CHAPITRE TROISIÈME
NUMENIUS
Numénius puise de préférence aux sources juive et orientale ; mais la tradition le range encore au nombre des Néopythagoriciens. Si donc son Dieu est infini et annonce, il n'est pas encore le Dieu de Plotin, Le reste de la doctrine est dans le même rapport d'union ou dans un rapport plus étroit encore avec l'Infinité.. Nous allons l'établir en ■étudiant successivement les idées maîtresses de Numénius et ses opinions sur Dieu, les Principes intermédiaires et l'Extase.
Idées maîtresses. — Numénius estime d'abord que la vérité est dans le passé. Un long fragment critique les philosophes postérieurs à Platon, et, détail significatif, les Epicuriens gardent encore quelque faveur auprès de notre philosophe, parce qu' « ils n'ont pas altéré la doctrine de
leur fondateur (i). » Platon à son tour répète Pythagore dont il se contente de modifier les expressions. L'un, au demeurant, est même inférieur à l'autre (2). Platon « tient le milieu » entre Pythagore et Socrate ; encore Socrate doitil être regardé comme l'élève de Pythagore (3) et Pythagore n'a fait lui-même que répandre chez les Grecs la sagesse première des Egyptiens, des Mages, des Indiens et des Juifs. La preuve en est la concordance qui existe entre les croyances de ces peuples, leurs cérémonies, leurs institutions et la doctrine de Platon (4). C'est à Moïse, en particulier, que le philosophe grec est redevable : « Qu'est-ce que Platon, demandait Numénius, sinon Moïse parlant grec (5) ? » Lui-même Numénius connaît non seulement Moïse, mais les écrits des prophètes et l'histoire de Jésus qu'il interprète habilement (6). Philon enfin est son auteur; il l'a étudié ; il a remarqué les ressemblances qui existent entre le Juif et Platon, et il écrit : « Ou Platon philonise, ou Philon platonise (7). » Numénius a donc subi profondément l'influence de l'Orient, de la tradition juive et de Philon.
(i) EusEB. Prep. ev., XIV, 5-9.
(2) Ibid., IX, 7. XIV, 5, 2.
(3) Ibid., XIV, 5, 8. XIV, 5, 7.
(4) Ibid., IX, 7.
(5) Suidas dans Ritt.-Prell.-Well. 624.
(6) Orig. Contr. Cels. IV, 5i.
(7) Suidas dans Ritt.-Preli.-Vellm. 596, c.
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Dieu. — Dieu est décrit parfois comme chez Platon et les Néopythagoriciens finitistes ; il est le « Bien, l'Intelligence (i), etc. » 11 y a plus. Numénius assimile Dieu à la Monade et la Matière à la Dyade. « Numénius — écrit Chalcidius dans son commentaire sur le Timée — ait Pythagoram Deum quidem singularitatis nomine nominasse ; silvam vero duitatis (2). » Enfin certains Néopythagoriciens soutenaient que la Matière dérivait de Dieu. Numénius combat vivement cette opinion qu'il regarde comme une altération de la doctrine pythagoricienne (3). C'était précisément accepter la philosophie dualiste et finitiste de Pythagore et de Platon. Mais Numénius ne s'y tient pas. — Dieu est trop grand pour être entré en contact immédiat avec le monde. Notre philosophe distingue donc au moins deux Dieux (4), le Premier Dieu et le Démiurge, et s'efforce d'élever l'un non seulement au-dessus de l'autre, mais au-dessus de toute détermination. Le « premier Dieu (5) » est inconnaissable. « Nous pouvons connaître
(i) Cf. les textes cités ci-dessous.
(2) Chalcid. In Tim. c. 298 (Fragm. phil. graec, II, 214).
(3) Ibid.
(4) Nous disons deux Dieux au moins. C'est, en effet, la seule chose certaine. Nous verrons Numénius lui-même distinguer quatre principes, et en tout cas Proclus et M. Fouillée, d'après Proclus, parler, à propos de Numénius, de trois dieux. Cf. infrà, p. 144. M. Ed. Zeller écrit aussi Seine drei gotter.
(5) EosEB. Prep. ev.. .\l. r8, 3 (II, 38 '«) : à «eàj 0 i^'ij a/sôiro,-.
les corps, soit par analogie, soit par leurs propriétés distinctives. Mais le Bien ne peut être connu ni par la présence d'aucun objet ni par analogie avec le sensible (ràyaOciv oà Àa,'ie"iv [XTfj/avv; ti; oùSeat'a) (l ). — Pourquoi faudrait-il parler du (Dieuj le plus parfait? (Ne disons) rien de lui (2). — Comme Platon savait que le Démiurge seul était connu des hommes, tandis que le premier Dieu qu'il appelle Plntelligence leur était tout à fait inconnu (7ravT7.7ra(Ttv àYvooujAevov), il s'exprime sur ce sujet à peu près de cette façon : l'Intelligence que vous soupçonnez n'est pas la première Intelligence ; il en est une autre avant celle-ci, plus ancienne et plus divine
.(oùx ÏCT. TTpWTOÇ, àXX * £T£pOÇ T.oh TO'JTOl» VOÙÇ 7rp£(îpÛT£pOÇ y.oÙ
^ti&ttpoç) (3), » Le premier Dieu est « antérieur (Tzpzapûxepov) (4) » à l'essence. Cette idée était déjà chez Platon ; mais Numénius écrit encore comme Piotin le répétera si souvent : « l'Intelligence (^sc, le premier Dieu) est antérieure à l'essence, parce qu'elle en est la cause... le prin- -cipe (5) », et ailleurs : « Le premier Dieu préexiste (-Trpdxepov OiTxpçavTa) et c'est ainsi qu'il peut exercer un pouvoir créateur (6). » Cette doctrine est celle même de l'Infinité. — Numénius ajoute encore quelques déterminations néga- .tîves. Le premier Dieu est simple et immuable. « Il demeure en lui-même ; il est simple, parce que concentré tout entier en lui, il ne peut subir aucune division (;x/)...
(i) Ibid., XI, 22, I.
(2) Ibid., XI, 18, 7.
(3) Ibid., XI, 18, 22.
(4) Ibid., XI, 22, 3 (II, 47 'S).
(5) Ibid., XI, 22, 3 (II, 47 '«;.
(6) Ibid., XI, 18, 7(11, 38 3')-
S'.atpeTdç) (i). » Il est « immobile (2) » et il n'accomplit aucune fonction démiurgique (3). — Toutefois cette immobilité et cette simplicité sont le signe d'une extrême perfection. D'abord le Dieu premier se suffit : « Si le Démiurge se retirait dans la contemplation de lui-même, tout s'éteindrait; mais l'Intelligence continuerait de vivre et de mener une existence heureuse (4). » Il est immobile, mais quelque paradoxale que la chose paraisse, cette immobilité est un « mouvement inné (xtV/idiv GÛ[jL(puTov) (5). » Ensuite le Dieu premier est la source de l'être. Il est « le père du Démiurge (6) », « l'Intelligence qui descend et se communique à tous ceux qui peuvent communier avec elle (7) », « la semence de jtoute âme répandant ses germes dans les êtres qui participent de lui (8). » Le mouvement inné dont nous avons parlé est « le principe de l'ordre, de la conservation et de la perpétuité de l'univers (9). » C'est en le contemplant que le Démiurge reçoit la sagesse et en le désirant qu'il reçoit l'activité (10). Le Démiurge n'est donc bon que parce qu'il participe du premier Dieu (11). Il en est de même pour tout le reste. « Chercher hors de ce Dieu la cause qui embellit les autres êtres et les rend bons, lorsque cette cause réside en lui
(i) Ibid., XI, 18, 3 (II, 38««).
(2) Ibid., XI, 18, 21.
(3) Ibid., XI, 18, 6.
(4) Ibid., XI, 18, 10.
(5) Ibid.. XI, 18, 21.
(6) Ibid., XI. c8, 6.
(7) 'ibid., XI, 18, 9.
(8) Ibid., XI, 18.
(9) Ibid., XI, 18, 21.
(10) Ibid.. XI, 18.
(11) Ibid., XI, 22, 7.
seul, serait insensé (i). » Il est donc le Bien suprême, le Bien absolu (aÙToayaôov) (2), le Premier et l'Un, l'Intelligence et la Sagesse. Enfin il ne s'épuise pas en se communiquant. « Toutes les choses qui passent à celui qui les reçoit en quittant celui qui les donne ressemblent aux esclaves, aux richesses, à l'argent ciselé ou monnayé : ce sont choses périssables et humaines. Les choses divines sont celles qui, lorsqu'on les donne, restent là d'où elles proviennent ; qui, en servant à l'un, ne font souffrir nul préjudice à l'autre... De même vous voyez un flambeau allumé à un autre flambeau recevoir une lumière que celui-ci ne perd pas (3). »
Principes intermédiaires. — Les opinions de Numénius sur les Principes intermédiaires sont incohérentes et subtiles. La personnalité du Démiurge et la réalité de la Matière y rappellent parfois le dualisme de Platon et des Néopythagoriciens. Pourtant la matière y est singulièrement amincie. Le Démiurge est plutôt mal défini que vraiment personnel. Numénius, en effet, n'a-t-il pas repris à Philon et posé par ailleurs l'ubiquité des choses intelligibles ? Or, cette ubiquité permettra aux Principes intermédiaires des Ennéades d'agir sans prendre une physionomie personnelle. Enfin les opinions de Numénius sont subtiles.
(i) Ibid., XI, 22.
(2) Ibid., XI, 22, 4 (I, 47 ^).
(3) Ibid., XI, 18, i5.
mais cette subtilité même fait à nos yeux leur intérêt. Numénius, en effet, comme Philon avant lui et comme Plotin après lui, se heurte à la coexistence de l'Infini et du fini et tout son dessein, tout son art, comme tout l'art et le dessein de Plotin et de Philon, est de passer insensiblement de l'un à l'autre. — Le « second Dieu (6 Osoç ô SeÛTspoç) (i ) » est le Démiurge. Il est « un en lui-même » ; mais il se laisse emporter par la matière ou dyade. « Il l'unit, mais elle le divise (2). De même, le Démiurge est « immobile », tant qu'il contemple l'Intelligence (se, le premier Dieu) (3) ; mais si l'Intelligence ne regardait que l'intelligible, le Démiurge regarde l'intelligible et le sensible (4). En d'autres termes, « le Démiurge abaisse les regards sur la matière, il s'en occupe... il l'orne et il contracte quelque chose d'elle et de son écoulement continuel (5). » Il « se meut » donc (6). Ainsi le Démiurge est intermédiaire entre le premier Dieu et les choses sensibles. C'est par lui que « l'Intelligence (se, le premier Dieu) descend et se communique à tous ceux qui peuvent la recevoir (7). » C'est lui qui « gouverne tout en parcourant le ciel (8). — Comme le pilote ballotté en pleine mer et assis au gouvernail dirige le navire... Ses regards et son intelligence sont tournés vers les astres et poursuivent leur course dans le ciel, tandis que lui-même traverse les mers.
(i) Ibid., XI,
(2) Ibid., XI,
(3) Ibid., XI,
(4) Ibid., XI,
(5) Ibid., XI,
(6) Ibid., XI,
(7) Ibid., XI,
(8) Ibid., XI,
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Ainsi le Démiurge, afin de ne pas briser la matière ou pour qu'elle ne le brise pas l'unit par les liens de l'harmonie et s'y assied comme au gouvernail... ; au lieu de porter ses regards vers le ciel, il les fixe sur le Dieu suprême et il puise dans cette contemplation la sagesse, dans son désir l'activité (i). » Si le premier Dieu était la « semence », il y a donc entre celui-ci et le Démiurge le même rapport qu'entre celui qui sème et celui qui cultive. « Le Démiurge cultive, distribue et transporte dans chacun de nous les semences qui proviennent du premier Dieu (2). » Tandisenfin que le premier Dieu est inconnu, « le Démiurge seul est connu des hommes (yivaxTxcJixsvov aovov) (3) ». — Un passage plus subtil encore pose d'autres Principes entre le Démiurge et la Matière. « Le second Dieu étant doublelui-même (o'.ttô; wv) crée son idée et le monde (t-/,v te lôéav eauTou xat tov xôw.ov)... Nous distinguerons donc quatre choses de la manière suivante : le premier Dieu est le Bien absolu ; son image est le Démiurge bon (6 oà tojtou <J.•.[J.r^^-r^ç o-/]atoupYoç àyaSoç) ; ensuite vient l'essence qui diffère dans le premier et le second Dieu (r^ 0' oùci'a ala yàv -î) to3 TrpcoToy^ krépa oà v] tou oc-jTÉpou) ; enfin l'image de l'essence du second Dieu est le monde embelli par sa participation au beau (yjç ixia-riixa. b y.aÀo; xodaoç) (4). » La théorie de Numénius n'a donc pas la rigueur que Proclus et certains commentateurs modernes lui ont donnée (5). — Aux antipodes de l'être
(i) Ibid., XI, 18, 24.
(2) Ibid., XI, 22, 14.
(3) Ibid., XI, 18, 22.
(4) Ibid., XI, 22, 4.
(5) Procl. In Tim. 98 et A. Fouillée. La phil. de Platon, III, p. 176.
existe la Matière (yj uXï)). Celle-ci est indéterminée (àdpKjrov); irrationnelle (aXoyoç), infinie et inconnue (aTre^poç, àyvwTToç (i), toujours en voie d'écoulement. « La matière est un fleuve au cours rapide et impétueux, qui a une longueur, une largeur et une profondeur incommensurables et infinies (à($pt(jToç xal àv^vuToç) (2). » Evidemment il n'y a pas là un monisme véritable. Numénius ne songe pas à dériver la Matière du premier Dieu par voie de continuité. C'est Plotin qui fera faire à la théorie de l'Infinité ce progrès remarquable. Pourtant la Matière prend chez Numénius, comme chez Philon déjà, et beaucoup plus que chez Platon ou Plutarque, les caractères d'un Infini véritable et négatif. Nous avons dit comment la formation d'un tel Infini devait être la conséquence de l'Infinité divine.
L'Extase. — Si le premier Dieu est infini, il est inconnaissable par les moyens ordinaires. La rnarche, qui conduit à lui, n'est pas « aisée » : il y faut une « méthode divine (Ô£taç... ixeOôSou) (3). » — Les deux parties de l'âme luttent donc entre elles (4). La partie déraisonnable se tourne vers la matière, s'enveloppe d'un corps, et devient ainsi l'auteur de son mal (5) ; mais la partie raisonnable
(i) EusEB. Prep. ev., XV, 17, 3.
(2) Ibid., XV, 17, 2.
(3; EusEB. Prep. ev., XI, 22, 2.
(4) Jamblique ap. Stob. Ed., I, 894.
(5) Ibid., I, 896 et 910.
est immortelle (i), contemple Dieu et peut arriver à s'identifier avec lui (2). — Dans ce but l'âme se détachera dabord des choses sensibles. « Si quelqu'un s'abandonnait à elles et pensait rencontrer le Bien au sein des délices, il se tromperait du tout au tout (3). » L'àme au contraire s'adonnera à l'étude. « Celui dont la jeunesse aura été vouée aux mathématiques et à la contemplation des nombres, celui-là saura ce qu'est l'Etre (4). — De même en effet qu'un homme assis sur le rivage élevé de la mer atteint de ses regards perçants une barque de pêcheur, nue, solitaire et ballottée par les flots ; de même celui qui s'est retiré des choses sensibles s'unit au Bien, seul à seul, dans un commerce où il n'y a plus ni homme, ni animal, ni corps grand ou petit, mais une solitude ineffable (àcpaToç), inénarrable, divine. Alors le Bien prodigue à l'âme sa compagnie, ses entretiens, ses charmes et la partie raisonnable de celle-ci, pleine de paix et de repos, solitaire et comblée de faveurs, s'appuie sur l'Essence (5). — C'est l'union (ïvoxjtv), l'identification indiscernable (TauTÔrrixa àoiâxciTov) de l'âme avec ses principes (6). » L'âme se prépare donc à l'extase ; mais celle-ci
(i) Pour la question de savoir si la partie déraisonnable de lame était aussi, suivant Numénius, immortelle, cf. Ritt.-Prell.-Vellm., 627 a.
(2) Jamblique ap. Stob. Ed., I, 896 et notes suiv.
(3) EusEB. Prep. ev., XI, 22, 2 (I, 47*). Cf. ligne 8 : ïa-i xpÀ-rtazov,
(4) Ibid., X.I, 22, 2.
(5) EuSEB. Prep. ev.^ XI, 22, i : oûtw ^% tivo. ài;£X6o'vTa iroppoi àTîà twv aîdÔtiTÛv ô|*iXriaac tû à-j-aÔS) [iovca udvov, IvÔ* jattîti; avflfw-o; [at.te ti î(j>o^ ETEpov, (fcïi^È <Tô)(i« aîfa Li.r,^à au.t/.pov, âXXâ ti; ««paroi; xat à^nrqïiTo; àTex^û; tpï)|AÎa ôcUTtSffto; • fvôor. tc'j à-fa6cù riÔTi JtXTpi^aî -i xal àfXaiai, aÙTÔ S'è ê'v eîpTrivT), Èv £Ù[j.£v£Îa t6 Tip£U.c*, TO ■n^eu.cvocciv, tA£(ov èiTi-/,cû[X£vc.v ÈTii xf. oôdta.
(6) Jamblique ap. Stob. Ed., I, io56 (Meineck., I, 841 '«).
demeure une faveur et une grâce divine. « La cause (de cette communication divine) n'a rien d'humain (oùoév... àvOpwTTtvov) : elle consiste en ce que la nature et l'essence qui possèdent la science sont identiques chez Dieu qui la donne (Trapà tû oeSwxoTi ©su) et chez vous et chez moi qui la recevons (slXTicpÔTt sixol xal aoi). La sagesse, dit Platon, est un présent fait aux hommes par les dieux, apporté d'en haut par Prométhée avec le feu étincelant (i). »
La place de Numénius dans l'histoire de l'Infinité divine est tout à fait importante. Aucune ne l'est même davantage après celle de Philon et avant Plotin au cours des trois siècles qui nous occupent. Plotin, nous allons le voir, constituera définitivement la notion et la doctrine de l'Infinité divine : Numénius, dès lors, est « le prédécesseur immédiat » non seulement du Néoplatonisme, comme M. Ed. Zeller le remarque (2), mais de cette notion et de cette doctrine même. — Sans doute la tradition a toujours rangé notre philosophe parmi les Néopythagoriciens (3). De fait certains traits rappellent la doctrine hellénique et finitiste que nous avons présentée comme étant le fond du Néopythagorisme. Dieu n'est très souvent que l'Intelligence. La théorie des Principes intermédiaires est la confusion même. Il y a tantôt deux, tantôt trois et même parfois quatre dieux. Le dualisme ne disparaît pas entièrement : la matière pourrait « briser » le Démiurge et le
(i) ErsEB. Prep. ei:. XI, 18, 18.
(2) Die phil. d. Griech. III -, 235.
(3) EusEB. Prep. ev., IX, 7 (I, 477^) l'appelle couramment Numénius le Pythagoricien.
mal a sa source en elle. M. Ed. Zeller nous paraît donc écrire justement : « Numénius n'a pas cherché à donner de ces doctrines (particulièrement, celle des trois dieux) un développement qui soit comparable à la doctrine de Plotin sur les principes derniers : toute l'originalité de notre philosophe réside donc en ce qu'il a posé le Démiurge comme un Dieu inférieur et analogue au Verbe de Philon, au regard du Dieu suprême (i). » — Pourtant Numénius servit d'abord incontestablement de trait d'union entre Philon et Plotin. Les écrits du Juif et de ses coreligionnaires lui étaient connus et il en faisait le plus grand cas ; il y puisa naturellement la doctrine infinitiste avec laquelle il développa les tendances infinitistes ou plutôt réagit contre le caractère finitiste de la philosophie grecque et néopythagoricienne. On ne saurait guère contester non plus que Plotin ait lu lui-même Philon et lui ait emprunté l'idée de l'Infinité divine (2). Mais Plotin devait aussi beaucoup à Numénius. On le pensa de bonne heure, puisqu'au témoignage de Porphyre les contemporains de Plotin accusèrent celui-ci de plagiai à l'égard de Numénius, et Amélius, disciple de Plotin, composa pour défendre son maître un livre intitulé : Des différences qui existent entre les doctrines de Plotin et de Numénius (3). — En fait nous rencontrons chez celui-ci une notion de l'Infinité divine plus avancée que chez aucun autre des philosophes grecs qui s'étaient succédé depuis Philon ; Plotin s'en
(2) Cf. notre travail sur Les Réminiscences de Philon le Juif clie\ Plotin. Paris, 1906.
(3) POBPHYR. Vit. Plot., 17 (VOLKM. I, 21 '5).
inspira. Philon en outre avait vu dans la simplicité des choses intelligibles le principe de leur ubiquité et l'explication subtile d'une inexplicable coexistence entre un Dieu infini et les choses sensibles. Numénius reprit l'idée au philosophe juif et la développa heureusement : « Toutes les choses qui passent à celui qui les reçoit en quittant celui qui les donne... sont choses périssables et humaines. Les choses divines (~y. oï Os^a) sont celles qui, lorsqu'on les donne, restent là d'où elles proviennent... De même l'on voit un flambeau allumé à un autre flambeau recevoir une lumière que celui-ci ne perd pas (i). » Or l'ubiquité par simplicité est au fond même des Ennéades ; elle y sert notamment à expliquer la génération des principes inférieurs, soit par le Principe premier, soit entre eux. Enfin les fragments de Numénius nous ont présenté une doctrine do. l'extase très complète. Sans doute Numénius en trouvait déjà une aussi développée chez Philon. Plotin s'est pourtant rappelé celle de Numénius en même temps que celle de Philon. La ressemblance presque littérale de certains passages l'atteste. Numénius, par exemple, avait écrit : « Il n'y a plus alors ni homme, ni animal, ni corps grand ou petit, mais une solitude ineffable, etc. (2). » Plotin écrira : « L'âme ne s'aperçoit plus qu'elle a un corps..., qu'elle est homme ou animal vivant, etc. (3). »
Les Néopythagoriciens représentent donc bien comme
(1) EusEB. Prep. ev., XI, 18, i5.
(2) Et'SEB. Prep. ev., XI, 22, i, cité p. 146, note 5.
(3) Plotin. £«n., VI, 7, 84 (II, 467 ») : «jtï <swj.%-.oi si vliOà-^î-^it... r.v
nous l'avons dit Vhésitation que l'esprit grec éprouva en face de l'Infinité divine. Leur Dieu est plutôt l'Unité à laquelle la Dyade infinie s'oppose ; ainsi chez Plutarque. Mais ce Dieu est aussi conçu de façon très haute, ainsi encore chez Plutarque ; quelquefois même il devient infini : ainsi chez Numénius.
