II, 9. 4 (I

Dieu n'a pas non plus « raisonné (Etavo^a lizoïv.) (i). » Il ne bouge ni ne s'amoindrit : « Sa nature est telle qu'il est la source des choses excellentes, la puissance génératrice des êtres tout en restant en lui-même (aévousav sv éaurri), sans être diminué (oùx £XaTTou[j.£VYiv), sans passer dans les choses engendrées (oùS ' èv xo^ç ytvoaÉvo'.ç... oûaav) (2). » Dieu, enfin,, n'a ni voulu (oùSà io'A-rfivjToç) ni consenti (où TrpoGVEÛ'javToç) la production des choses (3). — Au contraire, la manière dont le Principe premier a produit est en accord intime avec sa plénitude infinie. « L'Un étant parfait et n'ayant rien à chercher, rien à acquérir, rien à désirer, a surabondé en quelque façon (olov ù-spsppùri) et sa surabondance a fait le reste (xa\ zh u7rep7rXY,p£ç... TrsTrotYixîv aXXo) (4). — S'il engendre en demeurant en lui-même,, cette génération s'accomplit quand il est au plus haut point ce qu'il est (orav èxsTvo aâXtcjxa tj 0 Igti) (5). » — On ne comprend pas toutefois comment le Principe premier produit sans diminuer et sans sortir de lui-même. Plotin précise dans un passage important. « Comment le Principe premier demeure-t-il en lui-même et devient-il cependant un acte? Il y a un acte de l'essence [■/] (ivépYsia)... r?,? oûff^aç] et un acte qui vient de l'essence (-J) 3 ' èx Tr,ç oùcrcaç)» L'acte de l'essence est chaque chose même en acte (se, il ne diffère pas de l'essence); mais l'acte venu de l'essence,^ que chaque chose possède nécessairement, est autre que la chose. Ainsi dans le feu distingue-t-on la chaleur qui

(i) Ibid. (I, i88'»).

(2) VI, 9, 5 (II, 5i56). Cf. VI, g, 9 (II, 520 '9j : ojy.... D.atTTsûvTWv.

(3) V, i, 6 (II, 168":).

constitue son essence et la chaleur qui rayonne de celle-ci... De même ici, et à plus forte raison, le Principe premier demeure lui-même dans son état habituel et de la perfection qui est en lui, de l'acte qui se confond avec lui (ïx Tr,ç.,. (juvoùdYi? èvepYêi'aç) s'engendre un acte (se, rintelligence), qui reçoit le second rang (ÛTrôaTaaiv) et qui le tenant d'une puissance magnifique, bien plus de la Puissance suprême, entre en possession de l'Etre et de l'Essence (i). »

30 Co7itinuité de la création. — Si nous considérons l'activité divine, non plus au commencement mais dans la suite et les résultats de son opération, nous saisissons encore la trace de son Infinité. — D'abord la présence de Dieu est non locale, mais purement opéraiive, comme une infinité « sans grandeur » le comportait (2). « Ne plaçons donc pas notre monde comme dans un lieu (wç èv tôtto)), si nous entendons par lui la limite d'un corps (<jo\aaTo;) contenant en tant qu'il contient, ou bien un espace qui eût été auparavant et qui serait encore le vide (xevou). Con-

(i) V, 4, 2 (II, 2o5 3) : àX/.à îîMÇ {lÉvovroç èxctvco -^îvErat $vÉp"^'sia; yi asv ton tt; cùoîav, x S^' èx rîiî ouata; É/.âffT'iU" icat -h o.êv tt? oôaîa; aùrci èoTtv âvEfj'Eta i'jtadTov, % 5'è ait' Èxeîv/i?, rv ^îî i:avTt â'irEoôat s| àvâ-f^Yi; STÉpav oùsav aÙTOÛ • cîov xai ètti toû «upô; Ti (>.év tÎ; èdTi aupLir/rifoûa* tyiv oùaïav 66p(Ao'Tr,ç... Ojtm ^è /.àxsi • y.xt ttsaù irpirepov è/.îï iaî'v&vto; aùrcù èv rw oîy.siM xôct èx rriç èv aÙTÛ) Te/.iioTTT^; xal auvoûa/i; èvsf^sîa; r, ^-ewyiôeïoa èvs'p-j'eta ûitoaraa'.v Xajrl&ùoa, otTE è)c jx£vâ/y,; â'uvàasM;, u.£"yi<iTyiÇ ixàv cjv ârtaawv, eî; to eivat /-al cùaîav r,X6ev. — La comparaison tirée du feu et de sa double chaleur est déjà en V, I, 6 (II, 168 2«). Au même endroit (lignes 28 et seqq.) Plotin compare l'activité créatrice de Dieu avec celle des parfums, « qui, tant qu'ils durent, répandent des exhalaisons auxquelles participent les objets voisins d'eux. »

(2) Cf. supra, Iir' Part., ch. I, % 11.

cevons au contraire que notre monde est fondé et repose sur l'Etre qui est partout et qui le contient... (i). — Ses puissances descendent de lui en toutes choses ; il est ainsi proclamé présent partout (2). — Comment ce qui est inétendu est-il présent à tout le corps de l'univers qui a tant d'étendue? Comment ne se fragmente-t-il pas, mais reste-t-il un et identique ? (ttwç où 8ta(nràTat sv ov xal raÙTou :)... Nous l'avons déjà démontré de la façon la plus forte et la plus convaincante en disant que la nature du Principe premier n'est pas comme une pierre ou une masse énorme (oùx olov xûpoç Tiç iJ-iya-ç), qui, placée dans l'espace, y occuperait une étendue égale à elle-même et ne pourrait en dépasser les limites... La nature première n'est ni mesurée ni limitée dans son extension : c'est elle en effet qui mesure la nature sensible; elle est la puissance universelle sans grandeur déterminée (oùSxaou Totsr^ot)... Elle est présente partout tout entière (Taùrov Ttàvr/i) comme le triangle immatériel au.x triangles matériels (3). — Comme le Principe premier n'est ni le près ni le loin, il est nécessairement tout entier (oXov) où il est présent (4). » — En second lieu, l'opération divine est illimitée dans l'espace et le temps. Les textes que nous venons de citer le démontrent déjà

(i) VI, 4, 2 (II, 363 2»). Cf. VI, 4, II (II, 37610) : où T07VW TiapElvat. 1:2) VI, 4, 3 (II, 365").

(3) VI, 5, II (II, 395 20). Il est déjà remarquable que ce passage appartient au chapitre d'où nous avons tiré les textes importants sur l'Infinité en soi. En outre les livres 4 et 5 de la 6' Ennéade sont consacrés tout entiers à la démonstration de cette idée, L'Etre un et identique est partout présent tout entier et c'est même le titre qu'ils portent. Cf. les passages importants de saint Augustin, Thomassin-, Fénelon, Ibn. Gébirol cités par M.-N. Bouili.et. Les Ennéades de Plotin. III, 3o5 et seqq., notes passim.

concernant l'espace : Dieu est présent partout tout entier (■Kxvvxyou oAQv) (i). Le monde d'autre part est créé, mais étei'nel. « Ce qui est éternellement (àst) parfait engendre éternellement (àet) et ce qu'il engendre est aussi éternel (y.al àt'Stov) (2). » — En troisième lieu, l'Infinité exige non seulement l'éternité et l'ubiquité, mais aussi la continuité. Or celle-ci est parfaite au sein de l'univers : « Il y a procession (7:pÔ£'.(7tv) du premier au dernier, et, dans cette procession, chacun garde la place qui lui est propre. L'être engendré est subordonné (à l'être qui engendre). Pourtant // demeure semblable au principe auquel il s'attache, tant qu'il s'y attache (3). » C'est cette espèce de mouvement sur place qui permet à Plotin d'écrire : « Le Principe premier n'est pas venu, comme on pourrait le croire, mais il est venu sans venir (àXX ' /(XOev w; oùx âXôojv) (4). Il s'est développé sans se développer (àçeXt/ôàv oùx ilsXy\k'.yixé^o-^) (5). » Cette procession va elle-même jusqu'à l'infini. Le point est d'importance puisqu'un système véritablement ?noniste se présente ainsi pour la première fois dans l'histoire de la philosophie grecque. Nous l'établirons d'ailleurs plus amplement à propos de la Matière, mais nous pouvons dès maintenant citer le passage le plus décisif. « Le Bien ne pouvait être seul ; il fallait que par sa descente hr^

(i) VI, 8, 16 (II, 49932).

(2) V, I, 6(11, i683i). Cf. VI, 5, II (II, 393") : Plotin y explique que le temps est l'image perpétuelle et mobile de l'immobile éternité ; et IV, 3, 9 (II, 20 21) : eux x^ 6't£ ojy. i^\i-/jc\»TO to'^e to ivàv. H s'agit, il est vrai, de l'action demiurgique de l'Ame universelle. Mais les trois principes de Plotin sont dans une étroite dépendance, comme nous le montrons d'ailleurs aussitôt.

(3) V, 2, 2 (II, 177*). Cf. encore V, 5, 9 tout entier.

. (4) V, 5, 8 (II, 2l5 28j.

— iSg —

èxÉocffS'.), OU, si l'on préfère, par son affaiblissement et son extension incessantes (ty, olù ûiro^àaet xal xtzostôlgzi) il y eût un dernier degré, après lequel une production quelconque devenait impossible : ce dernier degré est le Mal (se, la Matière) (i). » Or il est évident que Plotin parle encore de la Matière première et du Mal en soi parce que l'antiquité grecque lui léguait des idées et des doctrines de cette sorte : mais la puissance divine étant réellement infinie, il ne pouvait y avoir de dernier degré. La matière et le Mal en soi ne sont plus qu'une limite vers laquelle l'Etre divin tend mais qu'il n'atteindra jamais. — Si Dieu en quatrième lieu est infini et par conséquent se développe, il est parfait aussi et par conséquent n'a besoin de rien. Il est donc moins allé vers les choses que celles-ci ne sont allées à lui ; il ne s'appuie pas sur elles, ce sont elles qui subsistent en lui : « Le Principe premier se contient et il contient... Il n'avait pas besoin des choses, mais celles-ci avaient besoin de lui pour s'édifier (\'va iSpuô-Ti)..^ Cet Etre n'est donc pas déraisonnable au point de s'éloigner de lui-même et de s'étendre, alors qu'il se conserve en demeurant en lui-même, et de se confier à la nature trompeuse du lieu qui a besoin de lui pour se conserver. Il est donc demeuré sagement en lui-même... Ce sont les choses qui sont suspendues (àvr,ûTïiTat) et qui le cherchent avec passion. Tel l'Amour qui veille à la porte de ce qu'il aime... (2). »

(2) Plus haut en VI, 4, 2 (II, 363 21) nous lisons : « (Ce qui est postérieur au Principe premier) (iâXtara i% èiceivou 7Î5Tnu.evov xai où Juvâ- (ievov dtvïu ix.ii.wj oûre (xéveiv ciire xiveiioôai. » Les commentateurs rap-

igo

L'Infinité divine et l'Intelligence. — L'origine de l'Intelligence, son contenu, sa valeur sont dans un rapport étroit avec l'Infinité divine et caractérisent la philosophie de Plotin (i).

1° Existence de l'bitelligence. — Plotin, nous l'avons déjà vu, a tenté de concilier la production générale des choses avec la nature infinie de Dieu. Mais on conçoit que l'origine de l'Intelligence ait particulièrement attiré son attention. C'était, en effet, la première démarche de l'Infini ; cette démarche expliquée, tout devenait clair — relativement.

Dieu étant « souverainement parfait », engendre d'abord ce qu'il y a de meilleur après lui ([xéy'.sTov [xz-z ' aûrô), c'està-dire l'Intelligence (2). Toutefois, la question se pose encore de savoir « pourquoi l'Intelligence est ce qu'il y a de meilleur après Dieu (3). » Plotin y répond avec une incroyable subtilité. — Il est entendu que Dieu est supérieur à tout, même à l'Intelligence, qu'il ne contient, et,

prochent ordinairement ces paroles et celles de S" Paul devant l'Aréopage : « xaî "je où pia>cpàv %Tzh svb; ly-âoTCU r,aâ)v ùirâf/^ovTa. 'Ev aÙTÛ ■yàp î^wfAcV xa't )4'.voû[;.e6a, scal èojaév. » (Act. Apost. xvii, 27. Cf. M.-N. BouiLLET. Les Ennéades, etc., III, 3o6, note i, et F. Picavet. Plotin et S' Paul (Cf. Conclusion).

(1) Cf. notre travail La Génération de l'Intelligence par l'Un c/ie^ Plotin. Rev. Néoscolastique, Février, igoS.

— igi —

par suite, qu'il ne produit rien tel quel. Quand donc l'Intelligence est sortie de Lui, elle n'était pas encore l'Intelligence, mais seulement la puissance de le devenir, sorte d'empreinte inachevée, de vue informe, d'aspiration à voir; puis, comme elle était active, elle s'est tournée vers son Principe, elle l'a vu et cette vision constitue l'Intelligence même. — Enfin, Dieu est simple mais infini : l'intelligence, au contraire, est multiple, tant parce qu'elle s'est dédoublée en essayant de voir Dieu que parce qu'elle a brisé Celui qu'elle ne pouvait saisir tout entier. « L'Intelligence (6 voOç) est devenue multiple {■Kokû(i), quand elle a voulu penser le Principe qui est au-dessus d'elle. Elle le pense donc, mais en voulant le recevoir, elle s'écarte de la simplicité (essentielle au principe premier); elle le reçoit toujours diff^'érencié et multiplié (àXXo àei.. TtXTriôuvôaevov). Quand elle s'est élancée hors de Lui, ce n'était pas à l'état d'Intelligence, mais de vue qui ne voit pas encore (oû/^ ôjç voGç, àXX' wç o<]>t; ouiro) tSoïjaa). En sortant, elle possédait ce qu'elle a elle-même (aÙT'/j) multiplié. Quelque chose d'autre qu'elle était pour elle l'objet d'un désir indéterminé (aXXou.. èirsQûa-^aev àopt'çTwç); elle en portait en elle l'image (cpàvTaafxa) ; elle est sortie, possédant la chose différente d'elle qu'elle-même a rendue multiple. C'était l'empreinte (tuttov) de ce qu'elle avait vu. C'est ainsi que l'Intelligence est devenue multiple de une qu'elle était ; elle a connu le Principe premier et elle est alors devenue une vue qui voit (ISoOsa ^^C) (i)... — Avant d'être l'Intelligence, celle-ci n'est d'abord qu'une aspiration ('écpsciç) et une vue informe (xtuttwto; o(|;'.ç). Mais elle s'applique

(i) V, 3, 12 (II, igS»).

au Principe premier, et, en le saisissant, elle devient Intelligence (i). — Le Principe premier n'est pas Intelligence. Comment donc engendre-t-il l'Intelligence ? Celle-ci se tourne vers celui-là ; elle le voit (aopa) ; cette vision est l'intelligence même (vj oà opamç aurr, voUç) (2). — L'Intelligence, incapable de contenir la puissance qu'elle recevait, l'a brisée et a rendu multiple ce qui était un, afin de le posséder au moins par parties (xarà aépoç cpépsiv) (3). »

Dieu, cependant, est parfait en même temps qu'infini. Aussi une part considérable lui revient dans la constitution de l'Intelligence. Celle-ci, il est vrai, achève elle-même de se former ; mais c'est la puissance divine qui fournit le fond sur lequel l'intelligence travaille et qui la soutient dans ce travail. « L'Intelligence a reçu (du Principe premier) la puissance d'engendrer (oûva;j.'.v.. sic to yevvïv) et ■de se remplir de ce qu'elle engendre (4). — L'Intelligence détermine elle-même son être (ôp^Çetv xo elvat) à l'aide de la puissance qu'elle tient du Principe premier (ty, Tiap' Èxetvou ouvâ|jL£'.). Elle voit que ce Principe est en quelque sorte une partie de ce qui est en elle (5) et qui vient de Lui, qu'elle Lui doit sa force (ptowuTat Trap' Èxet'vouj et qu'il l'amène à sa perfection (TeP^eioùTa-. et; oÙTt'av) (6j... — L'Intelligence voit par la lumière qu'elle reçoit de Celui qui lui donne ce

(1) Ibid. (II, 193 '3).

(2) V, I, 7 (II, 169 ï'). Cf. V, 6, 5 (II, 226»).

(3) VI, 7, i5 (II, 4458). VI, 7, 16 (II, 446^).

(4) VI, 7, i5(II, 445"').

(5) Ces paroles contredisent toute la théorie de l'infinité exposée, m, I. Mais les Ennéades — pages improvisées en vue de leçons ■orales — sont pleines de contradictions. D'ailleurs le terme ohv atténue la difficulté.

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qu'elle voit et cette lumière même. C'est pourquoi l'on dit non seulement que le Principe premier est la cause de l'Essence, mais aussi qu'il fait voir l'essence (où ;ji.ôvov... ty,; où«7^aç, àXXà y.a\ tou ôpxcO-y.'. aùvr^v, 7."t'.oi; ÈxîTvo;) (i)... »

2° Le contenu de l'Intelligence. — L'Infinité divine concourt pareillement à déterminer le contenu de l'Intelligence.

L'Intelligence est infinie en soi, parce qu'elle enveloppe la multitude au sein de l'unité. « L'Infinité (xo xTreipov) existe dans l'Intelligence, parce que celle-ci est une et plusieurs (ëv TCoAXâ), non comme une maison est une, mais comme une raison (séminale) est intérieurement multiple (wç "Xôyoç Tzoluç £v aÛTcp) (2). »

Qu'est-ce que cette consubstantialité de l'unité et de la multiplicité ? Plotin essaie de le faire comprendre en des termes magnifiques : « Dans ce monde intelligible, tout est transparent; nulle ombre n'y borne la vue; toutes les essences s'y voient et s'y pénètrent jusque dans leur profondeur intime. C'est de la lumière qui rencontre de la lumière... Tout y est partout; tout y est chaque chose; chaque chose y est tout : c'est une splendeur infinie (a-TTctpoç ■J] a'tyXT,). Chaque chose y est grande, parce que le petit même y est grand. Ce monde a son soleil et ses étoiles et chaque chose y est le soleil et les étoiles (3). — Imaginez une sphère transparente placée en dehors du spectateur et

(2) VI, 7, 14 (II, 444-'). Cf. VI, 5, 6 (II, 389*; ■ 'ï<;>->^«-- "« ''^r-it.. xa'i £v... T'^ àTTeîpw çÛGc'..

dans laquelle on puisse en y plongeant le regard voir tout ce qu'elle renferme... Au moment où vous vous représentez ainsi cette sphère par la pensée... supprimez-en la masse, l'étendue et l'apparence matérielle (i)... Invoquez alors le Dieu qui a fait ce monde... et suppliez-le d'y venir. Ce Dieu un et multiple (el? wv xa\ ttxv-cç; viendra avec tous les dieux qui sont en Lui, dont chacun contient tous les autres (exacTo; 7:àvT£ç), qui sont uns et divers par leurs puissances (TaTç... ouvàaeirtv aÀÀoi), que cette Puissance une et multiple enveloppe tous dans cette unité (2). »

La dernière partie de ce texte est plus abstraite, mais elle éclaire mieux les choses que les comparaisons précédentes. L'infinité de l'Intelligence et des Idées est celle de puissances parfaites en soi et susceptibles d'une production illimitée: ce n'est plus l'infinité du Principe premier, mais c'en est l'expression fidèle. Ainsi le texte que nous venons de citer poursuit : « (Le monde intelligible) est une puissance universelle, qui se développe à l'infini, sans épuiser sa capacité infinie (3;. — L'Intelligence est... plusieurs, c'està-dire plusieurs puissances (ouviueiç), puissances admirables, pleines de force et grandes parce qu'elles sont pures ; puissances vigoureuses et véritables parce qu'elles n'ont pas de terme où s'arrêter (où to [xé/pt t-.vo; î/o'jr;ai), infinies par

(i) Même comparaison en II, 9, 17.

(2) VI, 8, 9 (II, 241 2'J). Cf. V. 8, 4 (II, 287^) : é'oTiv aÙTï) (se, i (joœîa) Ta ovra ; et V, 8, 6 (II, 238^) : les hiéroglyphes égyptiens symbolisent l'Intelligence suprême, parce qu'ils présentent l'idée d'une manière synthétique.

(3) V, 8, 9 (II, 242 ") : TO ^i Èart ^ûvau.i; Triaa, aîç aTrttpcv pièv îoùaa, sî; àrtEip&v ^£ lî'uva.aE'vr,. Infrà, ligne 21 : les puissances naturelles, feu, etc., imitent seulement l'infinité (à;vE'.pîa) de la véritable puissance (se, l'Intelligence).

conséquent (aTreipot to^vuv), infinité (aTreipta) et grandeur même (i). »

Pourquoi le nombre des Idées est-il infini ? La question ne nous intéresse pas ici directement; mais les raisons que Plotin donne, jettent une vive lumière sur le sentiment de l'infinie perfection qui anime la philosophie des En?iéades. Le nombre des Idées est infini, parce qu'il y a autant d'Idées que d'individus. Ceux-ci, en effet, sont séparés entre eux par des différences profondes qu'une Idée unique et spécifique n'expliquerait pas (2). On demandera alors si en mettant dans l'Intelligence les Idées des choses viles, l'on n'y met pas aussi la laideur et l'imperfection. 11 n'en est rien. Tout est parfait et beau en soi : la laideur et l'imperfection proviennent seulement de la matière, qui a contrarié la Puissance divine (3).

La théorie de la Matière Intelligible confirme tout ce qui précède. — Soient d'abord les raisons pour lesquelles il y a une Idée de la matière, c'est-à-dire une matière intelligible. « Si », d'une part, « le monde intelligible existe, le monde sensible en est l'image; or, celui-ci se compose de matière : il faut donc aussi qu'il y ait là-haut de la matière (yAx.zi ZCi uXr,v slvat) (4). » On reconnaît l'infinie multitude des Idées correspondant au nombre infini des choses. D'autre part, « les Idées sont multiples ; il y a donc entre elles quelque chose de commun et... quelque chose de propre. Or, le propre et... le commun sont des formes.

(3) Cf. par exemple V, g, 14 (II, 259'0)-

(4) II, 4, 4(1, i53i).

— tg6 —

Mais là où il y a forme, il existe quelque chose d'informe. Il existe donc aussi une matière qui reçoit la forme ('é^iT'.v apa y.x\ îiX-ri vj Tr,v y-opoy^v oc/o|j.£vr,) (r)... » On reconnaît encore l'infinité de l'Intelligence par multiplicité. Au fond, la matière intelligible est, si l'on ose dire, le substrat de l'Intelligence et elle y tient le rôle que la matière réelle joue dans le monde sensible (2) : elle rappelle, mais de la seule façon qui était possible, c'est-à-dire par antithèse, l'Infinité du Principe premier. — Seulement. Plotin se garde d'oublier qu'il s'agit toujours du monde intelligible et que cette créature magnifique ne comporte rien de trop imparfait et à plus forte raison d'aussi imparfait que la matière sensible. La différence entre celle-ci et la matière intelligible est donc la différence même qui existe entre la Vie et la Mort, l'Etre et le Néant. Rien de plus curieux que ces subtilités et ces contradictions du premier philosophe vraiment infinitiste. — La forme d'abord qui informe la matière intelligible est véritable (àXYjô'.vôv) ; celle, au contraire, qui informe la matière sensible, n'est que l'image de la première (s'toojÀov) (3). Par suite, la matière intelligible, lorsqu'elle est formée, reçoit une vie déterminée et intelli-^ gente (Cwttjv wpfîij.iv-riv -/.y), vospocv) ; au contraire, la matière sensible devient, il est vrai, quelque chose de déterminé, mais « elle ne vit ni ne pense et reste semblable à un cadavre couvert d'oripeaux (où u.v]v ^wv oûoà vooOv àXXà vexpôvx£xo<ï[A-r|[xÉvov) (4). » Ceux donc qui appellent la matière

(2) Cf. infrà, p. 220 et seqq.

(4) Ibid. (I, 1542}.

essence (oùct'xv) ont parfaitement raison, « s'il s'agit de la matière intelligible (i). » La substance des Idées (rô Û7rox£t'[ji.evov iy.€i), en effet, est essence : bien plus, la substance est ici inséparable de ce qui la [recouvre. « Tout est lumineux là-haut (2). »

3° Valeur de l'Intelligence. — La notion de l'Infinité divine se retrouve enfin dans la nature semi-parfaite, semiimparfaite de l'Intelligence. La remarque, à vrai dire, vaut pour tout le système. Dieu étant en effet infiniment parfait, doit produire et produire quelque chose d'aussi parfait que Lui. Mais, d'autre part, l'Infini ne peut se répéter. Nous verrons donc Plotin tantôt exalter, tantôt déprécier fiévreusement ce qui vient à la suite du Principe premier. La chose, d'ailleurs, est naturellement plus sensible à propos de l'Intelligence qu'à propos de tout le reste.

L'Intelligence est parfois célébrée en termes aussi magnifiques que s'il s'agissait du Principe premier. « Au sein des Intelligibles préside l'Intelligence pure (àxr,paTov), la Sagesse ineffable (ày./j/avov\.. Elle contient tout ce qui est immortel, intelligent, divin, animé ; tout y est éternel. Pourquoi changerait-elle, en effet, puisqu'elle est heureuse? quel accroissement chercherait-elle, puisqu'elle est souverainement parjaite (TeXeioTatoç wv) (3) ? — L'Intelligence est un grand Dieu (ôeôç xiç [j-éYaO et même quelque Dieu que ce 5oit... Elle est le trône magnifique où le Principe premier siège et sur lequel il s'édifie (ÛTrept'SpuTaO. Il convenait, en

(2) V, I, 4 (II, i65'8).

(3) Cf. VI, 3, 21 (11, 322 *^J : i»-e'Y*>w ^w y.-)). àjj.Yi/,àvco.

effet, que Celui-ci vînt non sur quelque chose d'inanimé... mais fût précédé de quelque beauté ineffable (xàXXoç à;/.vî/avov) (i). — Cette Vie multiple, universelle, première et une, qui pourra la contempler sans être épris d'elle et sans mépriser toute autre vie ? Car ce sont pures ténèbres que ces vies d'ici-bas, vies médiocres, impuissantes, imparfaites, corrompues et corruptrices (2). » Une phrase abstraite résume tous ces éloges : « Quand celui qui engendre est souverainement parfait, il faut que (ce qui est engendré) Lui soit uni («ruveçTiv), de telle sorte que l'altérité seule l'en sépare (wç ty, ïrtpérr^zi \x6^o-^ y.£/<opti7Ôat) (3). » Plus haut « l'Intelligence est le Verbe (l6yo(;) et Vacte {hzpyzîa.) du Principe premier (4). » Celui-ci et l'Intelligence ne seraient donc, semble-t-il, que logiquement distincts.

A s'en tenir là, on commettrait le contresens le plus complet. « Dieu étant infiniment parfait est autre que tout» : voilà l'idée maîtresse des Ennéades. Par conséquent l'Intelligence diffère du Principe premier, non seulement logiquement, mais réellement et essentiellement. La théorie curieuse, obscure et profonde, que nous avons exposée plus haut tant sur la production de l'Intelligence par le Principe premier que sur la production générale des choses par Celui-ci, l'établit péremptoirement, et nous y reviendrons encore. Toutes les raisons, en outre, pour lesquelles Plotin a cru bon d'élever le Principe premier au-dessus de l'Intelligence et que nous avons exposées au chapitre précé-

(2) VI, 7, i5 (II, 444'8).

(3) V, I, 6 (II, 169'»). (4)/fcîrf. (Il, 169*).

dent ne montrent pas moins l'infériorité relative de l'Intelligence. Plotin enfin écrira expressément par exemple : « L'Intelligence est Dieu, mais un second Dieu (Oeoç Seû-

Tcpoç) (l). »

La philosophie de Plotin : son caractère. — La nature du rapport que l'Intelligence soutient avec l'Infini, caractérise la philosophie de Plotin.

On a fait de Plotin un éclectique pur et simple (2). Cette manière de voir était superficielle. Plotin met sans doute à contribution ses devanciers et ses contemporains, toutes les philosophies et toutes les religions. Certains passages des Ennéades rappellent les mystères de l'Egypte et les doctrines de la Perse (3) ; le philosophe doit à Philon et à Numénius l'Indétermination divine et l'indéfectibilité des choses intelligibles, aux Stoïciens les doctrines de l'Ame et de la Providence, au Stagyrite les Formes, à Platon la

(2) V. Cousin. Hist. gén. de la phiL, p. 166. — F. Bavaisson. Essai sur la Met. d'Aristote, t. Il, pour qui Plotin n'a guère fait que reprendre et superposer dans l'ordre inverse de leur apparition l'Ame des Stoïciens, l'Intelligence d'Aristote, l'Un de Platon. — K.. Stein- HART. Real. Encycl., p. 1772 : « La philosophie de Plotin était le dernier et le plus intrépide effort de l'esprit grec, pour résoudre l'énigme du monde et de l'existence. Elle cherchait à réunir le monde idéal de Platon et les déterminations savantes, immanentes, positives, qu'Aristote avait données de toutes choses d'après les catégories de la raison, dans l'idée du Bien suprême, qu'elle ne considère point, à l'instar de Platon, comme un postulat de la pensée, mais comme la source certaine et première de tout être et qu'elle place au centre de ses spéculations. »

(3) Cf. M.-N. B0U11.LET. Les Ennéades de Plotin, passim.

dialectique, les Idées et des théories entières sur l'Ame, le monde et la matière. Mais Plotin ne s'attache pas également à toutes ces doctrines. Quelques-unes sont négligées presque complètement : ainsi la Politique et les Questions naturelles. D'autres sont combattues avec vivacité : ainsi le fatalisme stoïcien (i) et les rêveries des Gnostiques (2). Surtout le philosophe altère profondément celles qu'il utilise. Plotin ne traduit pas : il trahit. N'entendait-il pas retrouver jusque chez Heraclite et chez Parménide l'Un, l'Intelligence et l'Ame (3) ? En réalité la notion de l'Infinité divine domine et règle son choix. Si cette notion était préparée dans la spéculation antérieure, Plotin l'a faite sienne en l'approfondissant et en la systématisant. Plotin est autre chose et plus qu'un éclectique.

Serait-il émanatiste > On l'a soutenu (4). Mais cette manière de voir est également incomplète. Certes les expressions émanatistes ne manquent pas dans les Ennéades. Nous lisons que l'Un a surabondé (uTrspeppÛTi) et qu'il a produit « en étant au plus haut point ce qu'il est », que l'Intelligence et l'Ame ont engendré par une effusion naturelle, comme « le feu brûle et la neige refroidit, etc. » L'émanatisme, en outre, s'accorde bien en apparence avec l'Infinité divine : il unit étroitement Dieu et le monde et nous fait passer insensiblement de l'un à l'autre. Mais dans un système émanatiste, somme toute, le principe qui produit

(4) RiTTER. Hist. de la philos, t. IV, p. 475 : « Ses descriptions (de Plotin) du processus par lequel le Second est produit par le Premier, etc.. se rattachent à la doctrine de l'émanation. » — Vacherot. Hist. critiq. etc., t. III, pp. 298 et seqq.

contient telles quelles les choses qu'il produit et s'épuise en les laissant échapper. Or, nous ne lisons rien de semblable chez Plotin. Le philosophe affirme d'abord expressément que l'Un est « la source des choses... sans être diminué. » D'autre part le Principe premier est différent de tout. Précisément l'expression a surabondé signifie que Dieu n'a rien donné de lui-même. Les Principes enfin, Un, Intelligence et Ame, se fournissent successivement leur fond : mais ils achèvent respectivement « de déterminer leur être. » On pourrait dire en résumé que les éléments du monde se posent par émanation dans le système de Plotin, mais ce système n'est pas l'émanatisme.

M. Ed. Zeller fait de Plotin un panthéiste dynamique. « En tant, écrit l'éminent historien, que l'Etre suprême produit tout, il est présent à tout son ouvrage ; tout participe de lui ; tout est en lui. Seulement cette présence de la Divinité n'est pas une présence substantielle, au sens du système stoïcien, mais une simple présence de la puissance. Le Premier... en produisant tout... retient en lui-même son essence développée par lui hors de lui. Le Multiple est simplement dans l'Un, mais non pas l'Un dans le Multiple (i). » La remarque est juste, mais la conclusion est

( I ) Die philos, der Griech. III -, 56i-63. Voici le passage in-extenso : * Peut-être serait-il plus juste encore de la présenter comme un panthéisme dynamique. Ce système est panthéiste, car il établit du Fini à la Divinité un rapport tel que celui-là ne reçoit aucun être substantiel : tout ce qui est fini est pur accident, pure apparition du Divin. Nous savons déjà que, suivant Plotin, tout est simplement produit par les puissances débordantes de l'Etre suprême, que ces puissances ne sont point séparées de leur source primitive, et que c'est toujours une même activité, qui contient, resserre et détermine tout. Si le fond même de !a conception panthéistique du monde se retrouve ici, Plotin n'a pas fui non plus l'expression précise que tout ce qui est,

exagérée. Le Principe premier est bien au fond et le fond de tout par sa puissance. Nous avons même dit que celle-ci y venait par une sorte d'écoulement. L'Un, enfin, aide les choses à prendre leur réalité actuelle. Mais d'abord l'Un ne fait qu'aider : nous savons que les choses déterminent elles-mêmes cette réalité. Ensuite Plotin distingue aussi fortement que possible non seulement entre l'essence de l'Un et sa puissance, mais entre la puissance qui constitue cette essence et la puissance qui en émane. La dernière seule passe dans les choses et en constitue le fond. Il y a donc du panthéisme dans la philosophie de Plotin; mais à moins de regarder comme panthéistique toute philosophie qui ne

est en Dieu. En tant que l'Etre suprême produit tout, il est présent à tout son ouvrage ; tout participe de lui, tout est en lui. Seulement cette présence de la Divinité n'est pas une présence substantielle, au sens du système stoïcien, mais une simple présence de la puissance ; le Premier reste tel pour lui-même, il n'entre pas dans la multiplicité, de telle façon qu'il deviendrait lui-même multiplicité et que les choses finies seraient une partie de lui ; mais, en produisant tout par sa puissance, il retient en lui-même son essence développée par lui hors de lui. Le Multiple est simplement dans l'Un, mais non point l'Un dans le Multiple. L'immanence des choses en Dieu n'est par conséquent que leur production par Dieu; la représentation de l'Etre étendu doit être complètement écartée; aussi bien n'y a-t-il aucune contradiction, si, d'autre part, l'être dérivé est représenté comme un cercle d'activité enveloppant sa cause première, car cette représentation est aussi métaphorique que la représentation opposée. Plotin lui-même déclare que l'Etre suprême est aussi bien nulle part que partout, aussi bien en rien qu'en tout ; bien plus, qu'il n'est pas seulement tout, mais rien, et qu'il est justement partout, parce qu'il n'est nulle part. S'il était dans autre chose, il serait enveloppé par cette chose, et amoindri ainsi dans son être et sa puissance. Tandis, au contraire, qu'il diffère simplement par son essence de toute chose finie, et qu'il déploie son activité au delà de toute limite, il est ainsi tout-puissant et omniprésent, comme, d'autre part, étant simplement pour lui-même, il est à cause de cela entièrement présent à chaque chose : sa présence, en effet, n'est point une communication de sa substance aux choses finies, mais une puissance sortie d'un point unique, comme la présence de l'âme dans les différentes parties du corps. »

sépare pas radicalement Dieu et le monde, celle de Plotin n'est pas un panthéisme même dynamique. Au fond l'auteur de la Philosophie des Grecs présentée dans son développement a toujours estimé que le développement de cette philosophie reproduisait la trilogie hégélienne. Des origines aux Sophistes, période d'indétermination ; Dieu est immanent ou transcendant. De Socrate aux Stoïciens, période de négation ; Dieu est transcendant et s'oppose à la Nature. Depuis les Stoïciens jusqu'à Proclus, période d'affirmation; Dieu devient immanent à la Nature. Plotin était en conséquence un panthéiste dynamique à la manière des Stoïciens. Or, abstraction faite de l'Infinité et des considérations précédentes sur la Génération de l'Intelligence par l'Infini, la philosophie des Ennéades se présente dans son ensemble comme très objective encore. On diviserait mieux la philosophie grecque en reconnaissant que durant ses trois périodes, Dieu fut d'abord immanent, puis transcendant, enfin et à la fois immanent et transcendant (i).

La philosophie de Plotin forme donc un tout complexe et original. D'un côté, ce n'est pas l'essence mais seulement la puissance émanée de l'essence qui constitue le fond des choses ; celles-ci en outre achèvent de se donner leur réalité propre. Par là Plotin s'écarte de l'émanatisme et du panthéisme et il va au contraire vers une doctrine de causalité pure. Mais, d'autre part, le Principe premier surabonde ; il est au fond des choses. Plotin s'éloignait ainsi de la causalité pour revenir à un panthéisme plus ou moins dynamique ou émanatiste. Sa philosophie ne peut donc être ramenée exclusivement à telle ou telle doctrine déjà

(i) Cette division nous a été indiquée par M. V. Brochard.

présentée par l'histoire de la pensée. C'est un « plotinisme (i). » La raison doit en être cherchée dans l'Infinité divine, qu'un philosophe essayait pour la première fois de systématiser. L'Infini et le fini étaient également donnés. L'Infini pourtant difi^ère du fini. Plotin distingue alors entre la substance et la puissance de Dieu, entre l'essence et la réalité actuelle du monde. IVlais l'Infini n'avait pas besoin du fini. La procession laissait celui-ci sortir insensiblement de celui-là. Dans le premier cas, la doctrine était plutôt une doctrine de causalité ; elle était plutôt dans le second cas panthéistique ou même émanatiste.

Les considérations que nous avons développées sur l'existence, la production et la nature de l'Intelligence dans leur rapport avec l'Infinité divine peuvent être répétées touchant l'Ame et aux mêmes points de vue.

1° Existence de l'Ame. — L'Intelligence engendre l'Ame en vertu de sa perfection : « une puissance si grande ne

(i) CovoTTi. La cosmogonia plotiniana. Rendiconti délia reale Academ. dei Lincei. Classe di Se. mor. Série V, vol. 4, pp., 37i-3q3, 469-488. Le travail est remarquable. Nous en extrayons la conclusion : « Le système de Plotin n'est pas panthéiste : mais il n'est pas non plus un émanatisme au sens ordinaire du mot. Ce qui se pose par émanation n'est pas le monde dans son actualité, mais seulement ses éléments. Dans le système de Plotin, nous trouvons joints ensemble des éléments variés et distincts... La jonction de ces éléments forme un tout sui generis, qui se laisse mal réduire à une seule catégorie générale. Ce tout ... est un plotinisme. » (p. p. 487-8.)

pouvait demeurer stérile {i). » Mais l'Intelligence est « demeurée en elle-même (ijivovxoç) (2) » : elle a seulement, « à l'instar du Principe premier, répandu sa puissance magnifique (oûvaa-.v Tzç^oyiixç ttoXAtiv) et produit quelque chose de semblable à elle (3j. » Comme dans la production de l'Intelligence par le Principe premier, ainsi dans la production de l'Ame par l'Intelligence, celle-ci fonde l'autre et Xexcite : l'Ame de son côté achève de se déterminer elle-même. « Ici encore l'être engendré devait être... indéterminé en soi (àop'.Txov w'iaÛTcoç), mais déterminé (ôp'.^oijisvov) et en quelque sorte spécifié (slSoTrotoùaivov) par ce qui l'a engendré. La production de l'Intelligence est une raison (Àoyo;) et une hypostase (ÛTOTtadiç) qui raisonne... L'une est la lumière qui se meut autour de l'autre (xô izepl voùv x.tvoûixevov... cpàiç), le rayon (lyyo^) qui lui est suspendu (4). — L'Ame est l'acte (âvspyeta) par lequel l'Intelligence projette de la vie afin de former une autre hypostase. Ainsi le feu contient une chaleur qui lui est essentielle et une autre qu'il laisse échapper. L'Ame toutefois ne s'écoule pas tout entière de l'Intelligence : une partie y demeure ; une autrepartie subsiste par elle-même (5). »

2° L'Ame et son contenu. — Le contenu de l'Ame est

(1) V, 1 , 7 (II, 170-*') : TsXïiC/v O'fza. yevvàv é'^et, xa'i u.% ^ûvapiiv... ToaaÛTy.v à"^ovov tivat.

(3) Ibid. (Il, 176'*). A la ligne 20 : ûta-Kiç tô ufi aÙT'-y irfOTepcv 'K^dyj.i.

(5) V, I, 3 (II, 164**) : aÙTT, (se, r 'l'uy.'n)-" r, Tïâaa èvcf-^-cta xad'-riv lîfoîeTai ^WT)V cî; àXXou Orooraoïv oîov irupbî to [j.èv r, cuvctjaa ÔefpiOTYiî, % ^i f,v t(7.^i'fiv Ael Sï Xapeîv ènsî où» êicpc'cuaav, à/Xà fiî'vcuoav piv ty.v èv aÙTw,.

une Infinité de Raisons séminales, comme le contenu de l'Intelligence était une Infinité d'Idées. Ici et là, d'ailleurs, l'Infinité consiste dans la consubstantialité de l'Unité et de la Multiplicité, ou plutôt encore, dans la perfection d'une puissance dont l'activité n'a pas de limites. « Toutes les âmes forment une Ame qui est une et en même temps infinie (Tiïaai a't ']/u/a\... [AtQc, ouTto os ixi'a, wç ocTreipoç au)... (Il faut entendre par là) que l'Ame ne manque à- rien et qu'elle est partout en restant ce qu'elle est... L'unité de l'Ame n'est pas une unité qu'on puisse mesurer... Si donc l'unité peut être affirmée de son essence, il est nécessaire qu'elle paraisse contenir d'une certaine manière dans sa puissance (èv rr, ouvàtAet) la nature opposée à la sienne, c'est-à-dire la multitude, qu'il ne tienne pas du dehors cette multitude, mais qu'il l'ait par lui-même et de luimême (Tiap ' auToO xai il aÛTou^, qu'il soit par là véritablement un et... en même temps infini et multiple (aTOtpôv te xal •:rXr,ôoç) (i). — (L'Ame universelle)* est à la fois une et infinie (ev... xat aTretcov) ; elle contient en même temps toutes choses et chaque chose distinctes mais non séparées : sinon comment posséderait-elle l'infini (àTietpov) (2) ? » Telle la science dont chaque proposition contient toutes les précé dentés et toutes les suivantes (3).

3° L'Ame et sa pâleur. — L'Ame enfin est à L'instar de l'Intelligence très grande et pourtant imparfaite. — C'est

(2) VI, 4, 14 (II, 379^8). Cf. ibid. (il, 38o-') : iù fàp 8-h (*(av lai^-j ï(iit aÙTO s'x^êiv, àXX' «TCStpGv.

l'Ame universelle qui a produit, en leur soufflant la vie (è[X7tv£Û(ja(îa... Çwyjv) (i), tous les animaux qui sont sur la terre, dans l'air et dans la mer, ainsi que les astres divins, le soleil et le ciel immense... Elle leur est d'ailleurs nécessairement supérieure, puisqu'ils commencent et meurent, suivant que l'Ame leur donne ou leur retire la vie, tandis qu'elle-même est éternelle et ne se fait jamais défaut à elle-même... Silence donc, ô terre; silence, ô mer, air, et toi-même ciel ! Représentons-nous cette Ame qui déborde (elffpÉoufrav) de tous côtés dans la masse immobile; elle s'y répand {^e.W/ubs.'îca.^)) ; elle la pénètre intimement et l'illumine. Comme le nuage sombre que le soleil frappe de ses rayons éclatants brille et devient d'or à la vue : ainsi l'Ame en pénétrant dans le monde a tiré ce corps de l'inertie où il gisait, et lui a donné la vie et l'immortalité... Elle a fait une chose admirable de ce qui n'était avant sa venue qu'un cadavre inerte, terre et eau, ou plutôt ténèbres matérielles et non-être (2)... » L'Ame en effet est 1' « image (e'ixwv) », « le Verbe et l'acte (Xdyoç xal îvepyet'x) », « l'hypostase (ÛTtdcTaciv) (3) » de l'Intelligence. Entre l'une et l'autre pas plus qu'entre l'Intelligence et le Principe premier il n'existe « d'intermédiaire (aera^ù oùSév) (4). » — Cependant r.A.me est moins parfaite que l'Intelligence. A l'endroit même que nous citions tout à l'heure, Plotin écrit : « Quoique l'Ame soit ce que nous avons démontré, elle

(i) Cf. Gen., II, 7 : své^udev (ô ôed;) sic to TrfiiwiTov aÙTOÙ itvct.v ^wà?, paroles que Plotin a pu certainement lire, sinon dans la Genèse même, du moins dans les commentaires de Philon le Juif sur la Genèse.

(n'j est (que) V image de Tlntelligence (i). — Rien ne sépare celle-ci et celle-là si ce nest la distinction de leur essence (to képoiç elvai) (2). » L'Ame, en effet, qui est engendrée est nécessairement inférieure à Tlntelligence qui Tengendre (3) : « ainsi la lumière qui se répand finit par devenir ténèbres 14). » En d'autres termes l'Ame et l'Intelligence sont toutes deux infinies. Mais l'infinité de l'Intelligence est plus voisine de Tinfinité divine que celle de l'Ame : c'est une infinité par simplicité et plénitude. Au contraire, l'Ame est sans doute infinie encore pour les mêmes raisons ; mais elle Test aussi déjà par défaut et par extension. Elle nous amène non seulement aux confins du monde sensible, mais jusqu'à cette matière dont l'infinité se confond avec le néant. Plotin écrit donc justement : « Là (se, à l'Ame) finissent les choses divines. — Kai [Aé/p'. TOÛTcov Ta Os"ta (5). »

(i) V. I, 3 (II, 164 «û).

(2) Ibid. (Il, i65 5).

(3) V, I, 6 (II, i683').

(4) IV, 3, 9 (II, 2o3t).