VIE SOCIALE

très bonne foi un détail qui, après vërification, sera jugé faux.

On peut dire Bans exagérer que tout témoignage est, jusqu'à un certain point, entacbé d'erreur, sans que le sujet s'en doute. « De graves erreurs : tel est, en eifet, le résultat inquiétant qu'apporte l'analyse d'un témoignage recueilli dans les conditions les plus propres à assurer une déposition sincère, et que les recherches de Binet ont mis du premier coup en pleine lumière ». (Année psychologique, tome XII).

L'article de Larguier des Bancels auquel nous empruntons ces lignes nous fait connaître les résultats de l'étude du témoignage et donne d'utiles références pour s'éclairer sur la question. J'avais remarqué aussi, au cours d'expériences faites en 1898, la variabilité des appréciations chez différents sujets à propos d'une image qui leur était soumise.

Vu leur importance, nous reproduisons ici les .conclusions de l'étude de Larguier des Bancels.

« L L'erreur est un élément constant du témoignage. Le témoignage sincère ne mérite pas la confiance qu'on lui accorde communément,

« II. Les erreurs sont beaucoup moins nombreuses dans le récit spontané que dans l'interrogatoire.

" lil, La valeur d'une réponse dépend étroitement de la forme de la question qui l'a provoquée. La question forme avec la réponse un tout indivisible.

« IV. Toute question dont la forme implique une suggestion doit être évitée. Les enfants, en particulier, n'opposent qu'une résistance minime aux suggestions de l'interrogatoire.

« V. Les données relatives au signalement d'un individu ne méritent, en général, qu'une confiance très restreinte. Les renseignements qui portent sur les couleurs n'ont pratiquement aucune valeur.

« VI. Une déposition donnée sous serment contient normalement des erreurs. »

L'on remarquera bien que ce n'est pas d'erreurs voulues qu'il s'agit. Le témoin a la conscience pure : il croit dire la vérité. Par conséquent, d'où proviennent les erreurs ? D'un travail inconscient inévitable. Il faudra donc, par des méthodes appropriées, essayer 4e le déterminer. Wertheimer et Jung ont employé une méthode psychologique pour y arriver. Mais ce n'est qu'un commencement, car le problème est complexe et on ne le résoudra pas du premier coup. Il seia même, pensons-nous, très difficile d'y parvenir. L'intérêt de la question est évident, au point de vue Judiciaire d'abord ; pour le psychologue, tout fait relevé avec exactitude sera intéressant à recueillir et permettra de préciser le travail incoascient de l'esprit.

Mental et proprement psychologique, ce trav^l inconscient l'est sans conteste i il n'a pas de centres nerveux spéciaux pour lui ; les processus cérébraux semblent être les mêmes que dans le travail conscient. Jl est faux de renvoyer à la physiologie les problèmes xju'elle ne saurait résoudre, il s'agit bien ici d'une manifestation, de l'activité psychique proprement dite. La conscience subit directement les effets de ces processus. Nous retrouvons ainsi dans les déformations du témoignage plusieurs caractères que nous avons étudiés dans l'activité inconsciente. La sociologie pourra s'éclairer utilement par les découvertes de la psychologie, dont la connaissance, pour l'ensemble -des sciences morales, n'échappera h personne.

D.3l.iec.ïG00'^le

S'étonnera-t-on, comme dernier chapitre d'un travail fondé sur l'observation et l'expérience uniquement, de rencontrerdes considérations métaphysiques f Étant dojiné l'état actuel de la philosophie et l'intérêt chaque jour croissant du publie lettré pour ce genre de problèmes, je serais en faute si je me refusais à lui prêter quelque attention et l'on aurait le droit de m'en faire un reproche. Partout, la métaphysique est florissante et nous assistons à un renouveau des préoccupations idéales de la pensée. Fait social des plus curieux : c'est lo pays prétendument le plus pratique de l'Europe, l'Angleterre, qui en a donné l'exemple.

Il serait tout à fait faux de croire que la philoso- 'phie empiriste yfût dominante. StuartMill et Spencer ont été, je crois, mieux appréciés sur le- continent que chez eux. Empiristes, ils ne l'étaient du reste qu'à ■ demi et leur œuvre est empreinte d'un sérieux sentiment moral. Mais leurs théories, qui ont eu il y a quelques années du retentissement dans les pays de langue française et commencent à y être délaissées aujourd'hui, le sont depuis longtemps déjà en Angleterre. Dès 1865, l'idéalisme y prit un essor considérable et le livre de James Hutchinson Stirting sur le Secret de Hegel, paru en cette année-là, fait époquei

Sous l'influence de la pensée allemande, l'idéalisme

Mb L INCONSCIENT

eut UQ développement considérable ea Angleterre. D'autre part, la psychologie y reçut dès 1875 l'impulsion de Wundt, qui substitue à l'association une psychologie de la volonté et de l'aperception ; les œuvres de James Ward surtout en font foi, et, jusqu'à un certain point celles de J. Sully et de G. F. Stout.

En Allemagne, vers le milieu du siècle, une vive réaction se fit sentir à l'égard de la métaphysique de Hegel, que les Anglais allaient aussitôt reprendre pour leur compte et continuer. Mais les philosophes qui, comme Lotze et Wundt, se fondèrent sur l'étude des sciences, reconnurent d'eux-mêmes l'impossibilité de se passer d'une métaphysique. Wundt, physicien et' physiologiste, couronne un système parti des sciences par un impoi tant ouvrage de métaphysique. Lotze est métaphysicien de tempérament. Mais combien n'y at-il pas de métaphysique chez Mach ou Ostwald ! Doisje citer en outre les penseurs que leurs études mêmes ont dès l'abord orientés vers la métaphysique, comme l'éminent philosophe Rudolf Eucken?

En France, des penseurs de premier ordre, Ravaisson, Eenouvier, Lachelier, Boutroux, ont maintenu la métaphysique en honneur, en dépit des manifestes positivistes, et l'excellente Revue de Métaphysique et de Morale, sous la direction éclairée de Xavier Léon, nous montre que la tradition ne s'est pas perdue. Chacun sait que Henri Bergson, dans son Introduction à la métaphysique, promet à celle-ci un- essor inattendu et s'efforce d'en renouveler les méthodes.

Je n'étonnerai personne en disant qu'Auguste Comte lui-même, en dépit de la condamnation qu'il porta contre la métaphysique, était plus métaphysicien que quiconque. D'abord la métaphysique, à laquelle il s'attaque, ce n'est pas la métaphysique, mais une métaphysique, à savoir le spiritualisme des éclectiques, de Royer-Collard et de Cousin, la théorie Tles idées

..,G(x>;;ic

LA UÉTAPHÏSIQIiE DE L'inCONSCIENT 337

innées et des facultés de l'&ine. Dans son manque de connaissances historiques en philosophie, Comte s'imagine que ces théories résument la métaphysique. Dès lors, ses jugements perdent toute force. Bien plus, il propose lui-même une métaphysique. Sur quoi fonde-t-il en effet sa fameuse loi des trois Etats? Ce n'est pas sur l'observation des faits, car le développement des sciences particulières la contredit constamment. C'est sur une inlttition de la marche de l'esprit humain et sur une idée de développement progressif et rationnel empruntée à Turgot et à Condorcet. Sa loi se rapporte au mouvement de la connaissance pris en lui-méipe. Sa classillcation des grands groupes de phénomènes est, elle aussi, fondée sur une Idée métaphysique remontant à Arislote, à savoir que les phénomènes d'ordre inférieur ne trouvent leur explication et leur justiDcation que dans les phénomènes plus complexes qu'eux. L'ensemble des êtres, depuis les êtres mécanisés jusqu'à nous, s'explique par un acheminement vers l'humanité : point de vue anthropocentrique. La sociologie englobe et permet de situer à leur plan toutes les autres connaissances. Voilà bien des considérations métaphysiques. J'allais ajouter: dans le plus mauvais sens du mot; je veux dire qu'elles sont fondées uniquement sur l'imagination et sur des raisons de sentiment. Or, la métaphysique, comme l'entendent les penseurs que je cite plus haut, diffère des constructions que le vulgaire entend par ce mot, en ce qu'elle n'a rien de fantaisiste, mais est l'expression d'une réflexion inévitable que fait l'homme sur les rapports entre les choses qu'il connaît et son action à lui, son rûle, et de plus, sur ce qui donne à l'ensemble de ce qui existe un certain équilibre. Qu'y a-t-H de vraiment vivant sous les apparences et dans les choses? Entre cette vie intérieure et celle que nous sentons en nous, quel rappisrt établir? Comment accorder ensemble les

àa» L INCONSCIENT

êtres et les systèmes qui subsistent, ou, en allant plus loin, les directions de mouTcments qui les produisent? Quelle est leur destinée et la nAtre, et pourquoi, dans la multiplicité des actions s'eierçant entre les difTérentes parties du réel, se forme-t-il des centres d'action, volontés ou personnalités, et quel est leur sens? Il est impossible de penser sans se poser ces questions. Et si même elles restaient sans solution, elles ouvrent des voies infinies à la recherche, elles élargissent le champ d'investigation, empêchent l'esprit de devenir mesqnin, borné, intolérant; elle» nous permettent de situer nos sciences à la place qui leur convient. Ne serait-ce que comme pouvoir éducateur, la métaphysique a un rôle bienfaisant qu'aucune autre forme de pensée ne remplit comme elle. C'est d'elle aussi, uniquement, que relève la critique de la raison par elle-même. Qui oserait la rayer de nos préoccupations? Elle en est une des plus élevées; tout probU'me de connaissance ou d'action conduit à un problème métaphysique.

Dès lors, il nous est impossible d'échapper aux questions de l'esprit métaphysique, dans une recherche aussi importante que celle des fonctions inconscientes de la vie mentale.

^1. — Les Systèmes. Esquisse bistoriqae.

Les deux siècles de philosophie classique de la période moderne, le xvn' et le svni*, à travers les divergences inévitables des systèmes, avaient affirmé avec une singulière énergie l'autonomie de la raison. Les rationalistes comme Descartes, Malebrancbe, Spinoza et Leibniz, et aussi . bien qu'eux, les matérialistes et les sensualistes proclamaient que la rai' son seule devait guider la philosophie et qu'elle régnait aussi bien dans la réalité extérieure que dans les formules par lesquelles la science des hommes la

.,,Go,y}k

traduisait; les lois de l'univers sont rationnelles, les lois de la psychologie et de la morale le sont aussi. La raison suprême de Dieu et la raison des philosophes procèdent de même manière. Condorcet, dans son livre sur le Progrès de l'esprit humain, résume en ces trois mots ce qu'il appelle le cri de guerre du sviii' siècle : raison, tolérance, humanité.

Si nous faisons le catalogue de nos idées, les unes, selon Descartes, nous sont venues par les sensations «t se rapportent à des objets sensibles ; d'autres par contre, ont une telle évidence qu'elles ne peuyent nous avoir été suggérées par des impressions e.ttéjieures; en les pensant, nous sommes frappés de leur clarté ; non seulement cette évidence et cette clarté valent pour ces idées elles-mêmes, mais encore pour leur liaison dans un raisonnement : c'est le cas des vérités mathématiques; mais c'est aussi le cas, selon Descartes, des vérités métaphysiques. La raison les reconnaît, les unes et les autres, par une intuition spéciale. Quand elle est en possession de telles idées, elle est certaine que les êtres désignés par ces idées existent réellement.

Par conséquent, la réalité ne nous est connue que par les idées claires et celles-ci relèvent de la raison. La raison, Onalement, a pour garant Dieu. Mais comme Descartes se fonde indifféremment sur les idées de raison pour prouver Dieu et sur Dieu pour garantir la véracité de ces idées, il faut conclure que la raison de Dieu et la nôtre ont, pour parler ainsi, une même nature et que notre raison atteint la vérité.

Les sensualistes, depuis Locke, combattent la distinction entre connaissance rationnelle et connaissance sensible et tâchent de montrer comment toutes nos connaissances viennent des sens. La raison, chez eux, n'a pas la valeur métaphysique que lui attribue Descartes, mais elle n'en est pas moins importante ; elle

désigne l'ensemble des coonaissances naturelles qui s'enchainent d'une manière logique dans l'entendement. Et, soit avoué, soit sous-entendu, le contrôle de la raison est admis; elle est la seule autorité à. laquelle OD ait recours. Le critère logique est l'organisation rationnelle des connaissances.

Le rôle de la raison est prépondérant chez les sensualistes comme chez les cartésiens. C'est toujours à leur valeur rationnelle qu'on juge les idées. Mais il y a une différence notoire entre ces deux écoles ; pour les sensualistes, ces idées dérivent des impressions que nous recevons des corps qui nous entourent et de notre propre organisme ; pour les cartésiens, ces impressions sont des indications et les véritables connaissances sont contenues a priori dans la rfùson. Les cartésiens scindent ainsi nos idées en deux classes : aux unes correspondent les apparences, et les sensations ne nous donnent que des apparences : aux autres appartient la connaissance rationnelle, la seule qui nous apprenne quelque chose de vrai.

Chez Kant apparaît dans son intégralité la puissance de la raison. Il essaie de concilier le sensualisme et le cartésianisme, dont quelques thèses essentielles ont passé dans la philosophie, par ailleurs plus profonde et plus riche de Leibniz, et de là, chez les disciples qui s'attachent à systématiser la pensée si variée du grand philosophe. Kant se trouve en présence des deux écoles : il accorde aux sensualistes que toutes nos connaissances revêtent les formes de l'intuition sensible et que nous n'avons pas de connaissance purement intellectuelle portant directement sur les idées, mais il exige que l'organisation rationnelle soit expliquée en des termes moins approximatifs que ne le font les sensualistes. Ceux-ci négligent par trop l'activité rationnelle du sujet de la connaissance ; les formes d'ordre qui président au savoir relèvent du sujet et non de l'objet. Toute sensation aussi bien que tout concept

LA .MÉTAPHYSIQUE DE L'inCONSCIENT 341

dépcDd de l'uQité active du sujet, de son apereeption.

D'autre part nos connaissances, quel que soit le rôle de la raison, ne sonl jamais que des connaissances sensibles. Nous ne connaissons que des phénomènes- Cette thèse s'oppose à celle des cartésiens. Mais Kant ne nie pas qu'il existe une réalité plus haute que celle des phénomènes. S'il accorde aux sensualistes que nos connaissances scientifiques revêtent les formes de la sensibilité, il affirme que la connaissance des phénomènes ne nous apprend rien sur l'activité des sujets. Il y a donc un ordre plus relevé de connaissances et il nous est révélé dans l'action. Mais c'est encore et toujours la même raison qui préside à l'organisation du savoir et à l'action. Ici, elle s'appelle raison pratique. Si, comme raison théorique, elle ne connaît que les phénomènes et leurs lois et ne se sert des noumènes ou idées métaphysiques qu'en tant que notions régulatrices, comme raison pratique elle réalise les lois des choses en soi; elle trouve dans sa propre action la loi morale, le devoir, qui s'adressent à sa liberté; les consciences la reconnaissent toutes et l'accomplissent librement. Ce genre de loi est supérieur aux lois des phénomènes, car les phénomènes obéissent à l'enchaînement de leurs lois tandis que les volontés conscientes accompUssent librement la leur.

Les philosophes post-kantiens conlinuèrent l'œuvre de leurs prédécesseurs en attribuant à la raison un rôle prépondérant. Ils allèrent plus loin encore : pour Descartes et pour Kant aussi bien que pour les sensualistes, le monde existe, il est là, placé en face de la faculté de connaître, et la raison humaine tâche de le pénétrer. Pour les successeurs de Kant, la raison construit le monde; il est à la fois affirmé et posé par la raison, il en est en quelque sorte l'expression. Une nouvelle idée, des plus importantes, s'ajoute à la conception classique, l'idée d'dc/iuiW, qui transforme profondément la notion de raison.

342 l'inconscisnt

La raison avant Kant était le principe de la conoaissaDCe et le guide de l'action. Mais elle n'était pas essentiellement activité. Comme la conception dominante était substantialiste, c'est-à-dire admettait un ordre immuable, éternel, existant une fois pour toutes avec ses propriétés, la raison avait pour but de connaître cet ordre, soit qu'elle y participât et par conséquent en portât les notions en elle-même, soit qu'elle connût par l'intermédiaire des sensations un ordre objectif et dût se contenter de le formuler avec précision, en évitant toute explication surnaturelle. Descartes considérait même que notre volonté débordait notre entendement et que souvent notre action, au lieu d'obéir à la raison, s'inspirait de motifs qui ne provenaient pas d'elle.

Kant prend une position intermédiaire, en essayant, dans la connaissance, d'accorder la sensibilité et l'entendement, et dans la vie morale, d'affirmer l'autorité ■de la raison. Mais ici, il dépasse déjà le point auquel les philosophes du xviii" siècle sont arrivés, et l'idée d'activité apparaît, soit dans l'unilication synthétique du monde des phénomènes, soit dans l'affirmaticDde l'essence même de la raison par l'accomplissement du devoir.

La notion d'aclivilii dont les premiers symptômes se manifestent ici, va trouver son complet développement après Kant. Celte notion transforme l'idée qu'on se faisait jusqu'alors de la raison, en donnant à celleci un mouvement venant de l'intérieur, un déroulement de ce qu'elle contient en quelque sorte; et peu après, on essaiera d'expliquer les différentes formes d'activité qu'on observe dans le monde par une évolution de la raison qui, par sa loi intérieure, crée successivement tout ce qui est mécanique, puis ce qui est organique, enfin ce qui est humain.

Sans doute le génie de Leibniz avait-il déjà doué Je spontanéité les êtres qui composent l'univers, mais

cette spontanéité leur appartenait en propre, était plus individuelle ; par contre, c'est la raison impersonnelle «t universelle à laquelle les philosophes post-kantiens accordent activité, mouvement et évolution. Ils sont métaphysiciens avant d'être psychologues, c'est-àdire qu'ils opèrent sur des principes universels plutôt que sur des réalités individuelles. En France, à la même époque, Maine de Biran, qui étudie l'elTort dans la vie mentale, se fait l'initiateur d'une psychologie activiste.

La distinction kantienne entre phénomène et chose «n soi est abandonnée par les successeurs du philosophe de Kœnigsberg. Kant lui-même n'avait pu la maintenir complètement; la chose en soi, dans sa philosophie théorique, n'était qu'une concept! on hypothétique et devait servir à montrer ce qui manquait à la connaissance des phénomènes et, en quelque sorte, à régler celle-ci. Mais pour la raison pratique, cette même chose en soi prend un contenu positif; elle acquiert une importance primordiale, elle devient la plus complète des réalités. Dès lors, accorder raison théorique et raison pratique devenait indispensable; mais que de difficultés provenant de leur séparation originaire ! N'était-il pas plus simple de renoncer à la distinction entre phénomène et chose en soi ? Et puisque la raison appartient au monde des choses en soi, des réalités, pourquoi ne pas avouer qu'en s'afflrmant, elle objective son activité et devient par conséquent capable de réfléchir sur elle-même ?

Nous allons voir bientât comment cette notion d'activité, jointe à la notion de raUon, entraînera nécessairement avec elle la notion d'inconscient.

L'on se rappelle, et par ce que nous venons de voir, et par ce que nous avons dit précédemment de Kant en parlant de la notion de synthèse dans la vie mentale (chapitre quatrième, deuxième paragraphe), que les lois des phénomènes relèvent pour lui de lois ration-

nelles (qu'il appelle catégories) et que celles-ci ne sont autre chose que les lois selon lesquelles se fait la synthèse mentale, c'est-à-dire l'unification de lamultiplicité sensible selon certaines formes d'ordre. Or, cet acte synthétique du sujet relève de la raison active ou aperception : il n'y a pas deux raisons en nons, mais une seule ; l'acte d'aperception qui établit les lois de la connaissance est le même que l'acte du sujet qui affirme la loi morale en la réalisant. Pourquoi les séparer encore ? Fichte les réunira.

Kant sait que cet acte aperceptif n'eit pas une donnée consciente : aussi le considère-il comme transcendantal, c'est-à-dire que tout en étant essentiel i l'activité mentale, il échappe à la conscience que nous en avons. Bientôt après, l'auteur des Critiquet corrigera sa notion première et accordera que l'unité synthétique de notre aperception se traduit par un fait conscient, à savoir l'idée du « Je pense n, qui accompagne, pour notre conviction intérieure, chacune de nos représentations. Néanmoins, si nous sous-entendons, pour chacune de nos pensées, que c'est nous qui la pensons, il n'en est pas moins vrai que le fonc-, tionnement psychologique de l'aperception forme ses synthèses en dehors des données conscientes. Ainsi la raison, en tant qu'activité, reste jusqu'à un certain point inconsciente.

Si la raison est créatrice dans la loi morale, si c'est d'elle aussi que relèvent les lois des phénomènes, nous arrivons à la notion de raison universelle et unique. La question qui va se poser sera celle-ci : n'existe-t-il pas, dans lés systèmes de la nature et dans ses lois, quelque chose qui porte exactement les mêmes C8.ractères que la raison ? Il le faut bien, s'il y a le moindre accord entre les lois naturelles et notni raison ; car notre raison trouve ses principes en ellemême; elle construit par elle-même sa conception de l'univers. Comment découvrirait-elle la vérité, si ce

Dgliiec^yGoOgie i, ,

LA UÉTAPHÏSIQUE DE l'inCONSCIEM

n'était, dans l'univers et dans le savoir même raison qui agit ?

Telle est la forme sous laquelle le pro raison en tant qu'activité s'est posé aux de Kant. Ce que notre conscience no comme dualité avec, d'un côté, le sujet et de l'autre, l'objet connu, est, en som soi et détaché des conditions psycholoi connaissance, unique et non double. L'a titutive de l'univers, selon Fichte, est ai d'être connaissance ; elle n'est connaissar les individus conscients pour lesquels si s'opposent, constituent les deux termes sitioa. En soi, l'esprit, dont le moi indiv mode, est activité pure. Quand la consciei se trouve en face de son objet et le dist elle est déjà au delà de son point de d< accompli un travail intérieur. Ce travail cient.

Il a un effet sur notre vie psychique, traduit pas à la conscience par des proi culiers. I! s'exprime par ce fait que le n prend conscience de lui-même, entre en l'objet par la sensation. Celle-ci n'est j parce que le moi s'est limité lui-même ; 1:

n'existe que grâce à cette limitation iniluie ou, en d'autres termes, au fait s'oppose un non-moi. Et ce non-mot si comme appartenant au moi lorsque la se suivie de réflexion. Ainsi donc, pour rési est activité pure; mais pour se connalti limiter, s'opposer un objet ou non-m activité se crée à elle-même : de là, sens cience, distinction du sujet et de l'objet.

quant la réflexion aux conditions de la il reconnaît que c'est lui qui les pose, et objet relèvent d'une seule et même uniti

iî4G L INCONSCIENT

unité est tout d'abord inconsciente. Nous dirions plus esactement : préconsciente.

Ainsi donc, originairement, l'activité du moi n'a pas conscience d'elle-même. Le moi est volonté avant d'être intelligence, absolument comme, dans la vie psychologique individuelle, dans l'intelligence se projettent inconsciemment nos tendances préesistantes. L'action est antérieure à la connaissance.

Parmi les philosophes post-kantiens, c'est incontestablement Schelling qui fit à l'inconscient la plus belle part, quoiqu'il soit inhérent déjà et k la théone de l'aperception synthétique de Kant et au moi de Fichte, qui est essentiellement activité et volonté. Les problèmes dont nous avons donné' l'énoncé se posent aussi pour Schelling: la pensée doit se fonder sur elle-même, d'une manière absolue; la pensée absolue ensuite doit expliquer l'univers ; il y a identité de la pensée comme ordre de l'univers et de la pensée comme raison humaine.

Fichte avait établi que le moi pose le non-moi par sa propre activité, c'est-à-dire par sa volonté libre. €r, quand nous prenons conscience du non-moi sous forme d'objet, de monde extérieur, notre volonté ne modifie pas les représentations par lesquelles nous nous faisons une idée des choses situées en dehors de nous. Ces choses semblent obéir à des lois naturelles, indépendantes de notre volonté. Pour établir la thèse de Fichte, le moi posant le non-moi, il faut donc remonter à un moment antérieur à la conscience. Avant qu'apparaisse la, conscience, il a donc décrit tout un chemin pendant lequel il était inconscient: il n'existe pas encore d'individus ni de différences individuelles ; il n'y a qu'un seQl moi, c'est-àdire une activité spirituelle non encore douée de conscience {bewusstlos), qui parcourt un développement dont le moi des consciences individuelles, votre moi ou le mien, ne se souvient pas. La philo-

, D.3l.za..ïG00^;ili

LA METAPHYSIQUE DE L INCONaCIENT

suphie a pour but de retrouver cetteactivité non encore consciente, mais activité ini influençant toute idëation psychologique ; Sophie est donc une réminisceuce, comme Platon. (Schellings saemmtlicke Werke, i X, pp. 92-95).

Dans le Système- de l'Idéalisme tranS' Schelling expose ainsi la question essentie pose au métaphysicien: d'une part, la na apparaît comme un ensemble de faits lié!

nécessité mécanique; d'autre part, notre cient est actif, il intervient comme caust l'ordre de ses représentations (puisqu'il d raisonnement et ne suit aucunement l'ordri des sensations), et dans l'ordre de ses acti( qu'il délibère et se décide non d'après df mais d'après la conception du but).

Or, si notre représentation de la nature dictée et imposée par la nature, que devi activité propre, notre liberté? Si au conti notre activité qui crée la représentation nous faisons du monde, que devient la réai tive, l'ordre des choses exigé par la physiqi

Comment accorder l'ordre physique e conscient? Une seule solutiwi semble su Schelling: il faut admettre que c'est le mê organisateur qui anime le monde et q la conscience; c'est par lui qu'il n'y a pas ( diction entre le monde et noua. Mais monde, cet esprit, tout en étant volonté c nous, n'est pas conscient. En nous seuh prend conscience de lui-même. La mèm qui est productrice avec conscience dans l'est sans conscience dans la nature, v A identité originelle de l'activité qui crée I et de l'activité qui s'exprime dans la v( manifeste dans ses produits que sont lei

celles-ci apparaissent donc comme les produits d'une activité à la fois consciente et non-consciente, » C'est ce qui explique que la nature présente à la fois mécanisme et finalité.

Quelle est maintenant la véritable essence de cette activité unique ? On la reconnaît quand elle revient & son principe, dans le moi. Elle est, en elle-même, aperçoit'On alors, subjective et consciente. Et comme elle a pu être, dans ta nature, non-consciente, il faut supposer qu'elle ne cesse pas de l'être et qu'il y a un genre de manifestation qui nous )a montre à. la fois non-consciente et consciente : c'est la création artistique (I" partie^ 111, pp. 346-349). Seul, le génie peut réaliser l'union de ces deux contraires, la conscience et le non-conscient [ibid., p. 624). Le monde et l'art sont donc les deux créations où l'esprit est à la fois conscient et non-conscient. Le monde objectif est la poésie originaire de l'esprit, mais encore entièrement sans conscience {betvusstlos).

Le moi, l'esprit, est donc, pris en lui-même, exclusivement activité, activité illimitée; par conséquent, il est le fondement de toute réalité {ibid., p. 3ti0). Le principe de l'univers, des choses et de la conscience, c'est l'activité libre. Mais cette activité se limite en ce qu'elle crée des produits, des choses qui existent. « L'existence, en général, est l'expression de cette liberté en tant qu'elle est entravée (gehemmt] dans son action » (iôirf,, p. 379). Il en est de la connaissance comme de l'action, de la représentation consciente comme du monde : dans l'acte de conscience de soi, le moi se pose lui-même à soi comme objet {ibid-, p. 380.)

Ainsi, pour être quelque chose à ses propres yeux, si l'on peut employer cette image, le moi doit tracer des limites k son activité, fixer ses produits, opposer quelque chose à lui-même. Et comme rien n'est en dehors de son activité, cette limitation vient de luimême [ibid., p. 381).

LA MÉTAPHYSIQUE Dï

L'accord entre nécessité et liberté, entre ci reconnu par l'intelligence et ce qui est réalii volonté n'est donc possible que dans une absolue qui comprend à la fois le non-consci conscient, mais qui elle-même ne peut jan épuisée par la conscience. C'est l'inconicient ici Sctielling emploie Unbewusst, tandis que autres passages il disait bewusstlos ; nous avoi ment indiqué la différence entre les deux ten notre exposé. On voit que le bewusstlos r VUnbewusst. Non-conscient est le terme en sorte objectif, Inconscient le terme psycho intérieur. L'identité absolue est donc, en soi, scient éternel, car, une fois qu'apparaît la cou nous'trouvons avec elle le dédoublement du de l'objet {ibid., pp. 593 et suiv.)-

« Cet éternel Inconscient est éclipsé par si lumière sans ombre aucune; il est le soleil dans le royaume des esprits; il ne devient objet, mais marque de son identité tous l libres; il est en même temps le même pour l< intelligences; il est l'origine dont toutes les gences sont le développement; il est l'inten éternel entre le subjectif qui se détermine U en nous et l'objectif ou intuitif; il est enÀn l< ment de l'ordre dans la liberté et de la libe. l'ordre de Tobjectivité » {ibid., p. 600).

Cette identité absolue et inconsciente n'e pas objet de connaissance, mais condition < c'est-à-dire de croyance. Elle est le fonder l'harmonie entre le subjectif et l'objectif, ma réalise jamais tout entière, ne s'épuise pas d création immobilisée. Cette identité, c'est Is absolue [1" partie, IV, p. 114}. Philosophe rechercher cet absolu.

Hegel poursuit, dans toutes les phases de 1 sation de l'univers, les lois de développement <

le principe organisateur qui, selon lui, est la raison. Raison, activité, mouvement intérieur, développement du contenu logique de la raison en une série graduelle de systèmes qui forment la nature et l'bumanit^ : tels sont les grands problèmes que nous retrouvons chez l'illustre philosophe rationaliste.

Il imagine que l'univers est créé par une évolution grandiose de la raison; celle-ci, avec toute l'organisation interne qui la définit et constitue son essence même, se réalise d'abord sous forme de nature : tous les systèmes mécaniques et organiques que présente la nature forment un enchaînement de créations rationnelles, tous portent la marque de la raison ; et, k les suivre dans leur apparition, d'après un ordre allant du plus simple au plus complexe, on suit en même temps les différentes phases du progrès accompli par la poussée rationnelle intérieure qui les a produits.

Mais en se projetant ainsi sous forme de nature, la raison semble obéir aveuglément au mouvement qui l'entraîne : dans les systèmes mécaniques qui constituent le monde, elle ne se connaît pas, elle s'ignore et ne peut prendre encore conscience d'elle-même* Mais elle s'acheminera vers un retour k elle-même, ce qui aura lieu au moment de son évolution, où elle réalisera les conditions indispensables pour qu'elle prenne conscience d'elle-même. C'est dans l'humanité que la raison se reconnaîtra. Elle le fera graduellement, car, au débnt des sociétés humaines, le caractère inconscient qu'elle a manifesté dans la nature subsiste encore. L'esprit y apparaît d'abord comme instinct inconscient. Ce qu'on appelle, chez j'bomme, le côté subjectif, besoin, instinct, pt^sion, intérêt particulier, tout cela prolonge en nous la volonté inconsciente que manifeste l'esprit à travers son développe- ' ment dans la nature. L'histoire universelle nous fait assister à ce spectacle de la transformation du travail

Dgl.iec.ïGoO'^ie

LA MËTAPHISIQUE DE L'inCOXSCIENT 351

încoDScient de noire vie intérieure en conscience : « Cette masse incommensurable de volitions, d'intérêts et d'activités sont les instruments et les moyens qu'emploie l'esprit universel pour accomplir son but, l'élever à la conscience et le réaliser : et ce but n'est autre que de se trouver lui-même, de parvenir à soi et de se contempler comme réalité » (Hegel, Einleitung ZUT Philosophie der Getckichte, IX' vol. des Œuvres ■complètes, p. 29).

Un exemple : parlant de César, Hegel affirme que sa victoire sur ses ennemis et son triomphe ne sont que le côté subjectif d'un événement plus considérable dans l'histoire du monde. En prenant sa décision suprême, César croyait agir selon sa volonté et ses sentiments; il ne se doutait pas que ces faits subjectifs voilaient une détermination inconsciente beaucoup plus profonde imposée par la raison universelle. « Ce n'était pas son profit particulier qui le poussait, mais un instinct qui réalisait ce qui était, en soi, dans l'esprit de son temps. Ainsi agissent les grands hommes dans l'histoire : leurs buts particuliers se remplissent de ce qui, substantiellement, est la volonté de lesprit universel. C'est là ce qui fait leur véritable puissance. Elle est dans l'instinct général et inconscient de

l'homme Les peuples se réunissent autour de la

bannière du grand homme : il leur montre quel est leur but immanent et les y conduit » {ibid., p. 32).

Schopenhauer a vivement attaqué les philosophes post-kantiens, ses contemporains ; mais les problèmes qui ont préoccupé Fichle, Schelling et Hegel se retrouvent chez lui. 11 prétend se rattacher directement à Kant et le continuer plus fidèlement que les trois grands métaphysiciens dont nous venons de parler. Contrairement à ceux-ci, il maintient la distinction entre phénomène et chose en soi, que Kant avait établie, mais il lui donne ime interprétation originale; la chose en soi ne constitue plus un monde supérieur,

S5y l'inconscient

tr^nscendantal ; elle est k l'intérieur de nous et de tout ce qui existe, elle est iramanénte aux êtres; la chose en soi, c'est la volonté, c'est-à-dire la poussée interne qui fait agir chaque être, aussi bien la pierre qui tend vers le centre de la terre que le végétal qui tend vers la lumière et que rhomme qui se sent mû par ses désirs,

En opposition avec les autres philosophes post-kantiens, Schopenhauer n'identiHe pas l'action et la raison. La volonté est une force obscure, essentiellement inconsciente. Elle n'est pas libre \ elle ne l'est pas plus chez rhomrae que dans les corps qui obéissent à l'attraction mécanique. Or, cette volonté, c'est l'essence même de l'univers, c'est la seule « chose en soi ». Les êtres lui obéissent aveuglément, ils la subissent sans pouvoir lui échapper.

Avec l'homme, la conscience apparaît dans le monde; comment l'homme, en prenant conscience de cette nécessité interne qui le pousse, de cette insondable et aveugle volonté qui entraîne les individus, sans qu'ils puissent se défendre, du désir au dégoût et du dégoût jusqu'à un nouveau désir, pourra-t-il en supporter la soufTrance'en lui ? La conscience, au lieu d'accroître la douleur, lui permettra de la dominer. Dès que s'établit la réflexion consciente, elle tend à arrêter l'essor de la volonté, à substituer à l'éternel entraînement de celle-ci la contemplation, à supprimer les désirs sensibles au profit des Idées. Les Idées sont les différentes phases d'objectivation de la volonté : la matière, la vie, l'humanité. Poyr dire familièrement les choses : dans la contemplation, la volonté se tient le miroir à elle-même. Et comme elle se regarde, elle ne s'agite plus. La contemplation trouve son expression dans deux manifestations de la conscience humaine : dans l'art et dans la vie mystique. Une fois l'inconscient de la volonté éclairé par la contemplation, il s'arrête d'agir et l'homme s'en

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aiîranchil. Le but de l'humanité étant de d toujours plus complètement la conscience, que l'aboutissement de la volonté à travers doive la conduire à son propre anéantisse!

la conscience abolit la volonté. Entre la voU inconsciente et la conscience, Schopenliauei pas d'accord. Il a de la vie une conception Au moment où elle devient harmonieuse et tend à sa destruction ; elle se suspend, s'an contemplation.

Nous n'avons pas à discuter ici la valeur ii de ces systèmes métaphysiques ; nous en quelques données essentielles, qui importe but; nous voulons montrer que depuis Kai philosophique de l'activité psychique n'a pu de la notion d'inconscient. En somme, les penseurs dont nous venons de parler considi existe dans l'univers des forces de nature j mais inconscientes. Fichte, Schelling et Ifient activité et raison. Schopenhauer abi négation de l'activité volontaire par la conte

Ces dilîérents courants se trouvent réi idées élaborées parla biologie et la psychol l'œuvre d'Edouard von Hartmann qui, au po métaphysique, a tâché de tirer le plus dï possible do la notion d'inconscient. Cette < en réalité très complexe: son auteur essaie* tiser des observations scientifiques relatives j chez les animaux, d'importantes notions giques et des idées métaphysiques.

Il établit très nettement le problème en que l'inconscient ne concerne pas les ph^ mais l'activité; il en est ainsi aussi bien manifestations psychologiques que biologi< phénomènes psychologiques sont toujours c à un degré tantôt moindre, tantôt plus élevi chologie, Vaclioitt; du moi seule est absolum

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scientc. Nous n'en apercevons que les produits; ellemême se dérobe à la conscience. L'activité qu'est donc en soi l'inconscient est à la base de l'activité psychique. Mais elle est, de plus, à la base de toute activité. L'inconscient est un principe métaphysique universel. On peut affirmer que, sous toutes les manifestations matérielles, on découvre aisément la même activité dont nos représentations sont les produits conscients. L'inconscient est absolu et il est au cœur de toutes choses. Il se manifeste par deux activités qu'on appelle nature et conscience. Les lois naturelles sont à la fois des lois de causalité et de tlnalité ; tout mouvement a un but; dans les organismes, on constate que les mouvements réflexes ont un but et qu'ils ne se produisent qu'en conformité avec ce but. 11 n'y a donc pas de mécanisme pur, sans manifestation qui ressemble aux manifestations psychiquesélémentaires. Tout mouvement exprime donc l'action d'une volonté et la direction vers un but. Un mécanisme qui ne participerait pas à la volonté et à l'idée (métaphysique et inconsciente) est inconcevable et n'explique pas les faits {Phil. des Unb., I, Introd., XXXIV et suiv. et Mod. Pi'jch., p. 63).

Partout règne l'activité. Et l'activité est essentiellement inconsciente. Entravée, elle devient consciente; cette thèse de Fichte est acceptée par Hartmann. L'inconscientj unité du vouloir et de la représentation est l'activité même; il pose le réel à la fois comme objet, systèpie dynamique de rapports matériels, et comme fonction subjective dans des consciences plus rudimentaires que la nôtre.

La production de l'activité inconsciente se fait en suivant certaines lois logiques, qui sont inconscientes pendant qu'elles s'exercent, mais se retrouvent par l'analyse des conditions du réel. Ces lois ont été appelées catégories : quantité, substance, causalité, finalité (f/n6., Intr. XLIV).

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