III, 7, II (I, 326 'S

le Principe premier avait produit Tlntelligence et celle-ci l'Ame universelle au sein d'une complète immobilité. l'Ame « se meut (x.iM-rfid'jy.) (i) » en organisant le monde sensible. Nous disions plus haut avec Plotin qu'à l'Ame finissaient les choses divines. C'était vrai de l'Ame considérée comme hypostase immédiate de l'Intelligence. Ce n'est plus vrai de l'Ame considérée dans sa partie inférieure et dans sa procession : là, au contraire, commencent les choses mortelles.

2° Le Monde sensible et son contenu. — Les âmes sont les Raisons séminales engagées dans la matière. « Elles demeuraient d'abord dans le monde intelligible conjointement avec l'Ame universelle et partageaient avec celle-ci l'administration du monde... Mais elles se sont éloignées de l'Ame universelle et elles sont revenues chacune à ce qui leur appartenait en propre (etç rb a'jTwv)... Leur existence dès lors est devenue particulière ; elles se sont trouvées accablées d'une foule de soins ; non seulement elles ont été présentes au corps (se, à la matière), mais elles s'y sont engagées profondément (2). »

Pourquoi cette descente ? « Elle n'a été ni volontaire ni forcée (oure kxoucai out£ TC^cpôetsa'.) : ni volontaire, puisqu'elle n'est pas choisie et consentie par les âmes ; ni forcée, puisque celles-ci ont cédé à une sorte d'impulsion naturelle (<î)ç Tù TTYiSav xaTx cpûd'.v) (3). » Cette impulsion naturelle n'est autre que la poussée par laquelle tout principe agit au

(i) V, 2, I (II, 176").

(2) Enn., IV, 8 4 (II, 147'»).

(3) Enn., IV, 3, i3 (II, 26 »).

dehors, dès qu'il est arrive à sa plénitude. « L'Un ne devait pas être seul... Par conséquent la multitude même des êtres nés de lui n'existerait pas, si de ces êtres ne sortaient par voie de procession (tcov... t/jv TrpooSov Xa^ôvriov) les natures inférieures destinées à prendre le rang d'âmes (vj/u/wv... râ^iv). De même il ne fallait pas seulement que les âmes existassent, mais qu'elles révélassent encore ce qu'elles étaient capables d'engendrer. Il est naturel, en effet, à chaque chose de produire quelque chose au-dessous d'elle, de le tirer d'elle-même par un développement semblable à celui d'une semence, développement dans lequel un principe indivisible procède à la production d'un objet sensible, et où ce qui procède demeure à sa propre place en même temps qu'il engendre ce qui suit par un pouvoir ineffable (i). » Les âmes donc se sont élancées d'en haut ici-bas afin d'y développer leurs puissances.

Toutefois le principe des âmes, c'est-à-dire leur intelligence, ne descend pas avec elles ; si leurs pieds touchent la terre, leur tête s'élève au-dessus du ciel (2). Toutes ensuite ne sont pas descendues également ; les unes sont descendues plus bas, les autres moins bas (3). — Nous obtenons ainsi une hiérarchie d'âmes, dont l'unité foncière et les dons variés constituent au sein du Monde sensible une infinité pareille à celle du Monde et dérivée en somme de l'Infinité divine. Un texte décisif en fait foi. « La

(1) IV, 8, 6 (II, 149'-) : — £1— îf É/.XffTY, «ÛOSl TOÙTO è'vsaTl tÔ (A£t' aÙTÏlv

roieïv x.a'i i^iKirrfy^xi oiov a:t£p[AaTo; s» tivoî à[i.£poù; àoy^ti; £«î te'Xo; to

«îffÔYlTiv tCÛOT,, [JLevOVTO; [J.i'i iv. TOÙ «pOTESiV» èv TTÎ ÙkV.7. l^pOC, TOÙ ûl pET*

«'JTO oïov •v'£vv(i)|i.:'-/C'j £)c 5'jvàu.cM; àgjTOU.

(3) Ibid. (Il, 25 'i).

puissance ineffable », dont nous parlions tout à Theure, « ne devait pas être arrêtée ou circonscrite dans son action. La procession devait être continue (/.ojpE^v Se àe^). Ainsi, de degré en degré, toutes choses arrivaient aux dernières limites du possible. C'est le propre en effet d'une puissance inépuisable (SuvàaEwç àuXérou) de se communiquer à toutes choses et de ne pas endurer que ce qui peut la recevoir «oit déshérité d'elle (i). » — On distinguera ainsi les âmes des astres, l'âme de la Terre, les diverses âmes humaines, et l'âme de la Nature animale et végétale. Les premières sont des dieux ; elles ont l'intuition complète de l'intelligence ; elles nous connaissent mais n'ont pas d'organes (2). L'âme de la Terre n'a pas non plus d'organe, mais elle a des espèces de sens (3). Au dernier rang vient l'âme de la Nature animale et végétale : son action est aveugle, mais sûre comme l'instinct (4).

L'âme humaine, qui tient le milieu entre celle-ci et l'âme de la Terre, comprend trois parties : l'intelligence, l'âme raisonnable et l'âme irraisonnable. L'intelligence est impassible, immatérielle, séparée du corps ; l'intelligible est son propre fonds, mais elle n'en prend conscience qu'en réfléchissant (5). L'âme raisonnable est séparable, mais non séparée du corps (6) ; son opération ordinaire

(i) IV, 8, 6 (II, i5o'^) : iir, r.v tv ê/.£Îvw, tqv oùx é^et or^aai oiov Trsp-.- 'ff'i^a.-na...., y^wpsîv ^i iv, Iw; Et; ê'ay^aTov p-sy.pt t&û 5'uvaTOÙ rà irâvia x»T' aiTta duva{Ae<oî àîrXÉTfj in'i Trâvra lîs.p' aÛT'n; TCe[i.Tto6ffy,î x.xi cùS'àv Ttepii^tlv aa&ipcv aÛTr; ^uvajxsvr,;.

'(2) II, 3, 3 (I, 13531). II, 3, 9 (I, 141 «). IV, 4, 6-8 et 26.

(5) I, I, i3 (I, 49 »2). I, I, 2, 4, II. V, 3, 3 (II, !8i ").

est la pensée discursive ; celle-ci est une imperfection, puisqu'elle implique incertitude et recherche (i) ; Pâme raisonnable possède en outre l'imagination et la mémoire intellectuelles : la sensation n'étant qu'une pensée obscure, cette imagination et cette mémoire en perçoivent, conservent et représentent à la raison l'élément intelligible (2). L'âmç irraisonnable constitue avec le corps le composé qu'on nomme l'animal ; ses facultés sont l'imagination et la mémoire sensibles ; elle est le siège de l'appétit concupiscible et irascible ; par elle le corps vit et se reproduit (3). Aux confins du monde sensible se trouve la Matière. Celle-ci n'est que le degré dernier et idéal de la Puissance infinie. Mais, comme nous l'avons dit au début de ce paragraphe, la démonstration de ce point demandera une place considérable. C'est pourquoi nous examinerons immédiatement la valeur du monde sensible dans son rapport avec l'Infinité divine et nous consacrerons ensuite un paragraphe spécial à l'étude de la Matière.

3^ Le Monde sensible et sa valeur. — Le Monde sensible est le meilleur des mondes corporels (4) (twv aetà (TwfjiaToç... àpt'cTw) ; il est tout à fait beau (TriyxaXov), complet, harmonieux (5). Cependant certaines choses mauvaises donnent lieu d'élever des doutes sur la Providence universelle (6) ; le monde sensible en particulier est le théâtre

(2) I, I, 7. 1, 4, 10. IV, 3, 23-26. IV, 3, 3i-32. IV, 4, i-b. IV, 4, iX-^i. IV, 5, 1-8. VI, 7, 7 (II, 434'»).

(3) Cf. note précéd. et I, 1,6 (I, 45»), 1, i, 9 (1, 46**)-

de la multiplicité, de la division et de la haine (i). La thèse a été posée en conséquence de l'Infinité divine ; c'est de l'Infinité encore que Plotin va tirer la réponse la plus solide à l'objection.

D'abord l'existence du Monde sensible était nécessaire. Le Principe premier et les principes inférieurs étant des puissances parfaites ont surabondé. « Le monde sensible n'a pas existé par un raisonnement qui aurait prouvé la nécessité de son existence, mais parce qu'une seconde nature était nécessaire. Le m.onde intelligible, en effet,, ne pouvait être le dernier des êtres, puisqu'il était premier et qu'il avait une puissance grande, totale (Trasav), capable de créer sans délibération (2). » — D'autre part, « l'être engendré est toujours inférieur à l'être qui engendre (3). » L'Intelligence, en effet, et la Nécessité se partagent le Monde. Celui-ci ne pouvait être exclusivement ni l'une, qui n'avait pas à se répéter, ni l'autre, d'où il était impossible qu'aucun ordre sortît. Or c'est de la Nécessité que le caractère inférieur du Monde provient (4). — On demandera alors pourquoi la Nécessité ? Les choses en s'éloignant de leur Principe s'abaissent et s'épuisent. Il fallait un dernier degré. Ce dernier degré est la Nécessité ou le Mal. Le Mal n'est qu'un moindre bien. « Le Bien ne pouvait être seul. Il fallait que son exode ou, si l'on aime mieux, sa descente et son affaiblissement continus amenassent un degré dernier, après lequel rien ne pouvait

(4) III, 2, 2 (1, 228 22). Cf. III, 3, 2 (I, 252 30)

plus être produit. Ce degré dernier est le Mal... ou encore la Matière. — Le Mal n'est qu'un moindre Bien (i). » Ces considérations sur la puissance infinie ne justifient pas seulement l'existence du Mal en général ; elles permettent d'expliquer aussi les maux particuliers. — On critique par exemple quelques parties du monde. C'est juger du genre humain par Thersite. On doit considérer^ non les détails, mais l'ensemble. Or cet ensemble est magnifique, complet, harmonieux. Tout y aspire et y concourt au bien : c'est une image qui se forme perpétuellement sur son modèle intelligible et qu'elle reproduit par la variété infinie de ses puissances (2), — Soit encore la lutte pour la vie. Les êtres poursuivent des buts différents ; ils s'entravent ; ils disparaissent pour se renouveler : tel l'acteur qui change de costume. Le néant enfin n'était pas préférable, parce qu'il vaut mieux être que n'être pas (3). Les guerres sont jeux d'enfants. Les milliers d'êtres qui y trouvent la mort ne font que devancer leur terme. Nosrichesses en sont diminuées ; mais ces richesses ont été et seront à d'autres : pouvait-on dire qu'elles nous appartenaient vraiment? Enfin nous perdrions à les garder et nous gagnons à les perdre à cause des maux qui en sont inséparables. Quant aux meurtres, aux massacres, au pillage des villes, on doit les considérer du même œil qu'au théâtre on regarde les changements des scènes et des personnages, les pleurs et les cris des acteurs (4). —

(1) I, 8, 7 (1, io7'9 et III, 2, 5 (1,2335).

(2) III, 2, 3; II, 3, 18 (I, i5o»i); III, 2, 1 1 et ie | précédent Le Monde sensible et son contenu.

(3) III, 2. i5 (I, 243 «»).

Les maux précisément sont indifférents aux bons et utiles aux méchants : ainsi la pauvreté et la maladie ; ils nous stimulent, nous font connaître le prix de la vertu (i) ; par eux, enfin, la Providence manifeste sa justice (2) : les anéantir serait l'anéantir (3). — Toujours et partout revient donc la même idée d'une Puissance infinie qui a surabondé nécessairement en vertu de son Infinité, que son expansion infinie reproduit admirablement par sa continuité, son immensité et sa perpétuité, tandis qu'au regard de cette expansion et de cette Puissance, hommes et choses ne valent chacun que dans la mesure où ils les expriment.

Tout de même beaucoup de désordres viennent de la liberté. L'homme est en effet maître de ses actes. Le fatalisme stoïcien est faux (4). Le destin d'Heraclite nie à tort les causes secondes (5). La sympathie universelle, qui fonde l'astrologie, n'est pas la nécessité (6). L'homme est libre et il agit librement, quand il obéit à la raison (7). Mais, si la raison est présente chez tous, tous ne s'en servent pas également (8). Pourquoi ? Question vide de sens. On ne demande pas pourquoi les plantes ne sont pas des animaux, pourquoi les animaux ne sont pas des hommes, et le reste. L'homme est complet en soi : cela suffit (9). N'accusons donc pas le meilleur à cause du pire,

(8) Ibid. (1,2542»).

mais réjouissons-nous que Tun ait communiqué à l'autre quelque chose de sa perfection (i). Enfin la liberté n'est pas absolue. Le corps et les passions nous assujettissent à leur empire (2). La liberté elle-même est comprise de toute éternité dans le plan de l'univers (3).

L'examen du présent ne suffit pas en effet ; les périodes passées et la vie future doivent aussi entrer en compte. On voit alors s'exercer la Providence et sa justice distributive (4). Les âmes, qui ont été injustes avant ou pendant cette vie, passent dans de nouveaux corps pour y subir la punition méritée (5). Les tyrans demeurent esclaves. Celui qui a tué sa mère sera tué par son fils. Le violateur d'une femme deviendra femme pour être violé à son tour (6). Quant aux âmes, qui se sont détachées du corps par la pratique de la vertu, elles n'entrent plus dans rien de corporel. Leurs puissances végétative et sensitive, désormais inutiles, remontent au principe qui les avait laissées s'étendre hors de lui, et n'existent plus que virtuellement (7). Elles ne raisonnent plus, ne se souviennent plus, ne parlent plus. Le monde intelligible est leur séjour; la béatitude, leur partage. Leur vie est parfaite, en effet. Absolue, leur liberté, puisqu'elles ne dépendent plus que d'elles-mêmes et qu'elles exercent toute leur activité. Unies à Celui dont les êtres tiennent leur perfection, elles s'y

(2) Ibid. (I, 255 '3).

(S) Ibid. (I, 255'»).

(4) III, 2, i3 (I, 24o-'4).

(6) III, 2, i3 (I, 240").

(7) III, 4, 6 (I, 2663); IV, 4,29 (II, ,So'«); IV, 5, 7 (II, ii3S); IV, 3, 32 (II, 4027); IV, 4, 3-6.

absorbent sans s'y perdre. Cette union met le comble à leurs vœux (i). Cette béatitude, enfin, peut être dès ici-bas le fruit de l'extase. Or celle-ci est en notre pouvoir. La connaissance de Dieu, et le bonheur qui lui est attaché, justifient la Providence (2).

L'Infinité divine et la matière. — La nature de la Matière et son rapport avec le Principe prem.ier est encore plus difficile à déterminer chez Plotin que chez Philôn. Pourtant cette détermination est très importante. Si, comme nous le pensons, la Matière n'est plus pour Plotin que le dernier degré de l'être et la limite idéale de son développement, la philosophie des Ennéades devient la première et considérable doctrine moniste que l'histoire de la pensée antique nous présente. De plus, la Matière perdant toute réalité constitue enfin cet Infini nouveau, négatif, image de l'Infini positif, vers lequel . celui-ci n'avait cessé de tendre et auquel il devait aboutir en développant son essence et sa notion. Mais, d'autre part, il n'est pas aisé d'établir que la philosophie de Plotin soit un monisme. Certains textes sont dualistes et d'autres contradictoires. Cependant l'Infinité divine qui est l'idée maîtresse du système exigeait le monisme. La description de la Matière qu'on lit aux livres II, 4 et III, 6, est plutôt moniste. Enfin

(i) I, 4, 3 (I, 662«); I, 5, 10 (I, 84 1»); IV, 7, 10. (2) Cf. chap. suiv.

des textes nombreux et importants introduisent d'une manière décisive la thèse moniste.

Certains textes sont franchement dualistes. — Ainsi les deux passages où Plotin établit Vexistence de la matière. L'un présente les choses comme le Timée : les corps changent ; tout changement suppose un sujet dans lequel il s'accomplit ; ce sujet est la matière (i). L'autre reproduit la distinction aristotélicienne de la matière et de la forme : « Si les corps changent, ils ne peuvent être ni l'Acte premier, ni la matière première ; ils se composent donc nécessairement de matière et de forme (2). » — La Matière, ensuite, paraît jouer chez P!otin le rôle limitatif et corrupteur qu'elle jouait déjà chez Platon et chez Aristote. « La nature sensible est un mélange d'intelligence et de nécessité (a£;j.iY|j.Év/i,., ix. te vou xai àvxyxTiç) (3) : ce qui vient de Dieu est bon, le mal (tx... xaxà) vient de la nature primitive (Ix t?;ç àp/ataç '^ucswç), c'est-à-dire de la matière (tviv uXyiv) qui est le sujet des espèces et qui n'est pas encore organisée (4). — Il a fallu que l'harmonie survînt entre l'Intelligence et la Nécessité. Celle-ci, en effet, tire (ÈXxoufnfj;) (le monde) vers le pire et le porte (cpepoÛT/iç) à la déraison, car elle est déraisonnable elle-même; mais l'Intelligence l'emporte sur la Nécessité (5). — Tout (dans le monde) a été ordonné par le général (se, l'Ame du monde ou, en somme. Dieu) : cependant au dehors étaient des choses

(2) II, 4, 6 (I, i55 6).

(3) 'Avciyxr, et ukri sont synonymes chez Plotin comme chez Platon. (4)1,8.7(1,1073).

que ses adversaires (se la matière) devaient apporter (■/,'j.ho<. 'é^wôsv, etc.)... (i). » — Enfin le texte que nous donnerons comme le plus décisif en faveur du monisme, poursuit ainsi d'un seul trait et de façon absolument contradictoire : « La matière ayant existé éternellement, il n'était pas possible que, dès qu'elle existait, elle ne participât pas à ce qui communique le bien à toutes choses dans la mesure où chacune le peut recevoir (2). » Voilà pour la thèse dualiste. Voici pour la thèse moniste ; encore le passage demeure-t-il ambigu : « Si la génération de la matière a été la conséquence nécessaire de principes antérieurs à elle, il ne fallait pas cependant qu'elle fût entièrement privée (du Bien)»par l'impuissance où elle se trouvait, avant que vînt à elle Ta cause qui existait en soi et qui lui a fait en quelque sorte cadeau de l'être (3). »

Ce dualisme toutefois .s'atténue déjà, si l'on étudie attentivement la description plotinienne de la matière. Celle-ci n'est ni l'infini d'Anaximandre, ni le mélange d'Anaxagore, ni l'élément d'Empédocle; ces principes, en effet, sont obscurs, contradictoires en soi, contraires à l'expérience; ils ne laissent en outre à l'Intelligence qu'un rôle insuffisant (4). La matière est sans qualités (aTro-.oç) : elle n'est ni colorée, ni chaude ou froide, ni légère ou

(2) IV, 8, 6 (II, i5o*o^ : siV cùt' t.v ici r, 7f,i uXio; cpûot;, où^ tfoM t= tv aùrnv {tti (>.STaff-/eîv ouaav tcG 7;âfft to à-j-aôèv îcaô' ô'dov, x. t. à.

(3) IV, 8, 6 (II, iSo^") : i'-~' iitr.y.olo'jbr.iyv) il àvâ-^xTi? r, -^svea:? aÙTïi; toî; -pb xù-f,; aÎTtoiî, où5' w; êHi'. "/,o>fi; aivai, à^uva|i.îa Trplv eî; aùrr.v èXôeîv

lourde, ni dure ou molle. Elle n'a même ni étendue, ni figure, ni quantité d'aucune sorte. La quantité en effet est encore « distincte » (ij de l'être, c'est-à-dire de ce à quoi elle s'ajoute : elle est donc une forme, une espèce, une qualité. Or la matière, qui doit recevoir des qualités de toutes sortes, n'en doit posséder elle-même aucune (2). La matière est donc informe (mop-^oç) (3), pure privation (dTÉp-ridiç) (4), et vide de tout (uàvTtov ïp-/\iJ.oi;) (5). On demandera, il est vrai, si le fait d'être privé de toute qualité n'est pas déjà une qualité. Mais c'est se payer de mots : tout alors sera qualité (6). Bien plus. Quand les formes envahissent la matière, celle-ci n'en est pas plus affectée, enrichie ou appauvrie, qu'un miroir par les images qu'il reffète (7). On peut l'appeler avec Platon, si l'on veut, « réceptacle », « nourrice », « mère » des choses, mais à la condition que cette mère, cette nourrice et ce réceptacle ne concourent en rien à la génération (8). « Seule l'Idée est féconde ; la nature opposée est stérile. — Mdvov yàp to eîSoç yôvtuov, fj oà sripa cpûd'.ç àyovoç (9). »

Jusqu'ici toutefois cette description ne nous apporte aucun trait essentiellement diff'érent de ceux qu'on trouve sur le même sujet chez Platon ou Aristote. La matière est présentée ici et là comme une forme d'être inférieure ;

(1) II, 4,9(1, i572«).

(2) Pour tout le passage cf. Il, 4, 8-9, 4.

(4) II, 4, l3 (I, 10221).

(5j II, 4, 8 (I, i56 3-').

(6) II, 4, i3 (I, 162 14).

(7) III, 6, 9-i3 tout entiers, mais particulièrement III, 6, 9 (I, 294") et III, 6, i3 (1, 3oi5).

(9) III, 6, iQ (I, 309 3;.

mais elle gardait ici et elle paraît conserver encore là une •certaine réalité. Or Plotin continue avec plus de force qu'aucun de ses prédécesseurs : « La matière ne mérite même pas l'appellation d'être (t7]v toO ovtoç TrpodTjYoptev) ; on •doit plutôt l'appeler non-être (ix/j ov), non relatif comme le mouvement ou le repos (i), mais véritable (àX-^Otvàiç [xv] ov), image et illusion de corps, aspiration à l'existence (67105- Tàaewç 'ecpesiç), immobile et mobile, invisible en soi, fuyant qui veut la voir, présente quand on ne la voit pas, absente quand on cherche à la saisir, présentant incessamment en «lie les contraires, petite et grande, moindre ou accrue, pauvre ou surabondante, image qui ne peut ni rester ni fuir : comment en effet pourrait-elle même fuir, puisqu'aucune force ne lui vient de l'Intelligence, mais qu'elle •consiste dans le défaut total de l'Etre (iv ÈXÀst'kt rou ovtoç 7:avT6ç ysvôasvov) ? C'est pourquoi toute dénomination qu'on peut faire est mensongère (otb ttîv 0 àv kT:y.yyiXkri-zx'. <\iz6hz-zcn) ; si on se la représente comme grande, elle est petite; si petite, elle est grande (2). — La matière ne possède pas l'être à la façon du Bien ; elle ne le possède que par homonymie (c-ixwvuaov), en sorte qu'on peut dire qu'elle est véritablement un non-être (tb; kTai^U stvai léyeiw aÙTTjv ixYj £tvat) (3). — Elle est l'image de l'Etre, ou plutôt le nonêtre {-Kxi £Ti [jiïXXov u-Y] ov) (4). » La matière ainsi comprise est identique au Pvlal absolu. Qu'est-ce en effet que celui-ci ? -« C'est ce qui n'a pas de mesure par rapport à la mesure.

(i) Cf. I, 8, 3 (I, loi ») : eux '""'* ^È (AT, i'v, w; xi^Yi-ït;... i irtpl tô ov

(3) I, 8, 5 (I, io3 32).

l'infini par rapport au fini (xTrôtpov irpo; TOpa;), l'informe par rapport à ce qui donne la forme, ce qui ne se suffit jamais par rapport à l'absolu, indétermination éternelle, mobilité perpétuelle, passivité pure, insatiabilité, pauvreté extrême, et non pas accidentellement, mais essentiellement (àXX ' oiov oùct'a aÙToO xaura) (i). » Le Mal premier (TTpwTov) n'est donc que le défaut complet de l'Etre (iravTEXw; illd-zr^). Or la matière n'est elle-même rien autre chose. Elle est donc identique au Mal en soi (2).

Cherchons l'essence et le nom de ces caractères. La matière est ineffable, inconnaissable, autre que tout et donc absolue en soi. Mais ces déterminations négatives étaient aussi celles du Principe premier. La matière est donc un autre Infini, dont l'indigence infinie symbolise à l'autre extrémité du monde l'infinie plénitude du Principe premier. Plotin l'écrit : « C'est le fini (to itépaç), la borne (opoç), la raison qui ordonne. Ce qui est ordonné et borné est nécessairement l'infini (to à-rstpov) ; or la matière est ordonnée : elle est donc aussi l'infini (àvxyx-ri Tot'vuv xvjv 'jÀyjv TO ire-.pov îtvat). Non pas, d'ailleurs, accidentellement. L'accident, en effet s'ajoute, et ce qui s'ajoute est une raison. Or la matière n'est pas une raison. A quoi en outre s'ajouterait l'infini ? Au terme et à ce que le terme limite? Mais la matière n'est pas terminée et elle n'est pas un terme (àXX' où ireTcspaçaévov oùoà Trîpaç ■/] uAv]). Enfin l'infini en s'ajoutant à ce qu'il limiterait perdrait sa nature. La matière n'est donc pas accidentellement l'infini : elle est

(i) I, 8, 3 (I, loi'S).

(2) I, 8, 5 (I, io3*o). Cf. I, 8, 10 tout entier, et particulièrement (1, I 10**) : ôoôw; àpa Xe'"j£Tai (ti ûXt,) /.xX aTïOioç elvai /.%'. /.'j.y.r,.

l'infini même (aùr/j rot'vuv xb aTreifov). C'est à un tel point que dans le monde intelligible la matière est l'infini (èv To"tç voT,To"ti; V] uXy, to aTretpov) (i). — Ce qui reçoit le terme, n'est pas terminé; il n'est pas non plus le terme : il est Tinfini en tant qu'infini (àXXà rb aTreipov xaô ' onov aTieipov) (2). » Quand, d'ailleurs, la matière reçoit les formes, son infinité ne cesse pas. La plupart des textes que nous venons de citer le laissaient entendre. Plotin le confirme en ces termes : « Comment l'infinité ne disparaît-elle pas quand la forme survient?... Peut-être si la matière était infinie par sa quantité, la chose se produirait-elle (yj tl aàv xaxx xb TTOffbv aTreipov, àvfipet [xv]). Mais ici il n'en est pas ainsi. Au contraire, l'infinité continue d'être ce qu'elle est ((TtoCe-... èv xw avat). Elle s'actualise et se perfectionne dans le sens même qui lui est naturel... Telle la femelle,- lorsqu'elle jouit du mâle : jamais plus qu'à ce moment-là elle n'est efféminée (OYjXûvsxat), c'est-à-dire que ce qu'elle était, elle le devient davantage encore (3). » Ainsi la matière infinie n'est pas une quantité ; elle est une qualité ou plutôt une puissance infiniment petite.

Faisons donc un dernier pas. Non seulement la matière infinie symbolise l'infinie perfection de Dieu ; elle en dérive. La matière est la limite idéale à laquelle la Puis-

(i) II, 4, i5 (I, 164 '9). Cf. Ibid. (I, i65 i^) : « La matière est donc infinie par elle-même {àffEtpov... rap' aùrÂî) et par opposition à la Raison. Comme celle-ci n'est en soi que la Raison, ainsi la matière ... sous le rapport de l'infinité n'est rien qu'infinie (xaTa xr.v àTVEipîav oùx àX>.c

Tl CUff*V... âTTElpC-»). »

(2) II, 4, 16 {I, i65 2«).

(3) II, 4, 16 (I, i65''«).

sance du Principe premier tend par sa procession, son épanouissement et son amincissement continus et qu'elle n'atteint jamais. « Dans le monde intelligible la matière est l'infini. Celui-ci serait engendré par l'infinité de l'Un, ou par sa puissance ou par son éternité. Dans l'Un, eni effet, il n'y a pas d'infinité, mais il la produit (i). Comment donc y a-t-il infinité ici et là ? C'est que l'Infini même est double. En quoi alors l'un diftere-t-il de l'autre ? Comme l'archétype diffère de l'image. Le second est-il donc moins infini que l'autre ? Il l'est davantage. Plus, en effet, cette image fuit l'existence véritable, plus elle est infinie. L'infinité est en raison même de l'indétermination (2). » Ailleurs et plus clairement : « Le Bien n'est pas seul. Il fallait que son exode, ou, si l'on aime mieux, sa descente et son affaiblissement continus amenassent un degré dernier, après lequel rien ne pouvait plus être produit. Ce degré dernier est le Mal..., ou encore la Matière qui n'a plus rien du Bien (3). — Le mal n'est qu'un moindre bien (lllv.'li^ xou àyaOûO). Or le Bien s'est ainsi amoindri, parce qu'il est en autre chose. Or cette autre

(i) Il parait y avoir contradiction entre cette ligne des Ennéades et la doctrine exposée III, I de ce travail. Mais on peut d'abord remarquer que Plotin ne prend pas ici le mot xmtptT. tout à fait dans le même sens qu'en III, I de ce travail. De plus, le sens fût-il identique aux deux endroits, les paroles que nous citons ne sauraient prévaloir contre les textes multiples rapportés précédemment.

(2) II, 4, i5 (I, 164*-) : î~e' y-ai èv tgï; voyitoî; iq liÀin tô aiteipov xai sir «■( "YîvvTiôàv ex tt;; tcù ivo; àTTôipta.; r, ^uvâjAewç r, toù à-î, oùx oûoiflç Èv èxuvm àiTcipia; iX>,à itoi&ûvtc;. nû; oùv è»c£Î xotl ivTaùâa ; "H ^Îttov xal t6 dcTretpov K.at tÎ ^laœÉpEt ; 'fl; àp/ÉTuirov /.où sî^wXcv. 'EXarTOvcc; cùv àireipov tcùto ; "H jiâXXov • oow "^àû ët^wÂov TTEcpeu-^bî 70 sivai ri àXiflôé;, aàXXov a;ïciDOv. *H -jfàp

àlTEtpîa Èv T<i) TTTOV ÔptOÔivTt ffcàXXov.

(3) 1,8,7(1. 107 ts).

chose, dans laquelle le Bien se trouve, étant autre que Lur est nécessairement moindre (erspov àyaCoO ov -noiv. ty,v eXÀe^iv) (i). » Plotin écrit enfin d'une façon décisive touchant la descente des âmes : « L'Un ne devait pas être seul... Il est naturel à chaque essence de produire quelque chose au-dessous d'elle... par une puissance ineffable et qui leur est propre. Or il ne fallait pas que cette puissance s'arrêtât et fût en quelque sorte circonscrite par jalousie. La procession devait être continue, jusqu'à ce que toutes ces choses fussent parvenues au dernier degré du possible. C'était le propre, en eff"et, d'une puissance inépuisable de se communiquer à tout et de ne pas soufl^rir que quelque chose fût déshérité d'elle, puisque rien n'empêchait chaque chose de participer à la Nature bonne, dans la mesure où elle en était capable (2). »

Qu'on relise maintenant à la lumière de ces textes ceux, dont nous faisions tout à l'heure objection au monisme de Plotin. On verra d'abord que les uns ne peuvent prévaloir sur les autres. De plus ils sont en désaccord avec l'idée de l'infinité divine, qui est l'idée maîtresse du système. Si on les étudie enfin en eux-mêmes, on trouvera ou qu'ils traitent précisément d'une question particulière, abstraction faite de cette idée maîtresse, ou qu'ils la réintroduisent toujours à un instant donné. Ainsi le texte I, 8, 7

(i) III, 2, 5 (I, 233 5).

(2) IV, 8, 6 (II, 149 3^) : ctTîep CUV ^v. jatj sv fj,ovov =lvat — etuep kx.oi<rrn. oûaêt TOÙTO éveoTi tô (xet' aÙT'riv ir&tsïv... Èx Juvot[^.ecoç à(p!XTOu, o<nr, Viv èv itai^tù, TQV oùx. I^ei OTTaai ciov 7r£pt"ypâi|<avTa tpôo'vo), \-/jjyiv.i Bk àaî, ëw; eî; ia-fa.-zo-i ftÉj^pi TOÙ ^'jvaTOÛ Ta •navra win atria 5uvâ[A£<o; i^K/ÀTOu êuî irâvTa irap' aÛTïi; uey.Tîoûay,; xat où^Èv Tvept'.^âv ajj,ttfov aÔTTÎ; ^uvaftîvr,;, /., t. X.

(I, 107^) dit d'abord : « Le monde est le mélange nécessaire de l'Intelligence et de la Nécessité, etc. », mais ■continue ensuite de cette façon à la ligne 29 : « Le Bien n'est pas seul. Il fallait que l'Intelligence, etc. » D'autre part les textes III, 2, 2, (1, 228^') : « Il a fallu que l'harmonie survînt entre l'Intelligence et la Nécessité, etc. », III, 3, 2 (I, 252^") : « Tout (dans le monde) a été ordonné par le général, etc. », et II, 4, 6 (1, 154") qui reproduit les raisonnements d'Aristote et de Platon sur l'existence de la matière, posent nettement le dualisme. Mais les deux chapitres III, 2, 2 et III, 2, 3 sont intitulés Ilepl Trpovo^a; et Plotin n'y songe visiblement qu'à justifier la Providence touchant l'imperfection du monde. Le dualisme de Plutarque et de Platon en était le moyen le plus commode. D'autre part, le livre 11,4 traite spécialement de la matière. Plotin tout plein de Platon et d'Aristote les résume naturellement, quitte d'ailleurs à substituer plus loin ses propres idées à celles de ses devanciers.