Le Paradoxe de l'Égalité^ Paris (Hachette), 1887, p

qu'elle doit logiquement conduire au socialisme ^ Pour l'économiste elle est inexistante. Aussi tout l'individualisme proteste-t-il contre l'idée d'égalité, qui est au premier chef une création métaphysique de la Raison, puisqu'elle ne correspond à aucune donnée expérimentale et puisque tout dans la nature est inégalité. Par le fait même que l'individualisme prétend émanciper des individus, il émancipe des inégalités : il est inégalitaire par essence. Fait constant, ayant ses racines dans la nature même des choses, l'inégalité lui apparaît comme fatale, susceptible d'être seulement atténuée temporairement et en une très faible mesure par des actes révolutionnaires préjudiciables à chacun des membres de la collectivité. Le droit, c'est-à-dire l'expression de l'utilité sociale connue par l'expérience héréditaire des hommes réunis, exige seulement qu'il y ait égalité pour les individus dans les conditions d'exercice de leur activité et de leurs facultés : l'égal exercice de facultés inégales ne peut produire que l'inégalité. Dès lors un dilemme se pose : ou bien l'inégalité entraîne pour la masse une somme de souffrances supérieure aux avantages de la vie sociale, et, en ce cas, s'impose le retour à la vie sauvage et à l'ascétisme, ou bien l'inégalité est compatible avec le bonheur de la masse, même de ceux au détriment de

1. « Nous n'ignorons pas qu'il existe dans la terminologie sociologique un certain individualisme qu'on appelle Individualisme du droit. C'est l'individualisme qui proclame Tidentité foncière des individualités humaines et par suite leur égalité au point de vue du droit. 11 y a là une doctrine juridique et politique bien définie et non une simple attitude de pensée. Mais il est trop clair que cette doctrine n'a d'individualiste que le nom. En effet, elle insiste exclusivement sur ce qu'il y a de commun chez les individus humains; elle néglige de parti pris ce qu'il y a en eux de divers, de singulier, de proprement individuel; bien plus, elle voit dans ce dernier élément une source de désordre et de mal. On le voit, cette doctrine est plutôt une forme de l'humanisme ou du socialisme qu'un véritable individualisme. » G. Palanle, Anarchisme et Individualisme {Revue philosophique, avril 1907, p. 338-339).

l'individualisme aristocratique 519

qui existe Tinégalîté, et, en ce cas, il ne faut pas laisser les passions égalitaires compromettre la vie sociale.

Ainsi compris l'individualisme peut être démocratique. L'individualisme démocratique s'attache, avec Stuart Mill, à montrer les effets utiles, pour la masse, de l'inégalité sociale, et cherche, avec Basliat ou M. P. Leroy-Beaulieu *, à trouver une conciliation entre cette inégalité et les aspirations démocratiques, en mettant en lumière la tendance, dans les sociétés contemporaines, à une moindre inégalité des conditions. L'individualisme aristocratique s'attache plus particulièrement à déterminer les conditions d'existence des élites sociales. Comme l'individualisme anarchiste il préconise le libre épanouissement des individualités fortes, mais, au lieu de voir en lui l'émancipation de la brute et la guerre de tous contre tous, il cherche à définir le rôle social des élites, leur influence nécessaire sur la foule des individus inférieurs et la rude discipline qui leur permettra de remplir ce rôle et d'exercer cette influence.

On peut distinguer deux aspects de l'individualisme aristocratique. Sous son aspect économique, il répond tout d'abord à l'égalitarisme naïf du communisme et du socialisme utopique et il invoque le simple bon sens pour édifier, assez naïvement lui aussi et sous l'inspiration du spiritualisme régnant, la philosophie de la misère. Ensuite, obligé de faire face au socialisme c scientifique » de Marx, à la critique de la société capitaliste et aux développements donnés à l'idée de lutte de classes, il établit la théorie du rôle économique des élites. Sous son aspect philosophique, il a pour représentants les nombreux philosophes, littérateurs et dramaturges qui, sans préoccupations proprement économiques, mais par un effort parallèle à celui des économistes, revendiquent la faculté pour les races

1. Essai sur la Répartition des Richesses et sur la tendance à une moindre inégalité des Conditions {GaiWaiumin, 4*édit., 1897).

supérieures elles individualités fortes de se développer en pleine indépendance et réagissent contre l'asservissement que la démocratie moderne impose à toute supériorité.

La philosophie de la misère se dégage d'une littérature assez abondante au lendemain de la Révolution de 1848. Les conservateurs effrayés sentent le besoin de se ressaisir et de consolider la citadelle chancelante des droits acquis. Le même besoin de foi, d'ordre moral et de défense sociale qui explique le succès du spiritualisme de V. Cousin, explique celui des Petits Traités * publiés par l'Académie des Sciences morales *. Transporté du domaine de la spéculation abstraite aux questions sociales, le spiritualisme emprunte par-

1. Petits Traités publiés par l'Académie des Sciences morales et politiques (Paris, Pagnerre, Paulin, Firmin Didot, 1848- 1850). En particulier : V. Cousin, Justice et Charité-, Troplong, De la Propriété diaprés le Code civil; H. Passy, Des Causes de Vlnégalié des Richesses; Gh. Dupin, Bien-Êt-re et Concorde du Peuple français-, Thiers, Du Droit de Propriété; Barthélémy Saint-Hilaire, De la Vraie Démocratie; Villermé, Des Associations ouvrières; Portails, L* Homme et la Société; Blanqui, Des Classes ouvrières en France; Damiron, De la Providence et Appendice au Traité de la Providence.

2. « La philosophie de Cousin continuait, dit M. Bourdeau, le mouvement de « réaction du cœur », inauguré par Rousseau, repris avec éclat par Chateaubriand et Mme de Staël, contre le rationalisme sec, le plat matérialisme des encyclopédistes et se rattachait à l'école romantique. Cette réaction répondait à un besoin de foi, d'autorité, d'ordre moral et de défense sociale après la tourmente. De même que la Charte était un compromis entre les principes de 89 et l'Ancien Régime, la doctrine de Cousin était un accommodement entre la philosophie et le christianisme. Cette philosophie protégée par l'État rentrait donc dans le cadre historique et national, au moment où elle se produisait. » {Les Maîtres de la Pensée contempoi^aine, p. 42.)

fois à Joseph Prudhomme le secret de son éloquence et aboutit à de véritables niaiseries i ; parfois aussi il est une juste revanche du bon sens français contre les extravagances révolutionnaires.

Le premier principe de cette philosophie de la misère, c'est la fatalité de l'inégalité. L'ordre social, dit H. Passy, est soumis à des lois primitives. Or, parmi les faits dont la constance et Funiversalité attestent le caractère providentiel, nul n'est plus distinct que l'inégalité, effet de la disparité des qualités natives ou d'accidents fortuits. L'inégalité est la loi de ce monde. Elle est partout, non seulement dans la jouissance des richesses, mais dans la distribution de la santé pour ce qui est de l'ordre physique, comme des joies et des peines pour ce qui est de Tordre affectif et moral. Pourquoi en est-il ainsi ? Nous n'en savons rien. C'est un fait que nous devons accepter comme tel. Mais ce fait, sans doute accompagné d'inconvénients surtout sensibles dans les extrêmes de dénuement et d'opulence, a aussi des effets utiles; c'est le mobile principal du progrès et le mal lui- môme a sa fonction naturelle.

Pour établir ce second principe, la religion complète la philosophie. Le christianisme, dit Damiron, a eu raison de mettre la souffrance en honneur. 11 y a des épreuves en ce monde, épreuves universelles et continuelles, auxquelles nul n'échappe et qui diffèrent seulement dans le degré où elles atteignent les divers individus. Les épreuves répondent aux vues de la Pro-

1. « Nous savons, s'écriait Cousin lui-même, que le Moi est saint comme être libre et puisqu'il intervient directement dans Toccupation, puisque c'est lui-même qui occupe, l'occupation est sainte elle-même et a droit au respect de tous. Voilà le vrai fondement du droit de propriété. La personne humaine étant reconnue sainte, elle communique ce caractère à tout ce qu'elle touche : elle sanctifie le corps par l'intermédiaire duquel elle porte son activité au dehors; elle sanctifie les choses et les propriétés qui servent de matière et de théâtre à son travail. • {Histoire de la Philosophie morale au XVIW siècle^ T leçon, Hobbes, I, 264.)

vidence ; elles sont la préparation à un état à venir où nous serons ineffablement instruits de Futilité de la douleur, t La douleur à ce titre prouve donc la Providence. >

En ce qui touche plus particulièrement les classes pauvres et laborieuses, elles ont droit à une compassion sincère, à une sollicitude attentive à soulager leurs maux « aussi loin que Tordonnent et le permettent les lois de la Providence > ; mais il faut se garder de trop les entretenir d'une amélioration matérielle de leur sort, qui serait de nature à engendrer les pires illusions. Il ne faut pas trop leur parler d'un état de bien-être qu'il n'est point possible à l'homme d'atteindre. L'homme est plutôt fait pour souffrir, supporter et travailler que pour se reposer. En dépit des changements de gouvernements et d'institutions sociales, en dépit des révolutions l'épreuve demeure. Quoiqu'on fasse pour les classes pauvres, il y aura toujours de l'homme en elles et partout où il y a de l'homme, il y a épreuve et douleur. Mais la misère, à qui sait la comprendre, peut devenir un bien, pour ce qu'il y a en elle de valeur éducative et pour l'adaptation qui se fait de l'homme à son état, quand on ne l'a pas leurré des vains espoirs et des secours maladroits qui le transforment en déclassé. Il y a danger à ce que les classes ouvrières s'élèvent trop vite.

Enfin, et c'est un troisième principe, à l'utilité de la misère répond l'utilité de la richesse. « L'homme, dit H. Passy, n'est pas arrivé en ce monde, convive attendu à un banquet préparé sans son concours. > Il a été jeté sur la terre, ignorant, affamé, nu, mais intelligent et éducable. La conquête nécessaire du monde extérieur n'a été possible qu'à deux conditions : l'acquisition de connaissances, l'accumulation de capitaux, faute de quoi l'homme ne serait pas sorti du dénuement primitif. Or, ces biens indispensables n'ont d'autres sources que les inégalités mises par la nature entre les hommes. C'est en eflet la diversité des goûts qui

LA PHILOSOPHIE DE LA MISÈRE b23

provoque et développe la division du travail. C'est la supériorité d'intelligence des forts qui enrichit les nations et avance l'humanité; les faibles, qui ne pourraient subsister sans l'assistance d'autrui, sont éclairés et guidés par ceux qui possèdent la pensée créatrice. L'inégale distribution des richesses contribue à accroître la production, grâce au stimulant que lui apporte le désir de l'inégalité. La propriété, condition de l'accumulation par l'épargne privée, permet à l'industrie de trouver les capitaux qui lui sont indispensables et que peuvent seules lui fournir les fortunes assez élevées pour mettre en circulation un excédent disponible. Les classes riches sont ainsi autant de foyers de vie, de mouvement et d'instruclion. Leurs loisirs et leurs ressources leur permettent d'acquérir la culture nécessaire au progrès commun et de remplir la fonction d'initiatrices. Par leurs commandes elles dirigent la production et encouragent l'art et le luxe. Nous verrons, avec M. Pareto, la sanction qui s'ajoute à cette fonction naturelle et qui atteint les élites en décadence.

Le principal danger de cette inégale distribution réside dans la surexcitation des convoitises populaires. Dupin découvre les sophismes démagogiques qui les entretiennent. La fortune de la France peut être évaluée en 1840 à un revenu de 10 milliards qui, partagés, comme certains communistes le réclament, entre 34 millions de Français, donneraient à chacun 0 fr. 80 par jour, sur lesquels 0 fr. 12 devraient être prélevés par le fisc. Quels seraient les effets de cette distribution sur le progrès social ? Que deviendraient les études approfondies, les efforts inouïs d'imagination, de calcul et d'invention, nécessaires aux progrès des arts utiles et des beaux-arts? L'aristocratie ouvrière, dont les membres gagnent 4, 6, 10, 20 francs par jour, ne serait-elle pas la première à protester contre cette imprudente mesure des amis des ouvriers, qui détruiraient par elle les capitaux et l'outillage national,

compromettraient la fortune de la France et abaisseraient son revenu, au point que le chiffre primitif de 0 fr. 80 par jour tomberait vraisemblablement à 0 fr. 50 et moins encore. A ces procédés utopiques et dangereux d'égalisation artificielle, Lélut oppose Fégalisation naturelle qui s'établit en fait dans les conditions, par Teffet de l'habitude et du travail, c Par quelque côté que Ton envisage le sort de l'espèce humaine, dans nos sociétés actuelles et surtout dans les plus avancées, ce sort est à peu près équivalent pour chacun des êtres qui la constituent. Les différences de rang et de fortune entraînent bien quelques différences dans les jouissances de l'amour-propre ou dans la possession de certains objets d'agrément ou de luxe; mais elles n'en entraînent presque aucune dans la satisfaction des besoins ordinaires de la vie, dans celle qui résulte de l'accord du travail avec les habitudes de l'esprit, enfin dans ce que chaque individu peutressentir d'affections de famille et d'émotions relatives au spectacle de la nature ou au mouvement de la vie publique *. >

La conclusion de cette philosophie de la misère, c'est que l'inégalité n'est pas un accident dans la vie des sociétés, mais une nécessité imposée à l'humanité dans son propre intérêt, le meilleur moyen qui lui soit donné d'user de ses facultés et de prospérer. Une seule alternative s'offre à la société : ou bien croupir dans une vie animale, ignorante de tout progrès, ou bien accepter que la vie sociale soit modifiée et perfectionnée au profit de tous par une race supérieure, libre, intelligente et responsable.

1. L.-F. Lélut, Petit Traité de VÈg alité, p. 102-103 (1 br., Paris, Durand, Dentu), 1858.

La théorie du rôle économique des élites revêt trois formes assez différentes, pour mériter d'être distinguées, Tune économique, l'autre psychologique, la dernière sociologique.

M. P. Leroy-Beaulieu peut être considéré comme représentant assez exactement la première *. A plusieurs reprises, il s'est attaché à mettre en lumière la fonction de la fortune. Fonction économique tout d'abord, de constituer et maintenir le capital disponible nécessaire à la production. Le premier devoir de la fortune est de se conserver. Diminuer le capital est une faute dont pâtit la collectivité tout entière. Le capitaliste a donc un emploi socialement utile par le fait même qu'il détient un capital, s'il comprend l'obligation qui lui incombe, obligation singulièrement délicate au temps où nous vivons, de choisir ses placements au double point de vue de la sécurité qu'ils offrent et de l'impulsion qu'ils donnent à telle ou telle forme du travail national. Le capitaliste intelligent et avisé ne trouve pas dans ses succès financiers une récompense suffisant à son mérite ; il a droit à l'estime publique et il peut se donner aux ennemis de l'ordre social comme un bon ouvrier du progrès, un peu comme je ne sais quel personnage de Labiche se présente à ses électeurs comme ouvrier notaire. Le capitaliste, d'ailleurs, fait plus et mieux. 11 est mis à même par sa fortune de remplir une fonction sociale, consistant à seconder la recherche du progrès et à contribuer aux expérimentations sociales, à aider les

1. Paul Leroy-Beaulieu, Traité théorique et pratique d^Économie politique (4 vol., Guillaumin, 3* éd., 1900, t. IV, ch. iv); Du Rôle social de la Fortune. Discussion à la Société d'économie politique {Économiste français, iO juillet 1897, p. 43).

œuvres de patronage et de philanthropie, tantôt rémunératrices, telles que coopératives de crédit, habitations ouvrières, restaurants populaires; tantôt gratuites, ce qui vaut moins, car la charité vivifie moins les œuvres que l'intérêt, à dessein seulement de tirer de peine des concitoyens moins heureux que lui.

La théorie psychologique du rôle des élites conduit à des résultats plus précis et plus intéressants. Elle a été surtout développée par deux auteurs, l'un français, l'autre anglais : MM. G. Tarde et William H. Mallock.

C'est une des thèses les plus originales de Y t interpsychologie économique > de Tarde que de présenter l'invention comme cause première de la richesse. Le travail n'est en effet d'après lui qu'un faisceau d'actes similaires, répétés à l'exemple conscient ou inconscient d'un premier acte qui n'émane nullement du travailleur, mais d'un inventeur antique ou récent, connu ou inconnu. Le travail, par conséquent, n'est qu'une branche de l'imitation, ayant pour corrélatif indispensable une invention ; le capital par excellence c'est < de l'invention accumulée ». Et il n'en est pas seulement ainsi de la découverte des procédés techniques de production. Tout désir économique a pour cause première une invention, que ce soit le besoin de fumer, de boire du thé ou de l'eau-de-vie, de même que l'invention a révélé le moyen de satisfaire ce désir. Le progrès économique et le bonheur social supposent donc tous deux que l'invention sera mise à même de naître et de se propager. Sans cette propagation, l'invention que nul n'imite est comme si elle n'existait pas. Son importance vient de sa propagation et se mesure à elle.

Il résulte de là d'abord que les entrepreneurs et les inventeurs doivent être protégés contre les c prétentions exorbitantes » des socialistes et qu'on ne saurait récompenser trop largement leurs services de créateurs véritables delà richesse. Or l'invention, condition de la richesse et de la suprématie nationales, est

subordonnée à certaines conditions sociales. Certaines classes sociales et certaines nations sont plus inventives que d'autres. L'inégalité qui permet aux classes aisées et aux professions libérales le loisir et Tétude, a donc une utilité sociale. D'autre part^ lesdasses riches jouent dans la propagation de l'invention un rôle capital. Dans la société aristocratique, l'aristocratie a un caractère initiateur sinon inventif. C'est elle qui importe les nouveautés étrangères et l'invention, même partie du peuple, ne se répand que lorsqu'elle tombe de la cime d'où découle l'imitation. Dans les sociétés démocratiques, la distance entre les classes s'amoindrit, l'imitation se produit presque instantanément des plus élevées aux plus infimes ; mais il se crée toujours une aristocratie de situation qui remplace l'ancienne et que composent les fonctionnaires, les financiers, les artistes, les hommes politiques, l'armée, etc. L'attraction exercée par les élites survit donc avec ses effets utiles, soit d'une classe sur les autres, soit de la ville sur les campagnes, soit de la capitale sur les villes, soit d'une capitale sur les autres capitales.

M. William Hurrel Mallock * résume le programme de la démocratie révolutionnaire dans la prétention de tout bouleverser pour réaliser l'égalité, non seulement politique mais sociale, idéal qui dépasse considérablement celui de la Révolution. Il croit donc à la nécessité d'une science nouvelle qui aurait pour objet de déterminer en quelle mesure cette égalité absolue est possible et désirable. Pour sa part, il considère l'inégalité comme inévitable et tente non sans ingé< niosité de démontrer qu'elle est la cause efficiente de la civilisation.

L'égalitarisme repose sur cette idée que le travail est à lui seul l'unique créateur de la richesse, les classes

1. L'Égalité sociale. Étude sur une science qui nous manque (trad. fraoç. de R. Salmon, Paris, Firmin Didot» 1883).

riches n'ayant d'autre rapport avec la richesse que d'en être accidentellement investies. Qu'une majorité hardie change les institutions et les lois : la même somme de travail subsistera dans la communauté. Au lieu d'être consacrée au luxe de quelques-uns, elle le sera à la saine jouissance de tous. On ne saurait se méprendre plus complètement sur la puissance de la loi pour modifier l'ordre social, qui a sa raison d'être dans la nature des choses et en particulier dans les causes psychologiques du travail humain.

L'homme ne travaille pas sans motif; il n'y a pas en lui un besoin de travail comparable au besoin de manger. Le travail primitif, celui qui donne satisfaction aux besoins élémentaires, s'effectue sous la seule impulsion de ces besoins communs à tous les hommes. Ce travail qui produit Tindispensable, ne produit pas la richesse, que M. Mallock entend comme ce qui dépasse précisément l'indispensable. La production de la c richesse > suppose tout d'abord la conception du but à atteindre. Or le désir de la richesse suppose qu'on l'a vue réalisée. Les classes pauvres emploient leurs moyens d'acquisition, non pas à acquérir la c richesse » mais à multiplier sans raison les objets de consommation courante ^ Le désir de la richesse c ne peut exister en dehors de certaines conditions propres à le produire >. L'égalité n'est pas de ces conditions. Une fois le but défini, il faut que l'invention découvre le moyen de l'atteindre. L'invention n'est pas, comme le prétendent Macaulay ou Spencer, l'œuvre de la société. Les découvertes, qui sont comme la trame du progrès, sont l'œuvre d'individus, de grands hommes qui bien souvent, comme Spencer lui-même, se mettent en opposition directe avec l'opinion du temps, qui d'ailleurs refuse de les suivre. Or les grands hommes sont poussés par le désir de l'inégalité, fortune ou distinctions. Les inventions dues au hasard ne sont en