L'INFINI PAR CONCENTRATION OU EXTASE

La théorie du Monde ne peut clore celle de l'Infinité divine. Si, en effet, la Puissance infinie est le fond de nos âmes, elle est notre Bien et nous devons chercher à nous unir avec elle le plus étroitement possible. Mais notre nature est finie. Nous ne nous unirons donc à l'Infini que dans la mesure où nous nous dégagerons de la Matière, du corps, des choses qui nous limitent et où nous sortirons en quelque sorte de nous-mêmes et de tout. En un mot l'union de l'âme avec l'Infini sera une extase. On conçoit d'ailleurs que l'Extase ne se produise pas du premier coup. Des purifications doivent au préalable détacher l'âme du monde sensible, et la contemplation l'approcher de Dieu. Ces considérations avaient été toutes développées et d'une façon remarquable par Philon , Plutarque et Numénius. Mais Plotin les reprend et les marque fortement au coin de l'Infinité divine. Philon et Numénius n'ont rien dit, par exemple, de pareil à ce que Plotin dira sur la déification et le bonheur de l'âme durant l'extase. Quoi d'étonnant,

si ce bonheur, comme Porphyre le rapporte, avait été accordé à Plotin quatre fois au cours de sa vie mortelle ? Nous traiterons d'abord rapidement de la Purification et de la Contemplation, puis plus longuement de l'Extase, dans leur rapport avec l'Infinité divine.

1° Purification. — Les idées de Plotin sur la purification sont sensiblement pareilles à celles de Platon et des Stoïciens, de Philon et des Néopythagoriciens. On doit noter toutefois la subtilité bien plus grande du philosophe alexandrin qui veut toujours combler l'intervalle entre le fini et l'Infini. Le meilleur exemple de cette subtilité est la théorie des vertus (i). — Il y a quatre sortes de vertus, savoir : les vertus civiles, les vertus purificatives, les vertus de l'âme purifiée et les vertus exemplaires. Les vertus civiles (a!... ttoXit'.xxI àpsTac) « définissent et mesurent les désirs de l'âme et... retirent celle-ci du désordre et de l'Infinité (se, de la matière) (y.al tco wpt'uôat xal TÛv àui.£TC(.)v xoc; àopt'dxwv £^to...)(2). » Ainsi la prudence (cppôvTjfftv) concerne « la partie raisonnable » de l'âme; le courage (àv5p£tav), « la partie irascible »; la tempérance (awcppoduvriv} « accorde et harmonise le désir avec la raison » ; il y a justice (oixatcouvYiv) enfin, quand « chacune des facultés accomplit sa fonction propre soit en commandant soit en obéissant (3). » — Par les vertus purificatives (xaôâpffetç) (4) « l'âme n'opine plus avec le corps, mais elle

agit seule et c'est... la prudence: l'âme ne pâtit plus avec le corps, et c'est la tempérance : l'âme ne craint plus de quitter le corps, et .c'est le courage: la raison... commande et le corps ne fait plus d'opposition et c'est quelque chose comme la. justice {\). » — Les vertus civiles et les vertus purificatives engendrent les vertus de l'âme purifiée (r^ àcîTT) 7] èv Tw y.vKxhxçf)x'.) (2). Alors « la sagesse consiste à

contempler (les essences) que l'intelligence possède;

par la Justice l'âme travaille activement autour de l'intelligence (to Tipb; voDv Èvîpvav) ; la tcfnpérance tourne intimement (-/] e'iffw... (s^ûn■f^) l'une vers l'autre; le courage rend l'âme impassible et semblable à ce qu'elle contemple (3). » — Telles sont les venus de l'âme. 11 y a aussi « dans l'intelligence des sortes de types supérieurs à la vertu

(xàxei.' rà T.ph T7)ç àpex/jç... wTTtEp Tzapaosty'jLaTaj (4). » Ici « la sagesse est... pensée; la conversion, tempérance; la {justice), accomplissement de la fonction propre; l'analogue du courage, l'identité et la persévérance dans la pureté (5). »

2° Contemplation. — Les opinions de Plotin sur la contemplation sont aussi les mêmes que celles de ses prédécesseurs. Cependant un texte qui en résume beaucoup d'autres recommande fortement l'abandon de la Science. Celle-ci opère, en effet, sur le Fini et le Multiple. Voici ce texte : « L'âme s'éloigne de l'Un (Tràc/ei... xoîi Ev...

àTOUTaa-.v) et elle n'est plus une du tout, quand elle acquiert la science {ir.'.iTriiJ.'qv). La science, en effet, est un discours (Xôyoç); or le discours est multiplicité (TroXXà Sa 6 Xôyoç)... Il faut donc s'élever au-dessus de la science (ÛTcep £7:i«7t-(^|jl7iv.,. Spatxe^v) (i). » L'objet propre de la contemplation est l'Etre ou Intelligence ou Beauté première (2).

2^ L'extase. — L'Extase commence quand l'âme atteint cette Beauté. La Beauté, en effet, réside dans la proportion. Dès lors la contemplation ne donne à Tàme qu'un Principe déterminé. L'âme veut quelque chose de plus haut et cherche ce qui brille à travers la proportion. C'est le Bien. « Dès que l'âme a reçu en elle cette émanation du Bien (xTjv sxEïOev àTToppoYÎv) (se, la Beauté) elle s'émeut et elle entre en délire fàvaSax/eùsTa'.) ; le désir l'aiguillonne et elle devient amoureuse . Auparavant l'Intelligence même ne l'émouvait pas, toute belle qu'elle soit. C'était, en effet, une beauté morte que la lumière du Bien n'illuminait pas (3)... Mais dès que l'âme ressent la douce chaleur du Bien, elle prend des forces, s'éveille et déploie véritablement les ailes. Au lieu de s'arrêter à l'Intelligence qui gît devant elle, elle s'élève comme par une sorte de souvenir à quelque chose d'autre et de plus grand,... jusqu'au Bien

(i) VI, 9, 4 (II, 5i2îe). Cf. VI, 9, 10 (II, 522 23) : àp-^EÏ (r tj/ux^i) rriv 6Éav oùx àp-jûùv tt,v iizi<jT-c^i.ry.

(3) Cf. Ibid. (H, 453 '9) : « Pourquoi la Beauté brille-t-elle de tout son éclat sur la face d'un vivant et n'en voit-on après la mort que le vestige, alors même que les chairs et les traits ne sont pas encore altérés? Pourquoi entre plusieurs statues les plus vivantes paraissentelles plus belles que d'autres mieux proportionnées?... C'est que la forme vivante est plus voisme du Bien, etc. »

qu'elle ne peut dépasser parce qu'il n'y a rien au-dessus de Lui (i). »

Si l'Infinité divine provoque l'extase, elle en détermine aussi les moyens . — Dieu d'abord est un Infini sans grandeur. Les se7is par suite ne nous serviraient de rien pour le saisir : « De quelle façon, par quel moyen, comment atteindre cette Beauté inaccessible, réfugiée dans le sanctuaire et qui ne se montre pas aux yeux des profanes ? Que celui qui le peut entre et avance jusqu'au fond,... sans jeter un regard en arrière sur les corps dont la grâce le charmait autrefois... Celui qui s'égarerait à la poursuite de ces vains fantômes aurait une image aussi fugitive que la forme mobile reflétée par les eaux : tel l'insensé, qui, dit la fable, voulut saisir cette image et disparut lui-même dans le courant... C'est ici-bas que nous pouvons nous écrier vraiment : Fuyons vers notre chère patrie. Mais comment fuir? comment échapper? Ainsi parle Ulysse dans l'allégorie où il essaie de se dérober à l'empire magique de Circé ou de Calypso, sans que... le spectacle des beautés corporelles qui l'entourent pût le retenir... Notre patrie, c'est d'où nous sommes venus. Là habite notre Père. Mais comment y retaurner et y fuir ? Ne comptons pas sur nos pieds : ils ne pourraient que nous porter d'une terre sur une autre terre. Ce n'est pas non plus un char ou un navire qu'il faut nous préparer. Laissons tout cela;... changeons nos yeux; éveillons cette vue de l'âme que tout homme possède et dont si peu

(i) VI, 7, 22 (II, 452 29). Cf. VI, 7, 32 (II, 463") : mû o5v ô miiao.; To ToaoùT&v xa/.A&;, x. t. X; et VI, 7, 3i tout entier et qui est magnifique.

font usage (ij. » L'impuissance des sens ne doit pas nous embarrasser. Dieu est au fond de nous par sa puissance infinie. Rentrons en nous et nous le saisirons. « Par une partie de nous-mêmes nous touchons à Lui (ÈcpaTtrdaeôa), nous sommes avec Lui ((juveuii-sv) et nous Lui sommes suspendus (àvY|pT/,a£6a) (2) : nous sommes édifiés en Lui (ivtSpujxeSa) quand nous nous tournons vers Lui (3). — Contemplez en ne jetant pas votre pensée au dehors (a/j e^o) ^c'tttcdv TYiv ôt'avoiav). Dieu, en effet, n'est pas présent ici ou là, privant le reste de sa présence. Il est là où quelqu'un peut le toucher (Otydv); Il est absent pour celui qui ne le peut. Comme, lorsqu'il s'agit des autres objets, on ne peut penser à l'un en même temps qu'à l'autre, de même ici, croyons-le bien, celui qui a dans l'âme quelque image étrangère ne peut concevoir Dieu (4)... » — En résumé, l'âme qui voudra saisir la Puissance divine, infinie et simple, deviendra simple et infinie comme Dieu : « De même que la matière doit être dépourvue de toutes qualités fxTto'.ov... TtâvTwv) pour recevoir toutes les formes, de même et à plus forte raison l'âme doit être sans forme (àvst'Ssov) si elle veut qu'aucun obstacle ne l'empêche d'être remplie et illuminée par la Nature première (5). — Le Principe premier n'ayant pas en Lui de différence (ÉrspoTTiTa) est toujours présent, et nous lui sommes présents nous-mêmes quand nous n'en avons pas non plus (6). » L'âme devient

(2) Cf. VI, 9, 9 (II, 520»«).

f3) V, I, II (II, 1743').

(5) VI, 9, 7 (II, 5» 8»). Cf. VI, 7, 34 (II, 466"'.

aussi infinie pour s'unir au Principe infini : « L'âme doit éloigner d'elle le mal, le bien, et quoi que ce soit, afin de recevoir Dieu seule à seul... Elle ne sent plus alors son corps ; elle ne dit plus qu'elle est en lui, ou ce qu'elle est elle-même, homme, vie, être ou quoi que ce soit. Ce serait déchoir que de voir ces choses... En quel état elle se trouve, elle n'a pas le loisir de le considérer (i). Elle ne saura même pas qu'elle est unie au Principe premier (2). — Alors l'âme ne se meut plus, parce que Dieu ne se meut pas non plus ; elle n'est plus âme, parce que Celui-ci ne vit pas, mais est au-dessus de la Vie; elle n'est plus intelligence, parce que Celui-ci ne pense pas : la ressem- -blance (ô;jLotoi36at) doit être complète (entre Dieu et l'âme;. L'âme enfin ne pense même pas Dieu, parce qu'elle ne pense pas (durant l'extase) (voéï 8a oùx èxEivo on oûSà voeTrai) (3). » La natu)'e de l'extase est ainsi corrélative à l'Infinité divine. L'extase est une déification ; l'Infini absorbe l'âme dans une union ineffable. « Quand Dieu vient dans l'âme ou plutôt qu'il lui manifeste sa présence..., lorsqu'elle est devenue semblable à Lui (sic ô[xotÔTY,T-y. èXOoùffa)..., elle Le voit tout à coup paraître en elle : plus d'intervalle et plus de dualité; tous deux ne sont qu'un (y-eraçù... oûSàv où8' 'et-. Suo, àXX' £v àa'.p(o). On ne peut discerner l'une de l'Autre,

■tant qu'il lui est présent (où yap av ûtaxp^v/tç Izi, ewi; T.iptaTi).

•C'est cette union qu'imitent ici-bas ceux qui aiment et qui

(1) VI, 7, 34 (II, 467») : àX).à ^£Ï (tyjV '{''Jy^r,v) [atÎte xaxbv [xtit' «ù à"j»6ov p.Yi^'èv àXXo 7rpd/£ipov iyjvi, ïva S's^y.rai advn y.dvov... oure aw{A*Toç è'ti aîaôâverai, Sti èartv £•< aÙTw, oûtô éxurr,'* àA>.o rt Xi-yai, eux àv6p<i)7rov, où î^wov, eux Gv, oùàï -acti.

(2) VI, 9, 7 (II, 5i8i3).

sont aimés en cherchant à se fondre en un seul(i). — Si tu deviens (pur), si tu te vois toi-même, que tu sois rentré en toi, qu'aucun obstacle ne t'empêche de devenir un, mais que tu sois toi-même lumière véritable et rien que lumière, lumière que l'étendue ne mesure pas, que la forme ne rend pas susceptible de diminuer, qui ne peut non plus grandir précisément parce qu'elle est infinie, mais qui échappe partout à la mesure comme étant plus grande que toute mesure et supérieure à toute quantité :. si, devenu cela, tu te vois toi-même, tu es devenu la vision même (2). — Alors l'âme peut voir Dieu et se voir ellemême autant qu'il lui est possible. Elle se voit elle-même brillante, pleine d'une lumière intelligible, ou plutôt devenue elle-même lumière pure, subtile, légère, devenue Dieu, ou plutôt elle est Dieu (Oeov yivou-svov, ixaAAov oè ovTa)(3). — Alors celui qui voit ne voit pas, ne distingue pas et n'imagine pas deux choses ; mais il est devenu en quelque façon autre (olov àXXoç y£vo[j.£voç), il n'est plus lui (oùx. aùxô;). il ne conserve plus rien de lui. Devenu partie de Dieu (xàxst'vou yôvôjjievoç) il est un (avec Dieu) comme un centre qui coïncide avec un autre centre. Ceux-ci, en effet, sont un en tant qu'ils coïncident, et ils font deux quand on les distingue. C'est ainsi que nous disons ici que (l'âme)'

(i) VI, 7, 34 (II, 466 27).

(2) I, 6, 9 (I, 95^*) : et i'5'"yova(; tcùto..- iXf.' S>.o; aùrbç cpw; àXy.ôivivuii-^cv, &'j u.£-ye'6Ei [j,ejxeTpy,u.b'vov où^à ox^rjj.ari at; èXocttwct'.v ivêpi-j'pacpsv cù^' ausî; p.é^eÔG? 8:' àirsipia; aù^YiôÉv, a/.X' àu.ÉTpr.TOv uavra/^cû, w; àv iaeIî^ov TravTo; jj.ÎTpou )cat — avTÔi; xpEÏaoov itcaoù • à toùto -j'evijj.svo'* oauTÔv ï^ct;, i'ij/iî Y,Sr, -;evo|Aêvc;... Or c'est bien la même infinité dont il est question, III, l de ce travail.

(3) VI, 9, 9 (II, 522 14). Cf. VI, 9, II (II, 524 *'^) : aÛT-iv (sc, ôeiv) -^-evo-

est autre. Aussi cette vision est-elle difficile à décrire (oij5cppa<jTov). Comment décrire, en effet, comme s'il différait de nous, ce qui, lorsqu'on le contemplait, n'était pas autre que nous, mais ne faisait qu'un avec nous (i)? — C'est ce que voulait montrer la défense faite dans les mystères de les révéler à ceux qui n'étaient pas initiés (et? \x-\ jxsauYjixÉvou;). Ce qui est divin est ineffable (où/. 'Éxcpopov). On prescrivait donc de n'en pas parler à celui qui n'avait pas eu le bonheur de le voir. Alors les deux (se, Dieu et l'âme) n'étaient pas deux {lùo oùx y)v) ; celui qui voyait était identique à Celui qui était vu (sv t,v.,. h '.Sôjv -^\>(; to £wpa|i.Évov), de telle sorte que l'un ne voyait pas l'autre, mais lui était uni (t|V<o[jl£vov), et si quelqu'un se rappelait ce qu'il était, quand il était mélangé avec Dieu (èxsLvo) ètjitYvuTo)^ il aurait en lui l'image de Dieu (elxova). Il était un, en effet, et il n'avait aucune différence en lui... Rien ne se mouvait plus en lui, ni la colère, ni la concupiscence, ni la raison, ni même la pensée (oùSà vôy,(jiç). Il n'était plus aucunement lui-même (oùo' oÀw; aùrd;), s'il faut le dire; mais ravi en quelque sorte et enthousiasmé (âpTraaOsU ■r^ èvôo'jutàdaç), tranquille et solitaire, il jouissait d'un repos imperturbable ; renfermé dans sa propre essence il n'inclinait d'aucun côté, il ne se tournait même pas vers lui-même, il se tenait dans une stabilité parfaite , il était devenu la stabilité même ( olcv cxàitç yevdasvoç)... Peut-être même n'était-ce pas une vision {bh.\j.-j.) , mais une autre façon de voir, une extase (sx'jTa'î'.çj, une simplification, un abandon de soi, un

(i) VI, g, lo (II, 523 2). Le paragraphe presque tout entier (sauf les lignes 20 à 28) exprime la même pensée.

désir de contact, un repos, un souhait de se confondre avec ce que l'on voit dans le sanctuaire (i). »

L'Infinité divine est le comble de la perfection. Loin donc que l'Extase soit l'anéantissement de l'âme, la réalité de celle-ci devient infinie comme Dieu : « Ce qui reste à trouver pour celui qui s'est élevé au-dessus de tout est précisément Ce qui est avant tout (o laz'. Tiph Tràvrcov). Jamais, en eff'et, l'âme n'ira vers le non-être absolu, mais en s'abaissant elle ira vers le mal et ainsi vers le non-être, mais non vers le non-être absolu. Si elle suit la voie contraire, elle n'ira pas vers une chose différente d'elle, mais vers elle-même (oùx eîç àXXo, àXX' eîç sauTr,v). De ce qu'elle ne sera pas dans une chose autre qu'elle, elle ne sera pas dans rien, mais en elle-même (oùx èv àXXw ouaa £v oùSev^ ÈcTiv, àAX' £v aGxYi) (2). » Il semble qu'il y ait contradiction. Mais la contradiction, si contradiction il y a, disparaît quand on se rappelle comment l'Intelligence et, par suite, comment toute âme a été produite. Cette production a été l'œuvre simultanée du Principe premier et de la créature elle-même. L'un l'a commencée, l'autre y a collaboré et l'a achevée (3). L'âme comprend donc en quelque sorte deux puissances : l'une lui est propre ; l'autre n'est en somme que la puissance émanée de Dieu. C'est par cette dualité de puissances que l'extase est, non l'anéantissement, mais l'exaltation de l'âme. « L'Intelligence possède une puissance de penser (oùvaa-.v sic to vosTv), par

(1) VI, 9, Il (II, 523").

(2) VI, 9, Il (II, 524 «). Cf. VI, 7, 34 (II, 467 '«) : cù fâp Èduv i-iT/i

È/.ît, X. T. X.

qui elle voit ce qui est en elle ; avec une autre puissance, elle voit ce qui est au-dessus d'elle (tx èTrlxc'.va aùroO) dans une sorte d'assaut et de reddition {i-Kipolr^ Tivt xxl TrapaSo/y,). Cette entreprise la faisait d'abord voir simplement ; plus tard la vision lui donna l'intelligence et la fit devenir une. Or la première façon de voir est propre à l'âme qui se possède encore ; la seconde manière est celle de l'âme qui aime (voù; àpwv). Eternellement l'âme a la puissance de penser ; éternellement aussi elle possède celle de ne pas penser, c'est-à-dire de voir Dieu autrement que par la pensée (xo ixt^ voe^v, àXXà àXÀwç Uttwo^ pvÉTiretv), Quand, en effet, elle voyait Celui-ci, elle a reçu des germes et elle a senti qu'ils étaient produits et déposés en elle. Lorsqu'elle les voit, on dit qu'elle pense ; lorsqu'elle voit Dieu, c'est par cette puissance qui devait ensuite la faire penser (Èxsïvov 8à fi ouvâ;j.£'. 'éixsXXs voeiv). L'âme donc ne voit Dieu qu'en confondant (çuy/éasa) (en Lui), en faisant disparaître l'intelligence qui est en elle. Ou plutôt c'est son Intelligence première qui voit (aaXXov oà aùrr.ç h voù; bpx TrpwTo;), mais la vision (que celle-ci a de Dieu) va vers l'âme : Intelligence et âme ne font plus alors qu'un. C'est le Bien qui s'étend sur elles, les ajuste et les fond ensemble;... il les unit, les domine, et leur donne l'heureux sentiment et la vision de Lui-même (ÈJcraGàv 8e to àyaGôv ètt' aÙToïç xa\

(juvapaoffôàv... aaxapiav O'.oo'jç a"(76Tf|(Jtv xal ôéav) (l). »

Le bonheur étant en raison de la perfection, l'âme en extase est infiniment heureuse. « Tout ce qui faisait auparavant sa joie, commandements, puissance, richesse,

fi) Cf. supra, IIP Part., ch. 11, | 11, i".

beauté, science, tout lui paraît méprisable (ÛTrspiooùaa)... Elle ne craint rien tant qu'elle est avec Dieu et qu'elle Le contemple. Tout périrait autour d'elle qu'elle s'en féliciterait, puisqu'elle serait seule avec Dieu. Tant est grand le bonheur auquel elle est parvenue (i) !... — L'âme méprise même la pensée, à laquelle elle ne cessait jadis d'aspirer : la pensée, en effet, est un mouvement ; or l'âme ne veut plus alors se mouvoir (2). L'âme vit alors d'une autre vie ; elle s'avance vers Dieu, l'atteint, le possède, et, dans cet état, reconnaît le principe de la véritable vie (6 x,opY,Yo; àXT,6'.vr,<; Cwr,ç). Elle n'a plus besoin de rien. Au contraire il lui faut tout laisser pour se tenir en Dieu seul... Hâtons-nous donc de sortir d'ici-bas ; détachons-nous du corps qui nous afflige et nous enchaîne ; embrassons Dieu par tout notre être, et ne laissons aucune partie qui ne soit en contact avec Lui {i'j^y.r.z6<j.zb'j.) (3) »

Toutefois cet état ne peut durer. Certes « un temps viendra où l'âme jouira sans interruption de la vision divine (4). » Mais actuellement elle n'est pas assez détachée des choses d'ici-bas (5). Les choses intelligibles la fatiguent. « Chaque fois que l'âme approche de ce qui est sans forme, elle ne peut le comprendre parce qu'il est indéterminé (ÈçaouvaToùca -ip'.lxHv.^ xiL av; opiÇsa^a'.) et n'a pas reçu en quelque sorte une empreinte distinctive, elle s'en éloigne et elle tremble ne n'avoir devant elle que le néant (l/./) oùôàv 's/r,). Elle se fatigue dans ces régions et elle

(1) VI, 7, 34 (II, 467 2^). Cf. Ibid. (II, 467"). (2), VI, 7. 35(11, 467 »2).

(4) Vi, 9, 10 (II, 522-M). • .

(5) Ibid. (Il, 522 ^«;.

redescend avec joie..., elle se laisse tomber jusqu'à ce qu'elle rencontre quelque objet sensible sur lequel elle s'arrête et se repose (i). »

Ce repos enfin ne peut être lui-même que passager. L'âme aspire toujours à quelque chose de plus grand qu'elle et en revient toujours à l'infini. « Celui qui aura perdu la vue de Dieu pourra encore, réveillant la vertu qui est en lui... remonter à la région céleste, s'élever par la vertu à l'Intelligence, et par la sagesse à Dieu même. Telle est la vie des dieux ; telle aussi la vie des hommes divins et bienheureux, détachement des choses et dédain des plaisirs d'ici-bas, fuite d'une âme solitaire vers le Dieu unique (2). »

Plotin est, avons-nous dit, le premier et vraiment grand philosophe mystique. Son génie et son instruction demeurèrent grecs. Mais la naissance, le milieu, en particulier l'influence d'Ammonius Saccas, une âme naturellement

(i) VI, 9, 3 (II, 5io27j.

(2) VI, 9, II (II, 524*6). — Les mêmes philosophes, qui, pour les raisons indiquées plus haut (Cf. p. 181 n. i), ont méconnu, ou reconnu la véritable nature de l'Infini, ont aussi pour les mêmes raisons méconnu ou reconnu la véritable nature de l'extase chez Plotin. Ainsi V. Cousin. Hist. génér. de la philos, p. 180: « L'extase, loin d'élever l'homme jusqu'à Dieu, l'abaisse au-dessous de l'homme. » — Vacherot. Hist. critiq. etc. : « L'extase alexandrine — est une hypothèse qui ne peut pas plus se concevoir que se réaliser, une pure chimère. » (t. III, p. 435). Et au contraire, Steinhart. Real. Encycl. art. Plotin, p. 1772 : « Mais en tant qu'elle (la philosophie grecque) pénétrait dans ces profondeurs de l'esprit, où la conscience humaine atteint la conscience divine, et à la lumière de cette conscience, qu'elle relie étroitement à la beauté, à la vertu et à la pensée raisonnable, apprend à interpréter la nature et la vie humaine, elle ouvrait à l'esprit spéculatif des voies jusque-là inconnues au monde occidental. » — Ed. Zelleb. Die philos, d. Griech. etc. III* : « L'extase est une forme supérieure de la conscience. *

tourmentée le préparèrent et le portèrent à spéculer sur l'Infinité divine. Phildn, il est vrai, ainsi que Numénius |ui en fournirent la notion. Mais Plotin perfectionna merveilleusement cette notion et en devint le premier théoricien. — Dieu étant le Principe premier et ne pouvant par conséquent être quoi que ce soit de ce qui vient ensuite, il est infini. Cette Infinité est celle, non d'une grandeur matérielle, mais d'une Puissance immatérielle. On peut d'ailleurs établir indirectement ces différents points en montrant que Dieu est par son unité et sa perfection supérieur à tout ce qui vient après lui, matière, choses, Ame, Intelligence. t)ieu est donc absolu, inconnaissable et ineffable. Enfin cette ineffabilité est celle non du néant mais d'un Etre souverainement parfait. — Dieu a produit le Monde, non par caprice, désir ou volonté, mais par l'expansion naturelle de sa Puissance infinie. Celle-ci d'ailleurs étant double, intérieure et essentielle ou venant de l'essence et extérieure, la puissance Extérieure s'est seule répandue ; Dieu est donc resté identique jet solitaire tout en se répandant : il a surabondé. Enfin la continuité qui existe dans le monde à tous égards — présence non locale mais opérative, ubiquité divine, éternité du monde, procession indéfinie, etc. — rappelle et reproduit l'Infinité de la Cause créatrice. — L'expansion de la Puissance divine fonde d'abord et excite l'Intelligence ; celle-ci se tourne alors vers son Principe ou son propre fonds et le voit en partie : cette vision partielle est l'Intelligence même. L'Intelligence est infinie, parce que son unité enveloppe une multiplicité indéterminée d'Idées; l'Idée même de cette Multiplicité est la Matière Intelligible.

Lnlin la valeur de l'Intelligence est presque aussi grande que celle du Principe premier, mais elle ne l'égale pas ; l'une est seulement ce qu'il y a de meilleur après l'autre»

— La puissance de l'Intelligence fonde à son tour et excite l'Ame ; celle-ci en se tournant vers son Principe et son fonds achève de se donner sa propre forme. L'Ame est infinie parce que son Unité enveloppe une Multiplicité Indéterminée de Raisons séminales ou Ames. Sa valeur enfin est presque, mais n'égale pas, celle de l'Intelligence ; l'une est seulement le Principe immédiatement postérieur à l'autre. Avec l'Ame finissent les choses divines et commencent les choses Sensibles. — L'Ame a produit celles-ci, non par caprice, désir ou volonté, mais par une impulsion naturelle. Sa puissance Extérieure s'est répandue. La présence de l'Ame est non locale mais opérative. Elle est partout tout entière. Le monde sensible est éternel comme l'Intelligible. Cependant le Principe premier n'a pas bougé pour produire celui-ci ; l'Ame au contraire a bougé pour produire l'autre. Le monde sensible est infini, parce que son Unité enveloppe une multiplicité Indéterminée de Vivants, astres. Terre, hommes, animaux, plantes, etc, La même Infinité se retrouve dans l'âme humaine. Le monde sensible a donc aussi une valeur infinie ; il est le Meilleur possible ; le Mal n'est qu'un moindre bien. Précisément la Matière, qui est identique au Mal en soi, n'est que le degré dernier et possible de la Puissance divine.

— Dieu est le fond de nos âmes et celles-ci le cherchent naturellement. Mais l'un est infini et les autres finies. Nous ne pouvons donc nous unir à Lui et trouver le repos qu'en nous détachant des choses par la vertu, en nous

approchant de Dieu par la contemplation et en sortant de nous-mêmes par l'extase. L'Extase est une déification ; l'âme en extase est pour un court moment infinie comme Dieu même.

On voit maintenant ce que Plotin doit et ce qu'il ajoute à ses devanciers jusqu'à Philon, à Philon même et à Numénius. Les. premiers lui transmirent les matériaux les plus ordinaires de sa construction, distinction de l'intelligible et du sensible, Intelligence, Ame ; les autres lui fournirent la notion de l'Infinité divine et les doctrines corrélatives des Puissances intermédiaires et de l'Extase. Mais les matériaux sont d'abord élaborés, groupés, transformés par notre philosophe en vue même de l'Infinité. Plotin diffère ainsi profondément d'un Platon, d'un Aristote et même des Stoïciens.

M. Ed. Zeller à la vérité s'est efforcé d'atténuer cette différence et masque ainsi en partie l'influence de Philon. Il écrit : « Le panthéisme dynamique... des Néoplatoniciens n'est qu'une métamorphose de la doctrine stoïcienne sur le rapport de Dieu au monde (i). » Mais c'est dire trop et trop peu. L'Absolu que le stoïcisme contient implicitement laissait la porte ouverte à l'Infinité. Mais celle-ci n'apparut et ne rejoignit l'autre que lorsque Philon apporta son Dieu sans qualités. — L'embarras où sa thèse jette M. Ed. Zeller est parfois visible. Tantôt les rapprochements que l'éminent historien établit entre Philon et ses devanciers grecs n'ont pas une

(I) IIP, 476.

portée suffisante. Tantôt la force même des textes lui fait reconnaître tout à coup l'influence de Philon et son importance. Par exemple M. Ed. Zeller compare à propos des Puissances divines la doctrine de Philon et les pages de la République sur le soleil intelligible, celles du Timée sur l'expansion de l'Ame universelle à travers le monde et la conception stoïcienne du souffle divin répandu dans les choses ; le langage même, remarque M, Ed. Zeller, est identique : « le terme à! émanation (aTrôppota) avait été employé plusieurs fois,., par les Stoïciens, surtout pour exprimer l'union de l'âme humaine avec l'esprit divin (i) »; de même le terme lambeau (i.-KÔmzy.niJ.'x) (2). Mais c'est voir tes choses avec quelque simplicité. De Platon et des Stoïciens à Philon la lettre est la même ; l'esprit est autre. La lumière à laquelle Platon emprunte ses comparaisons est brillante sans doute mais surtout limpide et douce ; celle de Philon est éclatante et obscure. L'Ame du Timée se promène dans le monde comme un prince dans son domaine ; les P^aissances chez Philon pénètrent et matent les choses. Le souffle divin, il est vrai, a déjà, ou peu s'en faut, le même rôle chez les Stoïciens. Ce rôle pourtant est moins assuré : « matière et esprit sont unis partout et toujours. » Surtout le rapport de Dieu au monde est un rapport d'équivalence ; Dieu chez Philon domine le monde de toute son Infinité. Des termes donc comme ceux d'émanation et de portion ont pu être employés par les Stoïciens et repris à ceux-ci par Philon ; Philon leur donne un sens sinon entièrement nouveau du moins plus

(0 niK 416.

(2) Ibid., note 2.

profond. ' Aizôppoty. marquait pour la première fois avec les Stoïciens V immanence de l'esprit aux choses, àirôçTrasixa la continuité de ces mêmes choses ; m.ais nul rapport n'était établi entre l'immanence ou la continuité et la nature déterminée ou indéterminée du Principe premier. Philon au contraire se sert de l'immanence et de la continuité pour sauvegarder la perfection Infinie de Dieu vis-à-vis de l'univers. Les mêmes remarques vaudraient aussi pour le rapprochement que M.. Ed. Zeller effectue entre la doctrine de Philon sur l'Extase et certaines pages du Banquet (i). — La force des textes n'a pas laissé d'ailleurs que d'amener M. Ed. Zeller à restreindre notablement sa pensée. Ainsi le passage que nous citions tout à l'heure est suivi de cette observation que « la transcendance divine a été conditionnée par la direction postérieure de la philosophie grecque (2). » L'historien écrit ailleurs à propos de l'extase : « Ces propositions qui sont si étroitement liées avec toute la manière de penser (de Philon), séparent sa philosophie religieuse d'une façon tout à fait décisive (ganz entschieden) de la science pure et parfaite en soi de l'antiquité grecque (3). » Ailleurs enfin M. Ed. Zeller avoue que l'extase est « en opposition avec la direction générale de la pensée classique » et marque « une parenté décisive avec la tournure d'esprit orientale (4). »

Si grande toutefois que la place de Philon et celle de Numénius aient été dans l'histoire de l'Infinité divine,

(i) Conviv. 209 E et 2i5 E.