintes d'un grand sentiment d'humanité.

Plusieurs recommandent de ne pas imposer les objets de première nécessité. Ils l'entendent très largement ; ils réclament la franchise non seulement du pain, mais encore de la viande et des boissons d'usage vulgaire (1). C'est la condamnation des droits

(1) Non imponuntur Mis rébus quae ad usus necessarios et ad inopise solatium emuntur et venduntur, ut sunt panis, potus communis civium, caro et similia (Lessius, De j'ust. et jure, 1. II, ch. m, disp. 1).

d'octroi, du moins de la partie la plus importante de ces droits. On leur objecterait vainement que les impositions sur des denrées nécessaires sont les seules dont le rendement soit absolument sûr. Ils répondraient, je n'en doute pas, que si l'on se prive des objets de luxe pour éviter les taxes, c'est que celles-ci sont trop fortes, eu égard à la situation de la fortune publique ; l'État doit réduire ses dépenses. Pas plus que les particuliers^ l'État ne doit enfler ses dépenses d'après l'opinion qu'il se fait de ses convenances ou de sa dignité : un État bien ordonné doit disposer son administration d'après les revenus qu'il peut percevoir raisonnablement.

Beaucoup et des plus autorisés, tels que le cardinal Cajetan et Dominique Soto, contestent l'application de l'impôt aux objets consommés par le propriétaire. L'équité de cette décision est évidente. Le propriétaire a déjà acquitté un impôt sur le sol, en raison des fruits qu'il produit. Pourquoi exiger en outre . un impôt spécial sur un objet particulier ? J'ai une vigne. J'ai payé des droits sur ce terrain comme vigne. Pourquoi me faire payer une seconde fois sur le produit que je puis en tirer, fût-ce môme de l'alcool ? Si je le vends, à la bonne heure, faites-moi payer un nouveau droit qui retombera sur l'acheteur.

Mais s'il ne sort pas de sa demeure, s'il est consacré à mes usages domestiques, l'impôt est injustifiable. Je n'ai cultivé ma vigne et je n'ai payé l'impôt du sol que pour disposer de ses produits.

Quant aux marchandises qui sont dans le commerce, l'Etat doit les taxer d'une manière modérée. Les théologiens ont parfaitement remarqué que l'impôt excessif retombe en définitive sur le producteur. Si l'impôt est trop lourd, celui-ci est obligé de réduire son bénéfice ou de perdre ses clients. Il ne faut pas, dit Sùarez, que l'impôt soit tel qu'il écrase les pauvres et les artisans (1). Lessius déclare également que l'impôt est injuste quand il est si élevé que ceux qui fabriquent une marchandise ne puissent plus en tirer un bénéfice raisonnable (2).

De même l'impôt foncier doit être maintenu dans de justes bornes. Il doit n'enlever qu'une partie restreinte du revenu de la terre (3). S'il absorbe la plus grande partie du procluit,l'agriculture est découragée, et le cultivateur tombe dans la misère.

(1) Observari débet ne tam magnum sit tributum ut reclundet in majus onus paupemm et artificum aut mercatorum quam possint sustinere (De le g., I. V, chap. xvi).

(2) Si gravamen sit immodicum, ut si alicui speciei tantum imponatur ut qui illam faciunt et vendunt non possint ex lucro se sustentare (De ,/ust. et jure, 1. II, ch. m, disp. 1).

(3) Super rem immobilem non débet excedere quantitatem mode" tatam consideratia i'ructibus ejus (De leg., 1. V, ch. xvi).

Si ces conseils étaient suivis, l'Etat serait sans doute obligé de réduire son administration ; il ne pourrait plus faire sentir son action partout comme la providence universelle ; il devrait laisser les populations pourvoir elles-mêmes à leurs intérêts locaux ; mais le travail se multiplierait, les mariages et les naissances s'accroîtraient et la prospérité publique se développerait rapidement. Le souverain pontife l'a très bien indiqué dans sa belle encyclique sur la condition des ouvriers : le vrai moyen d'améliorer la ' condition du peuple, c'est un gouvernement à bon marché. Tous les autres remèdes que l'on propose ont leurs inconvénients et n'atteignent qu'imparfaitement le but. Celui-là est absolument sûr et n'a que des avantages.

Mais nous devons surtout considérer l'impôt par rapport aux personnes, parce que sa répartition entre les contribuables touche aux plus graves questions de justice distributive . Le cardinal Lugo n'hésite pas à dire qu'un impôt inégalement réparti est contraire au droit de nature (1). Par conséquent la loi qui établit un tel impôt est un acte tyrannique ; elle est nulle au point de vue de la conscience et du droit.

(1) Si iributum sit injustum propter inœqualitatem, injustitia illa erit contra jus naturae. (Disp. 36, sec. 2.)

11 ne faut pas cependant, observe Lehmkuhl, exiger une égalité rigoureuse souvent difficile à obtenir. Il suffit que la loi cherche l'égalité et la réalise du mieux possible (1).

De quelle nature doit être cette égalité ? consiste-t-elle en ce que les contribuables paient tous la même somme ? Assurément non, ce serait une égalité matérielle, observe Lugo, qui serait en fait une monstrueuse inégalité. Peut-on exigBiL^un enfant qu'il porte le même fardeau qu'un homme fait (2) ? De même il n'est pas juste qu.e Je rkhe~ne^ paie pas plus que le pauvre, mais chacun doit payer suivant ses facultés et sa position (3). L'égalité exigée parla justice est une égalité proportionnelle (4).

Non seulement le riche doit payer plus parce qu'il peut supporter davantage, mais aussi parce qu'il a plus d'intérêts engagés. Les principales dépenses de l'Etat sont nécessitées par le maintien de l'ordre et

(1) Ut tributa fiant justa requiritur ut in eorum impositione distributiva ustitia servetur seu proportio secundum singulorum subditorum conditionem et facilitâtes fiât, quod non omnino exacte et adamussim fieri potest sed lato quodam modo. (Th moral., vol. I, p. 608.)

(2) Alioquin non distribuuntur onera communia œqualiter œquitate formali sed œqualitate materiali quae est summa inaequalitas, ut si parvulo et viro adulto sequale pondus portandum humeris imponatur. (Disp. 36, sec. 2.)

(3) Non enim justum ut omnes œqualiter solvant sed juxta facultatem et conditionem uniuscujusque. (De leg., 1. V, ch. xvi.)

(4) iEqualitas proportionis. (Somme th., 1. 2., 9G, 4.)

de la paix publique. Le riche qui a beaucoup de biens profite plus par là même de l'ordre et de la paix qui assurent la conservation de ses biens et en facilitent l'accroissement.

L'ancien régime avait consacré des exemptions, justifiées d'abord par des services rendus, mais devenues peu à peu de pures faveurs. Il en était résulté que le poids le plus lourd de l'impôt pesait sur les cultivateurs. C'était un abus criant que l'Assemblée nationale ajustement réformé en 1789.

Le riche doit donc payer plus que le pauvre. Mais cette surcharge n'est pas arbitraire. Si la loi de la justice défend d'exiger beaucoup du cultivateur pauvre, elle défend également de faire peser sur le riche un impôt disproportionné. L'impôt doit être proportionnel aux ressources. Toute taxation arbitraire pesant sur une classe de contribuables est contraire au droit naturel. Si l'arbitraire envers le pauvre a quelque chose de plus odieux, l'arbitraire envers le riche est peut-être plus dommageable à l'intérêt public et à la prospérité de l'État.

Impôt proportionnel et impôt progressif.

Tous les théologiens sont d'accord sur les considérations qui précèdent. Mais dans les derniers temps quelques-uns ont élevé des doutes sur ce qu'il faut entendre par une juste proportion de

Certains auteurs, s'inspirant plutôt d'un vague sentiment d'humanité que de considérations rationnelles, ont fait remarquer que le riche paie bien plus facilement sa part d'impôt que le pauvre. Ils ont voulu cette chose impossible et inappréciable, égaliser les gênes, et ils ont conclu à un impôt modérément progressif. Ainsi décide le P. Taparelli dans sa Théologie morale. Liberatore, dans ses Principes d'économie politique écrits en italien, incline évidemment vers la même opinion. Elle est aussi adoptée par le R. P. Cathrein, dans l'ouvrage que nous avons cité plus haut (1). En France, quelques ecclé-

(1) Phil. morale, vol. II, p. 43G. Il est à propos de remarquer qu'un impôt légèrement progressif sur le revenu existe en Prusse, ce qui a pu influer sur l'opinion du savant religieux.

siastiques se sont ralliés à cette manière de voir. Comme on peut le remarquer, tous ces auteurs sont récents, et il n'est pas défendu de croire qu'ils ont été influencés par les discussions soulevées dans les milieux socialistes.

Comme il s'agit ici d'une question de justice, il est très important de bien se rendre compte de la véritable opinion traditionnelle. Or, si nous suivons les manifestations de cette opinion depuis les temps anciens jusqu'à nos jours, nous la trouvons absolument contraire à ces nouveautés.

Commençons par Aristote, dont les doctrines ont servi de point de départ à l'Ecole .

Aristote enseigne expressément que la loi de la justice est l'égalité. Mais, comme il y a deux sortes de justice, il y a deux sortes d'égalité. La justice commutative, celle des échanges, suit la règle de l'égalité arithmétique, c'est-à-dire que pour dix, par exemple, elle donne dix, pour cent elle donne cent. La justice distributive, au contraire, celle des supérieurs vis-à-vis de leurs inférieurs, suit l'égalité proportionnelle ou géométrique (1).

(1) To avoc^oyov [isaov, to §s Sixatov àvaXoyov xaXoïïci Si .ttjv TOtauTV)v àvaXoytav yswuLeTptx^v ot |/.a07][/.aTt/.oi. {Eth. a

Nlconi., l. V, ch. ni.)

Saint Thomas adopte cette décision (1). Il explique très clairement comment il faut entendre la proportion géométrique. On y cherche l'égalité non dans la quantité, mais dans la proportion. Six est à quatre comme trois est à deux, forment une proportion géométrique, parce que dans chaque rapport le petit terme est les deux tiers du grand. Mais il n'y a pas proportion arithmétique parce que l'excédent de six sur quatre est deux, tandis que l'excédent de trois sur deux est un (2). D'après la proportion géométrique, le tout de l'impôt doit être au tout de la fortune publique ce que la somme payée par chaque contribuable est à sa fortune particulière ; par exemple, si l'impôt est le dixième de la fortune totale, chaque contribuable paiera le dixième de son avoir (3ï.

On ne peut souhaiter une explication plus complète. Rien ne ressemble moins à l'impôt progressif. Le cardinal Lugo indique de même la proportion

(1) Generalis forma justitiae est œqualitas, in qua convenit lustitia distributiva cum commutativa ; in una tamen învemtur œqualitas secundum proportionalitatem geometricam, in alla secundum arithmeticam. (S. theol., 2.2., 61, 3.)

(2) Attenditur œquale non secundum quantitatem, sed secundum proportionem, sicut si dicamus quqd sicut se habent sex ad quatuor ita se habent tria ad duo, quia utrobique est ; sesqu altéra proportio in qua majus habet totum minus et mediam Rartem élus, non autem est œqualitas ex cessas secundum quantitatem quia sex excédant quatuor in duobus, tria vero excédant duo in uno. {Ici.) n c/ ,

(3) 5Ev yoco tv) yzwj.zTov/^ oupSafact *otl to ôXov nrpoç to oXov 0-ziz fiWepov icpbç&aTspov. (Eth. à Nicom., 1. V, ch. m.)

Sô L'IMPOT

géométrique et en fait une condition absolue de la justice de L'impôt (3).

Concina, au siècle dernier, se prononçait encore pour la proportion géométrique (2).

Enfin, nous voyons la même doctrine reproduite dernièrement dans le cours de morale du R. P. Schiffini,qui professait la philosophie à Rome, il y a environ vingt ans (3). Ce religieux fait observer qu'une loi établissant une autre proportion que la proportion géométrique ferait de la loi d'impôt une loi déraisonnable et de désordre.

Ne pourrions-nous pas ajouter que cette opinion porte avec elle une sanction divine ? La dîme instituée par Moïse et conservée longtemps par l'Eglise catholique est incontestablement un impôt géométriquement proportionnel et non progressif.

Nous avons donc peine à comprendre comment quelques écrivains respectables se sont éloignés à ce point de la tradition en une matière de haute importance, car il s'agit de la justice naturelle. Or, la jus-

Ci) Tertia conditio quse exigitur est proportio geometrica in tributi impositions servanda. (Disp. 36, sec. 2.)

(2) iEqualitas etiam reperitur în justitia distiïbutiva non arithmetica sed geometrica. {Théol. morale, VII, de justit., ch. vi)

(3) Requiritur denique tcrtius justitiœ modus qui est ccqualitns proportionis sive geometrica in oneribus imponendis... Hic etiam justitise modus postulatur in lege ne sit deordinatio rationis potius quam ordinatio. (Cours de morale, vol. II, p. 472.)

ET LES THÉOLOGIENS 3t

tice est dans l'égalité, forma jusiitiœ œqualitas. Dès que vous sortez de l'égalité, vous sortez de la justice.

Peut-être dans un pays, comme l'Angleterre ou l'Allemagne, où l'aristocratie conserve encore la haute influence, peut-on admettre un impôt légèrement progressif pour décharger les plus humbles contribuables . C'est alors une question non de droit mais de générosité ; c'est une largesse que font les classes dirigeantes, dans un louable sentiment d'humanité, restant maîtresses d'en indiquer la limite. Mais dans un pays de suffrage universel, comme le nôtre, où l'impôt est voté par le pouvoir politique, et où l'élection de ce pouvoir est aux mains des masses prolétaires, non seulement cet impôt excède les droits du pouvoir, mais il est absolument arbitraire. Laissez introduire le principe, bientôt les grandes fortunes seront soumises aux taxations les plus fantaisistes. Il n'y a pour l'impôt progressif aucune règle, aucune mesure précise à invoquer. Celui-là peut bien payer ! cela pourra toujours se dire, jusqu'à ce qu'on ait réduit toutes les fortunes à l'égalité socialiste,

Qui en souffrira le plus, en définitive ? Ce sera le peuple lui-même, parce que la réduction des fortunes entraînera la diminution du travail. Le peuple vit des besoins des riches.

Grande illusion, d'ailleurs, de croire qu'en France, sous le gouvernement actuel, l'impôt progressif servirait à soulager les petits contribuables. Il ne servirait qu'à faciliter encore le gaspillage déjà excessif des deniers publics.

Impôt sur le revenu.

Il nous reste une dernière question à examiner. Si l'impôt juste est l'impôt proportionnel, et nous croyons l'avoir établi, quel est le mode d'impôt qui répond le mieux à cette condition ?

Théoriquement, il n'y a pas de doute, c'est l'impôt sur le revenu. La dîme ecclésiastique était un impôt sur le revenu. Cette forme d'impôt était facile à établir dans le temps où les fortunes étaient presque entièrement territoriales. Le dixième du blé produit, le dixième des animaux nés dans l'année, etc., sont des faits relativement faciles à constater.

Mais il en est autrement depuis que les sources de revenu sont devenues extrêmement diverses. Le capital est aujourd'hui un Protée ; il revêt mille formes : propriétés, actions, rentes, valeurs étrangères, titres au porteur, prêts chirographaires, etc. Le sai-

sir sous ces mille formes serait un travail au-dessus même de l'ingéniosité du fisc. Le cardinal Lugo, il y a trois cents ans, voyait déjà la difficulté et la signalait. Non seulement un état exact des fortunes est presque impossible à dresser, mais la tentative seule de l'établir entraînerait des inquisitions odieuses, qui aggraveraient la situation des particuliers plus que l'impôt lui-même (1). On n'arriverait qu'à, des résultats forcément inexacts, où la prime serait au plus habile à dissimuler. Le contribuable candide ou naïf paierait pour les autres.

C'est pourquoi les anciens théologiens reconnaissaient la nécessité des impôts indirects.

On a fait et l'on fait encore beaucoup de reproches à ce genre d'impôt. On prétend qu'il n'est pas proportionnel, qu'il grève le pauvre plus que le riche. Ceux qui font cette objection n'ont observé le fonctionnement de l'impôt que chez le marchand de vin.

Il est vrai que Ton n'a pas encore trouvé le moyen pratique de faire payer les vins suivant la qualité, ce qui serait la justice. Nous croyons que cette marchandise est la seule où il en résulte une inégalité notable. Il n'y a pas d'ailleurs de droits de douane

(1) Si tribulum imponendum esset taxando cujuscumque vires et facilitâtes, dit'ficilius id rteret et magis gravarentur subditi propter dependentiam ab exactoribus (disp. 36, sec. 2).

ou d'octroi seulement sur les objets de consommation populaire. Le peuple et ceux qui le courtisent ne voient jamais que ceux-là. Il y en a cependant beaucoup d'autres. Il n'est,chez nous, presque aucun produit qui n'ait payé une forte part d'impôt. Le riche, pour le même objet, paie sans doute le même impôt que les pauvres. Mais, observe judicieusement Lugo, il consomme beaucoup plus, il nourrit une multitude de serviteurs, il achète une multitude de choses dont le peuple se passe (1). Par là l'équilibre est rétabli. Si l'on juge que cet équilibre n'est pas véritablement atteint, eh bien, il est facile d'y pourvoir en taxant des objets plus spécialement à l'usage des classes aisées .

L'impôt réel, même indirect, n'est donc pas incompatible avec la justice de l'impôt. Il est possible de le disposer de manière à ce qu'il réponde d'une manière suffisante aux règles de l'égalité proportionnelle.

L'impôt indirect, d'ailleurs, a deux avantages, non prévus par les théologiens, mais dont il faut bien tenir compte aujourd'hui.

Le premier est qu'il se limite de lui-même. Un gouvernement avide ou imprévoyant peut forcer l'impôt

(1) Disp. 36, sec. 2.

ET LES THÉOLOGIENS oO

direct jusqu'à écraser les populations ; il n'est arrêté que par la crainte de provoquer un soulèvement . L'impôt indirect ne s'accroît pas si facilement. Si on l'augmente trop, la consommation diminue et la source même de l'impôt tarit.

Le second est que cet impôt est merveilleusement propre à déguiser aux populations l'énormité des charges qui pèsent sur elles .

Figurez-vous que tout l'impôt en France fût converti en un seul impôt proportionnel sur le revenu, savez-vous ce que chacun aurait à payer ? Nous croyons être au-dessous de la vérité en disant que chacun serait imposé au quart de son revenu. Celui qui aurait cent mille francs de revenu paierait vingtcinq mille francs. Quelle charge effroyable ! Voyezvous un capitaliste acceptant les soucis, et il y en a plus qu'on ne le croit, de la gestion d'une grande fortune, pour en mettre le quart entre les mains du fisc ! Cette fortune ne serait pour ainsi dire plus à lui ; il n'en serait que le fermier. L'initiative individuelle serait découragée et la fortune publique profondément atteinte.

Par l'impôt indirect nous payons ce quart presque sans y penser. Nous n'achetons presque aucune chose sans qu'une bonne partie du prix revienne au

fisc. Il est des cas où cette part est plus de moitié. Vous achetez une livre de sucre, vous la payez treize sous, il y a sept sous pour le fisc. Dire que nos ancêtres ont fait des révolutions pour échapper à la gabelle ! On paie cependant sans difficulté parce que l'impôt se confond avec le prix, et Ton garde l'illusion d'employer son argent à sa satisfaction particulière.

Conclusion.

Nous avons plusieurs conclusions à tirer de cette étude.

La première est que ces idées d'humanité et de justice dont la Révolution est si fière étaient connues bien avant elle. Il y avait longtemps que l'Eglise les recommandait à l'attention des hommes d'Etat. Ceuxci les ont trop négligées sans doute et ont ainsi ouvert le champ aux soi-disant philosophes qui s'en sont emparés, mais pour les altérer, en minant la base, à savoir l'autorité divine s'imposant à la fois aux gouvernements et aux sujets. Depuis 1789, que n'a-t-on pas dit des droits de l'humanité et de la justice? Je ne vois pas qu'en fait certains gouverne-

ments en tiennent plus de compte que l'ancien régime. S'ils font quelque chose pour les classes populaires, il se trouve le plus souvent que le but atteint est de créer un instrument d'action politique dont le parti au pouvoir espère profiter.

L'autorité divine est la seule raison d'être de l'Etat. Aucun homme, ni groupe d'hommes, n'a par lui-même le droit d'exiger l'obéissance d'un autre homme. Mais on ne veut plus de Dieu. On a imaginé le mot Loi, en trois lettres. Quand on a dit la loi, il semble que tout est dit. Oui, quand la loi représente la raison et la justice, elle est infiniment respectable ; mais si elle ne représente que l'arbitraire d'un homme ou d'une multitude, je la méprise ! Ce ne sont pas seulement les chrétiens qui ont dit cela. Les païens le pensaient déjà.

Non ardor civium prava jubentium (Hor., od. 3, 1. III).

En même temps que l'autorité divine sanctionne la loi, elle la limite, car il est manifeste que la loi ne peut se tourner contre cette autorité sans annuler son propre droit.

Elle limite la loi en marquant son but. La loi ne s'applique valablement qu'aux intérêts généraux. Elle n'est pas seulement un moyen de police ; elle

est un guide vers la vérité et la justice, mais elle n'est que cela. Elle n'a pas à régler les destinées particulières. Si elle doit sa sollicitude spéciale aux faibles, c'est en tant que ceux-ci ont plus de peine à obtenir la justice. Elle n'a pas le droit de s'ingérer dans les conduites individuelles qui ne lèsent ni le droit ni la morale. Elle peut punir le père qui trahit son devoir en négligeant l'éducation de son enfant. Elle n'a pas le droit d'imposer aux enfants une éducation que repoussent les convictions du père. J'admire l'hypocrisie de ceux qui plaignent un enfant juif enlevé par une circonstance regrettable à la religion de ses parents, et qui trouvent tout naturel d'enlever des milliers d'enfants à des parents catholiques pour en faire des incrédules. La loi n'a pas le droit d'ôter à l'un pour donner à l'autre, d'imposer ceux-ci pour faire des pensions non justifiées à ceuxlà. Elle a seulement le devoir de pourvoir pour sa part, avec la charité individuelle, au strict nécessaire de ceux qui sont dans l'impossibilité de se le procurer. Car la propriété, remarque saint Thomas, a été établie pour que l'homme tire le meilleur parti possible des richesses terrestres, mais sous la condition que le riche se portera facilement, réservant toutefois ce qui est nécessaire pour vivre suivant sa

position (1), à donner à ceux qui sont sans ressources (2).

Ainsi la théologie catholique nous apprend à la fois l'obéissance due à la loi et les bornes que celleci doit s'imposer.

Mais qui jugera dans la pratique si les bornes sont franchies ? La môme difficulté existe pour toutes les questions de droit naturel. Il n'y a dans la nature qu'un moyen de reconnaître le droit, l'opinion constante et réfléchie des sages. Pour les chrétiens, il y a aussi l'autorité morale de l'Eglise. On a voulu donner à la loi un caractère absolu ; qu'y a-t-on gagné ? La même tendance qui fait que l'Etat n'admet pas d'objection, fait que les particuliers n'admettent non plus d'autre règle que leur opinion individuelle. Le moindre paysan, sans aucune expérience des intérêts généraux, se croit en droit de juger les actes du pouvoir. Un mauvais garnement, qui a fait le malheur de sa famille, s'imagine un beau matin de préparer le bonheur de l'humanité, en assassinant quelque grand personnage. On appelle cela suivre sa

(1) Inordinatum esset si atiquis tantum sibi de bonis propriis substraheret ut aliis largiretur, quod de residuo non possetvitam transigere secundum proprium statum et negotia occurrentia. Nuliu-s enim inconvenienter vivere débet (Somme th., 2. 2., 32, 6.)

(2) Non débet homo habere res exteriores ut proprias sed ut communes, ut scilicet de facili aliquis eas communicet in neceasitate aliorum (Id.y 66, 2).

conscience. Comme si le premier et l'évident devoir d'une conscience honnête n'était pas de s'abstenir sur les choses dont elle n'est pas suffisamment informée.

C'est là l'esprit révolutionnaire au premier chef, vouloir faire dominer partout sa propre raison ; et si l'on y fait attention, on reconnaîtra que tous, même les catholiques, nous en sommes aujourd'hui plus ou moins infectés.

N'est-ce pas l'anarchie complète des volontés 1 Qu'on s'étonne après cela de voir l'anarchie passer dans les faits.

Nos pères, plus sages, avaient compris que pour être efficaces, sans être une cause de trouble, les règles de droit naturel doivent être appliquées par des institutions sociales. Ils en avaient imaginé deux qui n'étaient pas sans valeur, même sous la monarchie qu'on a appelée absolue : l'indépendance de la justice et le contrôle financier par les contribuables. Aujourd'hui ces garanties sont à peu près annulées en fait. La monarchie avait travaillé à les ébranler. Rétablies après la Révolution, la troisième république les a atteintes encore plus profondément. C'est la conséquence de cette malheureuse tendance des pouvoirs à détruire tout ce qui leur fait obs-

tacle. Un bon gouvernement ne se maintient que par les tolérances réciproques.

Il faudrait rétablir ces garanties.

Nous aurions une institution excellente à emprunter aux Etats-Unis, une cour de justice chargée de décider de la constitutionnalité des lois et décrets.

Il faudrait assurer la complète indépendance des magistrats en organisant, en dehors du pouvoir exécutif, leur recrutement et leur avancement.

Il faudrait que l'impôt fût voté par ceux qui le paient réellement, ce qui n'a plus lieu depuis l'établissement du suffrage universel. Le pouvoir politique est d'ailleurs un très mauvais juge en matière d'impôts ; il est trop sujet aux entraînements.

Si avec cela on établissait quelques règles pour que nos législateurs arrivassent aux Chambres avec un peu d'expérience des affaires ;

Si le journalisme, le seul moyen qui nous reste de lutter contre les abus de pouvoir, s'appliquait à devenir un instrument sérieux de gouvernement et non une arme de parti ;

S'il n'admettait d'articles politiques que d'hommes ayant manié les affaires, et non de jeunes politiciens qui font leur éducation en écrivant ; Si tous les intérêts locaux n'étaient plus sous la

dépendance du pouvoir central, lui donnant un moyen facile de fausser les élections ;

Si les intérêts divers étaient sérieusement représentés, au moins par des chambres consultatives : nous n'avons que des chambres de commerce, pourquoi n'en aurions-nous pas pour l'industrie, pour l'agriculture, pour les patrons, pour les ouvriers, de manière que chaque classe eût un moyen régulier de faire tenir compte de ses besoins et de sa situation particulière, etc., etc. ;

Que de réformes seraient à poursuivre, sans se jeter dans des utopies plus ou moins socialistes, pour assurer à tous les Français plus de liberté et plus de justice !