CHAPITRE PREMIER

L'INFINI EN SOI DANS LA TRADITION JUIVE, PHILGN LE JUIF. ORIGINES. ÉDUCATION, L'INFINI EN SOI

Le peuple juif débuta comme les autres peuples par le polythéisme (i). Mais des raisons à la fois politiques et morales le firent bientôt aboutir à un monothéisme rigoureux (2). « Il faut avoir vécu la foi juive pendant sa première jeunesse, écrit M. Karppe, pour comprendre l'ardeur tenace et invincible avec laquelle le judaïsme s'attacha à Jahvé, la haine farouche et meurtrière qu'il voua à ce qui pouvait être l'ombre d'une ombre de polythéisme (3). » De ce monothéisme trois points nous intéressent : Dieu est ineffable ; Dieu est parfait ; l'univers n'est rien au regard de sa toute-puissance.

Dieu est ineffable. « L'Eternel dit (à Moïse) : Voici un

(i) A. LoisY. Les mythes babyloniens, etc. Av.-Prop. XI et XIH.

(2) On trouve tous les renseignements désirables sur cette question obscure dans P. D. Chantepie de la Saussaye. Manuel d'hist. des religions, trad. H. Hubert. I. Lévy, p. 186 et seqq. Paris, 1904.

(3) S. K.ARPPE. Essais de critique, etc., p. i23.

lieu près de moi ; tu te tiendras sur le rocher. Quand ma gloire passera, je te mettrai dans un creux du rocher et je te couvrirai de ma main jusqu'à ce que j'aie passé. Et lorsque je retournerai ma main, tu me verras par derrière, mais ma face ne pourra pas être vue (i ). » Or la face de Dieu est son essence. Au chapitre xiii des Juges, Manoach dit à l'ange de TEternel : « Quel est ton nom ?.,. L'ange de l'Eternel lui répondit : Pourquoi demandes-tu mon nom ? Il est merveilleux... Alors Manoach comprit que c'était l'ange de l'Eternel et il dit à sa femme : Nous allons mourir, car nous avons vu Dieu (2). » Le livre de Job dit de la Sagesse :

Mais la Sagesse, où se trouve-t-elle ?

Où est la demeure de l'Intelligence "?

L'homme n'en connaît pas le prix.

Elle ne se trouve pas dans la terre des vivants. L'abîme dit : Elle n'est point en moi.

Et la mer dit : Elle n'est point avec moi (3).

Toute vision de Dieu est illusoire. Si les soixante-dix vieillards de V Exode ont vu Dieu, entendons qu'ils virent « sous ses pieds... comme un ouvrage de saphir transparent, comme le ciel lui-même dans sa pureté (4). » Esaù aussi voit Dieu, mais c'est « le trône de Dieu » et « les pans de sa robe (5). » Daniel voit l'Ancien des jours, mais « son vêtement était blanc comme la neige, et les cheveux

(i| Exod. xxxiii, 21. Cf. Ibid., 20.

(2) Juges, xiii, 17 et seqq.

(3| Job. xxvin, 12.

(4) Exod. XXIV, 10.

(5i Es. VI, i et seqq.

de sa tête étaient comme de la laine pure (i). — Les commentaires mystiques tiennent le même langage que le texte biblique. Le Talmud de Jérusalem s'exprime ainsi : « Rabbi Jochanan ben Zaccaï était en route, monté sur un âne, et derrière lui marchait Rabbi Eleazar ben Aroch. Celui-ci dit : Maître, enseigne-moi un chapitre de Maaseh Mercabah isc, Ezéchiel). Le maître répondit : Les sages n'ont-ils pas enseigné qu'il ne fallait pas exposer la Mercabah même à un seul, à moins qu'il ne Tût sage et un homme pénétrant par lui-même (2)? » Le même Talmud dit plus fortement encore à propos de la Genèse : « Quiconque s'occupe de pénétrer quatre choses à savoir : Ce qui est en haut, ce qui est en bas, ce qui est avant, ce qui est après, il vaudrait mieux pour lui qu'il ne fût pas né (3). » Ces textes, il est vrai, sont peut-être postérieurs de plusieurs siècles à Philon le Juif. Le Talmud n'a été clos qu'en l'an 5oo ap. J.-C, et les idées y sont sans chronologie (4). Mais le but des commentaires talmudiques était, au contraire du texte biblique, l'explication scientifique de ce texte (5). Les tendances agnostiques qu'ils manifesteraient donc encore à une époque avancée établissent fortement le sentiment juif de l'ineftabilité divine.

Dieu est pm'Jait. Il est tout-puissant (6). Cette puissance remplit et déborde l'univers :

(i) Dan. VII, Q.

(2) Cité par S. Karppe. Etude sur les origines et la nature du Zohar, p. 22. Cf. p. 24.

(3) Ibid. p. 23. Cf. p. 24.

(4) Ibid. p. 5.

(5) Ibid. p. 10. L'un des buts que M. S. K.ai-ppe s'est proposé est précisément d'établir le caractère scientifique du mysticisme juif.

16) Gen. XVII, i ; xviii, 14; .\iii, 14; xxxv, 11. Nombr. xi, 23.

Où irais-je loin de ton esprit,

Et où fuirais-je loin de ta face ?

Si je monte aux cieux, tu y es ;

Si je me couche au séjour des morts, t'y voilà (i).

Au I*^'" livre des Rois, Salomon s'écrie : « Mais quoi ! Dieu habiterait-il véritablement sur la terre ? Voici, les cieux et les cieux des cieux ne peuvent te contenir : combien moins cette maison que j'ai bâtie (2) ! » Dieu est unique et il n'y a pas d'autre Dieu que lui (3). Dieu est éternel ; il n'a ni commencement ni fin, mais il est luimême principe et fin (4). Dieu sait, entend et voit tout (5). Dieu est le Juge suprême qui récompense chacun suivant son mérite (6). Dieu est bon et de lui vient toute bonté (7). Dieu est saint et de lui vient toute sainteté (8). Dieu est fort et il donne la force (9). Dieu est juste et rien n'est juste que par lui (10). Dieu est seul heureux et l'auteur de tout bonheur (11). C'est lui seul qu'il faut adorer et servir ( 12).

Au regard de ce Dieu infiniment parfait l'univers n'est rien. Comme la parole de Dieu est toujours « suivie de son effet (i3) », il lui a suflfi de dire pour créer : « Que

(i) Ps. cxxxix, 7.

(2)1 Reg. VIII, 27.

(3) Exod. m, 14. Deut. iv, 35.

(41 Gen. XXI, 33. Exod. xv, 18.

(5) Exod. m, 16. Num. xii, 2.

(6j Gen. xviii, 25.

(7) Gen. I, 3i.

(8) I Reg. II, 2.

(9) Gen. xxxii, 28. I Reg. 11, 2.

(10) Gen. VII, 2.

(11) Gen. xxxiii, i3.

(12) Exod. XX, 5. Deut. vi, i3.

(i3) Nombr. xi, 23.

l'univers soit (i). » Le terme tara (créer), qu'on lit au début de la Genèse, « désigne dans Vesprit biblique un miracle qui ne tombe pas sous la loi de la raison (2). » Nous soulignons les mots esprit biblique. Etymologiquement en effet le terme bara signifie ari'anger et non absolument créer ou tirer de rien . L'idée de création absolue n'a pas engendré l'idée d'infinité divine ; c'est celle-ci qui a produit celle-là. Ni l'une ni l'autre ne sont encore entièrement formées chez Philon le Juif. Mais des textes postérieurs à la Genèse établissent que cette formation était commencée avant Philon touchant la création absolue aussi bien que touchant l'infinité. Dieu n'a fait l'univers que pour manifester sa gloire : Ainsi parle l'Eternel :

Le ciel est mon trône

Et la terre mon marchepied (3).

Dieu par conséquent est le maître de l'univers ; il peut le disposer à son gré :

Car l'Eternel crée une chose nouvelle sur la terre : La femme recherchera l'homme (4).

« Si l'Etej'nel fait une chose inouïe, si la terre ouvre sa bouche pour les engloutir... vous saurez alors que ces gens ont méprisé l'Eternel (5). » Quand enfin nous lisons

(i) Gen. I, 3.

(2) S. Karppe. Etude, etc., p. 38.

(3) Es. Lxvi, I. Cf. Ps. presque à chaque page.

(4) Jérétn. .xxxi, 22.

(5) Nombr. xvi, 3o.

que le souffle divin est le principe de tout (i), cela veut dire que Dieu peut tout modifier et tout anéantir à son gré comme il a tout créé librement. En fait les miracles sont presque les événements ordinaires du récit biblique. « L'histoire d'Israël est l'histoire de Dieu même pendant de longs siècles de l'humanité. Ce trait lui appartient en propre (2). »

Le Dieu de la Bible et du Talmud n'était donc pas infini à proprement parler ; il était même foncièrement personnel, Roi tout-puissant, Dieu des armées, Juge souverain. Celui de Philon sera cela aussi quoique d'une façon atténuée. Mais la Bible et le Talmud nous présentent une notion de l'ineffabilité et de la grandeur divine telle que nous n'en avons pas encore rencontrée chez les Grecs. C'est cette notion que Philon va reprendre et introduire dans la spéculation hellénique.

Les origines et V éducation préparaient Philon le Juif à ce rôle. Philon est juif par les unes et devient grec par l'autre. Mais il demeura toujours plus juif que grec.

Philon est juif d'abord par la naissance (3). De plus, il appartient à une famille sacerdotale et considérable dans Alexandrie ; son frère est même « alabarque », c'est-à-dire

(1) Ps. CXXXIX.

(2) A. LoiSY. Etudes bibliq. Intr. p. 56.

(3l EusEBius. Hist. Eccl. n, 4, 2 et Suidas ap. Ritter-Preller. Hist., etc., 596 et note C.

lieutenant de l'empereur auprès des Juifs (i). Philon connaît à fond les livres de l'Ancien Testament et ses traités n'en sont que le commentaire. Ses croyances sont fermes et pures ; surtout sa confiance en la Providence est inébranlable. « Nous n'avions plus d'âmes, écrit-il dans la Légation à Caïus : mais, durant cette agonie, nous nous élevâmes vers le vrai Dieu et nous le suppliâmes d'apaiser la colère de ce faux Dieu. Le Seigneui' donc prenant pttié de nous inclina l'âme (de Caïus) à la clémence. ... Ce n'était pas, d'ailleurs, que par amour de la vie, nous craignions de mourir. Nous eussions, au contraire, accepté la mort avec joie comme une immortalité, si nos lois avaient dû en retirer quelque bénéfice (2). » Notre philosophe fait aussi son pèlerinage au temple de Jérusalem et il en décrit minutieusement, avec l'intérêt d'un dévot, l'état et les rites (3). Enfin il hait l'étranger et l'idolâtre, rEg}^ptien en général et l'Alexandrin en particulier, dont les Juifs ont été jadis et sont encore les victimes (4). Les Grecs même ne sont pas épargnés. « Ils ont écrit des comédies et des fables sybaritiques : ... il fallait employer ces talents à louer les hommes de bien et à raconter leur vie (5). »

Ce dernier passage ne doit pourtant pas faire illusion. Si Philon est juif par la naissance, il est bien grec aussi par l'éducation. D'abord il naît à Alexandrie vers l'an 3o

(i) Suidas, ibid., note C et E. Herriot. Philon le Juif, pp. 108-109.

(2) Leg. ad Caïutn, 46 (S., VI, i65. M., 600).

(3) De Monarch. lib. II.

(4) Vita Mosis, lib. 1. Leg ad Caïum, 25.

(5) Vit. Mosis, 1, I (C, IV, 119 '2. M., 81).

av. J.-C. (\). Alexandrie était la ville la plus grande du monde et véritablement cosmopolite. « Toutes les marchandises... s'y entassaient, amenées par des hommes de toute race, de toute religion, de toute culture (2). Ce Juif ensuite ne sait peut-être pas l'hébreu. « En tout cas, il cite la Bible d'après la traduction grecque qu'il suit... jusqu'à en être dupe (3). » Philon au contraire écrit le grec, sinon avec pureté, du moins avec une extrême facilité (4). Ses préférences vont à la Grèce. Il oppose couramment les Grecs et les Barbares (5). Les Juifs, qui ne parlent pas grec, sont des Barbares ; les autres sont des Grecs (6). Luimiême se vante non sans éloquence de posséder une raison aussi développée que celle de ses prédécesseurs. « Mes parents par la raison, c'est Denys de Corinthe..., Crésus de Lydie..., les villes, les peuples, etc. (7). » De fait, comme Eusèbe le remarque, Philon connaissait mieux que personne la philosophie et les arts libéraux, dont l'ensemble constituait alors pour un Juif la culture étrangère (8). Il apprit la grammaire, la géométrie et la musique (gj ; il fréquentait les théâtres : « les poètes ne sont-ils pas les éducateurs de la vie publique (10)? »;

(i) Cf. Ritter-Preller. Hist., etc., Sgô et les notes. Ibid., p. Syo. La légation à Caïits eut lieu, en effet, en 40 ap. J.-C. Or Philon, qui fut délégué, dit (Leg. ad Caïum, 29) qu'il était alors vieux et un Juif ne pouvait se dire vieux qu'à 70 ans au moins (Cf. E. Herbiot. Philon le Juif, pp. 107 et i3o).

(2) A. et M. Cboiset. Hist. de la litt. gr. t. V, p. 11.

(3J A. et M. Croiset. Hist. de la litt. grecque, V, p. 423, note 2.

(4) Cf. E. Herriot. Philon le Juif, pp. 353-354.

(5) Vita Mosis, II, 5. De Abrah., 26.

(6) De conf. ling. 26.

(7) De Josepho, 23 (C, IV, 88 '6 M., 60).

(8) Ap. Ritter-Preller. Hist., etc., Sgô.

(9) De congr. erudit. grat., 14.

(10) Quod omn. prob. lib. 20 (S., V, 314. M., 468).

surtout la philosophie l'attirait et le retenait (i). C'est à elle qu'il rapporte ses autres études (2). Aucun philosophe ancien ou récent ne lui est inconnu. Tous,, non seulement Moïse, mais Platon, Thaïes, Anaximandre et Anaximène, Anaxagore, Pythagore, Empédocle, Hippase, Aristote, se pressent sous sa plume au hasard de l'inspiration et du souvenir (3). La doctrine de Platon, en particulier, lui devint si familière, qu'on dira couramment : « Ou Platon philonise ou Philon platonise (4). » Mais, croyant inébranlable, il regarde toute cette sagesse comme venue de Moïse (5).

Cette dernière remarque confirme ce que nous disions en débutant. Philon est juif par la naissance, grec par l'éducation. Mais il est demeuré l'un plus que l'autre. On s'explique mieux de cette façon le caractère de son Dieu en partie indéterminé, en partie fini et personnel.

L'Indétermination divine est d'abord impliquée par la doctrine générale du philosophe. Dieu n'a aucune des imperfections essentielles aux créatures et il est supérieur à toutes leurs perfections. Puis Philon déclare expressément que Dieu est satis qualités, inconnaissable et ineffable.

Dieu n'est ni le monde, ni l'Ame du monde. « L'Intelligence universelle. Dieu, est hors de la nature matérielle ('£;w TYjç ûX'.xYi; cpudecoç)... : la cause est, en effet, supérieure

(i) De spécial, leg., III, 1.

(2) De congr. erud. grat., 14.

(3) Ainsi dans De Provid. I, 22, d'où nous tirons cette énumération incohérente.-

(4) Suidas ap. Ritt.-Pbeller. Hist., etc., 596, note C.

(5) Quod. ntnn. prob. lib. 8.

à ce qu'elle produit (i). — Dieu n'est ni dans l'espace ni dans le temps. « Il enveloppe, mais n'est pas enveloppé (uep'.É/ovToç, où TTsp'.s/oaÉvou) (2). — L'action divine est évidemment instantanée; qu'il soit question de ses actes ou de ses pensées (xy.a yào tîxvtv. op-/v eÎxo; 0£Ôv, X. T. X.) (3). » — Dieu n'a ni le visage ni les passions de l'homme. Nous sommes, il est vrai, « enveloppés dans le mortel comme les escargots dans leur coquille (4). » Mais l'anthropomorphisme est une impiété « plus vaste que l'océan |5) » et Philon multiplie les efforts pour expliquer allégoriquement les passages de la Bible où Dieu paraît semblable à l'homme. Par exemple la voix qui retentit sur le Sinaï n'était pas celle de Dieu : Dieu n'a pas de bouche et ne parle pas ; c'était une voix invisible, qui s'était formée dans l'air sur l'ordre de Dieu (6). — A dire vrai, il n'y a pas de commune mesure entre l'homme et Dieu. L'un passe, l'autre est éternel (àcpOapToç) (7). L'un est multiple, l'autre est simple. « Je suis plusieurs, âme et corps ; dans mon âme même, raison et déraison, etc. : mais Dieu n'est ni un mélange ni une synthèse ; il n'est mêlé à rien (ày-r/Vj; àAÀ(o) (8). » L'un change, l'autre est immuable. L'immutabilité est la marque principale de la perfection. Plus nous changeons, moins nous sommes véritablement hommes.

(i) De migr. Abrali., 35 (C, II, Soô». M., 466).

(2) De, conf. ling., 27 (C, II, 2542:!. M., 425).

(3) De opif. mund., 3 (C, I, 4^. M., 3).

(4) De ss. Abel. et Caïn., 29 (C, I, 241 i» M., 182).

(5) De conf. ling., 27. (C, II, 254 18. M., 425).

(6) De dec. oroc, 2. Cf. De post. Caïn., i. Leg. alleg., I, i3. De s. Abel. et Caïn., 29. Etc.

(7) Leg. alleg.. III, 11 (C, I, 121 ^. M., 94).

(8) Leg. alleg., II, i iC, I, 90 "> M., b6).

L'Etre parfait est donc complètement immuable. Quand l'Ecriture dit qu'il s'est repenti. l'Ecriture parle allégoriquement (i). L'homme, enfin, dépend de tout; Dieu est souverainement libre, il se suffit, il est absolu. « Qui ne voit qu'avant la naissance du monde. Dieu se suffisait (txavoç Y|V 7.ÙTÔÇ éauTw) et qu'après cette naissance, il reste le même et ne change pas (2 ) ? »

Non seulement Dieu n'est pas imparfait comme les créatures : il est supérieur à leurs perfections. « L'Intelligence universelle est très pure et très sainte, meilleure que la vertu, meilleure que la science, meilleure que le Bien même et que le Beau (3). — On apprend ainsi à voir ce qui est 'inengendré et divin, ce qui... à dire vrai, est meilleur que le bien, plus beau que la beauté, plus heureux que la félicité, plus fortuné que la fortune et plus parfait que tout ce qui a été dit (4). » Dieu est même supérieur à l'LInité. « Le Premier est l'Etre qui est même au-dessus du principe un et unique (5). — Il ne faut pas penser que Dieu soit suivant l'un et la monade (xatx -zh h îcat TViv |/.ovâoa) ; c'est plutôt la monade qui est suivant le Dieu unique (aàXXov oà y, aov-/; y.y.xy. xôv hy. WôÔv). Tout nombre est en effet postérieur au monde ; il en est de

II) Tout le traite (Juod Deiis sit immul.

(2) De mut. nom.. 5 (C, III, 164'-'. M., 585). Cf. De ss. Abel. et Caïn., gi (C, I, 240^).

(3) De opif. mund., 2 (C, I, 2 >*>. M., 2) : 'O tw-j iXwv vsûj ssrtv ... JtcîiTTWv fi ir.ptfrt, w.<. xpiitru.» Y) ijti'7Zri/j.n, y.u: zyîèt'rTwv ig otÙTÔ 7Ô &yx6'o-^

{4) Leg. ad Cahim, i (S., VI, 87. M., 546) : l'o à-ji-i-rixo-j xa'c Qiloj b/ixv T:zTtxl'j-'jJZXi,,.. xvX... si àû TÔ àùrfi'si îtTTît'v, -à xpsÏTZOV fikv àyxOoïj, xoù\io-j o't za/îi, zaï y/xy.Kpio'j /xkv /jtaxae/stoiTî^îsv, cjSu.ino-jicx.i 6k «y:>5î sJâctt- IMvéï-îf.T.', K'j\ il Sf) Tj Twv dpy!iJ.i-j(j>-j Tsïsionpov. — Cf. EuSEB. VII, i3, 8, in Fragment. Kdit. ster. VI, 196 : zyiîjcoojv... >j Trcësa foyu.n fùaii.

(5) Qiiaest. in Ex. 11, 68 (S.. Vil. 36i. M., 5i5).

même du temps. Mais Dieu est plus ancien que le monde : c'est lui qui l'a fait (i). — Dieu, en effet, n'est ni comme l'homme, ni comme le soleil, ou le ciel, ou le monde sensible, mais comme Dieu, si l'on peut dire cela aussi (sed sicut Deus si liceat id quoque proferré). Aucune comparaison... rç'est permise, quand il s'agit de cet Etre très heureux et très fortuné, qui surpasse même le bonheur, la fortune, et tout ce que l'on peut encore imaginer de mieux et de plus grand (Jmo superat vel ipsam beatitudinem ac felicitatem et quidquid his melius potiusque cogitari possit) (2). »

La raison profonde de cette supériorité est Vabsence de qualités en Dieu. « Ne croyons pas que Dieu a eu besoin d'une bouche ou d'un gosier pour souffler : Dieu est en effet sans qualités et il n'a pas la forme humaine (a-rro'.o; yàp b 0£o;, ... oùx àv6pto7:o|7.ofcûoç) (3). — Il faut penser en effet que Dieu est sans qualités (y-izoïoç), incorruptible et immuable (4). — Les spirituels qui peuvent fréquenter le monde intelligible et incorporel ne comparent jamais l'Etre avec l'idée des choses sensibles (oôSsaiî twv ysyovÔTcov lotx 7rapap3tÀÀou!7'. xo ov), mais l'élevant au-dessus de toute qualité fixÈtiià'TavTE; aÙTo TziTr^ç Tro'.orriToç) — une chose en effet compose partiellement son bonheur et sa félicité souveraine, c'est de posséder une essence simple et sans

marque distinctive (xo '\/Oà^v avsu /apaxx?iooç xrjv uTiapcLV

(i) Leg. alleg., II, 2 (C, I go**. M., 66). Cf. De praem. et poen., 6.

(2) Quaest. et sol. in Gen., II, 54 (S., VI, 384. M., 134).

(3) Leg. alleg., I, i3 (C, I. 70 'o. M., 5o).

(4) Leg. alleg., I, i3 (C, 1, 73". M., 53).

>caTaXa;x^ivs(jOa'.) — ils ne lui attribuent que l'être (i). » Une phrase curieuse confirme tous ces textes et montre bien la différence qui existe entre Philon et ses prédécesseurs grecs. Pour ceux-ci une chose était d'autant plus parjaite qu'elle avait plus de qualités, c'est-à-dire qu'elle était plus déterminée ; Philon pense exactement le contraire. « Dieu n'est ni comme l'homme, ni comme le ciel, ni comme le monde : tout cela est qualifié, spécifié et relève de la sensation (Ttoià yàp hZ-r^ xauTa ye xal etç aï(j9Yi«T'.v èp^c)|xeva) (2). »

Si Dieu est sans qualités, il est inconnaissable et inejfable. Philon le reconnaît : « Ayant examiné entre autres choses si l'Etre a un nom, j'ai reconnu clairement qu'aucun nom ne lui convient ; si donc quelqu'un en parle, il en parlera métaphoriquement (3). » Le texte important de la Légation, dont nous avons traduit plus haut le début sur l'Infinité de Dieu, poursuit ainsi : « On n'avance à rien en essayant de saisir par la raison un Dieu insaisissable et tout à fait ineffable : il recule, en effet, et s'échappe. Tout vocable est profondément impuissant à montrer, je ne dis pas l'Etre — le Ciel entier parlât-il le langage le plus harmonieux, le plus juste et le plus pénétrant, n'y parviendrait pas — mais seulement les Puissances qui montent la garde autour de l'Etre (4). » Enfin, Dieu par-

0) Quod Deus immut., u (C, II, 68". M., 281).

(2) Quod Deus immut., i3 (C, II, 70 '«. M., 282).

(3) De somn., I, Sg (C, III, 254^. M., 655) : oKg<px/Mgvoi, d surt zt rou SvTOs 5v5,««, 'JotptJî syjta OTt i^'jptov fj^iv ojâh, b $'y.i îtn^ t«j, xocr«;^/3w/jisv5; ipû.

(4) Leg. ad Caïum, i (S., VI, 87. M., 546) : où yàp sBù-ju 7r/50i«v>fizivsfj b >iysî in\ tov oéi^scuvtov /«i àvaifr) TWtvT») Seiv, à^V ùnovoafti xai ùno^ptl, x.T.y..

lant à Moïse dit de lui-même : « Dis-leur d'abord : Je suis celui qui est, afin que, connaissant la différence de ce qui est et de ce qui n'est pas, ils apprennent qu'aucun nom ne me convient absolument, moi à qui le seul être convient (â)ç oùSàv ovoaoc to irapaTrav stt ' Éaoû x.'JûioAoyzîxa.i, co u-ovu) irpôçs^ri tô îlvai) (i). » Quelques textes visent plus particulièrement V incognoscibilité. « Son existence est ce que nous connaissons de lui ; en dehors de quoi nous n'en connaissons rien, (uuap^iç yxp £^0 ' Vjv xx.TaXa[xjîàvo[ji.£v aùroù, t(ov ai ys /wpl; Û7:àp;£w; oûoév) (2). — Israël, c'est-à-dire en grec qui voit Dieu. non ce qu'il est, car cela est impossible — mais qu'il est (oùy old; ÈfTT'.v ô 02ÔÇ — TOÙTO yap aarj/avov... — àXX ' ùt'. ÈçTiv) (3). — Rien n'est meilleur que de chercher le vrai Dieu, même si le trouver dépasse les forces humaines (xa\ av Y] e{ip£(T'.ç aùxou Biacpûyvj t/jV avOptoTriV/jv ouvaaiv) (4). » Tout le passage est, en effet, consacré à dire que s'il est impossible de savoir ce qu'est Dieu, du moins il n'y a pas de plus grand plaisir que de chercher à le savoir.

Dieu n'est-il donc rien ? Aucunement. Philon exclut, en effet, de Dieu toute tto'.ot-^ç ; mais, comme M, Ed. Zeller le remarque justement, le philosophe ne vise que les qualités finies (5). L'impossibilité de comprendre et de nommer Dieu a donc pour raison, non le défaut, mais la plénitude et mieux encore la surabondance de son être. Indétermination veut dire ici perfection telle qu'elle dépasse toute

(1) Vit. Mosis. \, 14 (C, IV, 137". M., 92).

(2) Quod Deus immiit., i3 (C, II, 70'". M., 282).

(3) De praem et poen., 7 (S., V, 236. M.. 4i5j. De monarch., I, 4.

(4) De monarch., I, 5 (S., IV, 3i6. M., 217).

(5) Die phil. d. Griech., IIP, 4o3, i.

limite, en un mot. perfection infinie. Aussi Philon parlet-il à chaque instant de son Dieu et l'on peut ainsi opposer une à une propositions négatives et propositions affirmatives. — Dieu, par exemple, n'est pas l'Ame du monde ; cependant, il en est l'Intelligence « ô twv oXcov vouç (i). » Le philosophe emploie même ordinairement cette expression, au lieu du mot Ôeôç, pour désigner Dieu. Souvent aussi il réunit les deux (2). Dieu n'est nulle part; cependant il est partout. « Tout est rempli, tout est traversé par lui ; il n'a rien laissé vide et privé de lui (3). — Il n'est pas enveloppé, mais il enveloppe (Trspté/ovxa, où 7:epie/o«.evov) (4). » Il est supérieur au Bien et à la Beauté ; cependant il est la Perfection même et l'archétype de la Beauté. « Dieu seul festoie sans mensonge. Seul il est plein d'ivresse ; seul il se réjouit ; seul il est heureux ; à lui seul la paix sans guerre intestine. Il ne connaît ni le chagrin, ni la crainte. 11 est à l'abri du mal, de la misère, de la peine. 11 est florissant ; son bonheur est pur et complet. La perfection absolue lui est naturelle, ou plutôt il est lui-même le sommet, la fin et la limite du bonheur. Il ne partage avec personne autre pour devenir meilleur ; mais il donne à tous de ce qui lui est propre et il est ainsi la Source de la beauté. Rien, en effet, de ce qui est beau dans le monde ne serait tel, s'il n'avait pour archétype la Beauté véritable (5). » Philon

(0 De opif mund., 2 (C, I, 2 '9. M., 2).

(2) De migr. Abrah., 35.

(3) Leg. alleg., III, 2 (C, I, 114*. M., 88) : nàvTx yà/s ntrMpuxs^ 0 Oeii *u\ oix rràvTwv oiû-/)ljdsv xoii xs-j'o-j o-jSv^ oùiï ëprtjj.fj irro/îXstTTîv ix»-oli.

(4) De migr. Abrah., 35 (C, II, 3o6*. M., 466).

(5) De C/ierub., 25 (C, I, 191 ^. M., i54). Movo; 0 6eb; ii^m^ùi éoprâîlet •

reconnaît encore que Dieu est la cause du monde et de tout ce qui arrive. « Il est la seule cause efficiente) (évoç ovtoç aÎTt'ou ToG opùivTo;) (i). — Il est la cause active qui a organisé la cause passive ou matière (tô yiv sivat 8pa(TT7]piov aVx'.ov, rb 8a -rraO-fiTÔv...) (2). » 11 ne cesse pas d'agir (TraÛETai yàp Troiôiv

b 0£Ôç (3). 11 est le Démiurge (BT||j.'.oupy£TT!X'. (4), 07|;xi0L»pyôç) (5), le fondateur (xTt(jTTiç) (6), le père des choses (TtxTvip twv oàwv) (7). Si l'on accepte les causes d'Aristote, Dieu est à la fois la cause efficiente (tô Ocp ' ou), la cause instrumentale (tô 5i ' ou) et la cause finale (rb oi ' 0) (8). Sa parole crée ; sa parole et son acte ne font qu'un (b yip 0cb; yiycov àaii È-ot'et — b Aoyoç 'épyov Y,v aÙTou) (9). — Philon ira même plus loin ; il affirmera que Dieu a fait le bien et pouvait aussi faire le mal. Mais nous reviendrons sur ce point.

Le Dieu de Philon est personnel en même temps que sans qualités (10). Sans doute quelques textes présentent l'action divine comme impersonnelle. « Dieu, écrit Philon, ne cesse jamais de produire, mais comme le propre du feu

TûÛTCu fOai;, aà'AAOv S'a aùrc; àxpot y.aî tsXoç xaî Spo; sùoaijAovta; ô ôeo; (xETs'xwM j.èv GùS'Evb; âtcfou irpoç PeXTiwatVj tô àï îotov p,£Taoso(i)/.w; aTraut T&îç Èv u.-'p£i TT,; Toù y.aXoû TrTiyîi;, £7.'jtcù • -à yàp ii Mciita xaXà tûiïOT' «v èysyÉvYiTO roiaÙTa, p.Yi irpèç àpx.éTU7rov t'o TTpô; à/.yiÔEiav y.iXvi. (i) Leg". a//eg-., III, 3 (C, I, 1142^. M., 88).

(2) De opif. mund., 2 (C, I, 2 is. m., 2).

(3) Leg. alleg., I, 3 (C, I, 62 i». m., 44). (41 IbU. (C, I, 6222. M., 44).

(5) Leg-. alleg., II, 1 (C, I, 90 so. M., 67).

(6) De somn., 1, i3 (C, III, 221 »^. M., 632).

(7) De Abrah., 24 (C, IV, 28^ M., 18).

(8) De Cherub., i25 (C, I, igg^s. M., 161).

(9) De ss. Abel et Caïn., 12 (C, I. 228 «. M., 175).

(10) Cf. Ed. Caird. The evol. of Theol. etc. p. 211.

est de brûler et le propre de la neige de refroidir, ainsi Dieu produit-il et d'autant plus que tous les autres êtres tiennent de lui leur activité (i). » Ailleurs Dieu est une lumière dont les choses sont les rayons. « Celui qui est... étant lui-même l'archétype de la lumière, projette des milliers de rayons dont aucun n'est sensible mais qui sont tous intelligibles (2). » Ces comparaisons tirées du feu et de la lumière étaient fréquentes dans les croyances orientales. Rappelons le buisson ardent, les éclairs du Sinaï, la nuée du Saint des saints chez les Hébreux, etc. Plotin aussi les reprendra à son prédécesseur. Leur caractère émanatiste s'accordait bien, en effet, avec l'Infinité divine : le monde paraît sortir d'un Dieu, qui n'a besoin de rien, insensiblement et comme à l'insu de celui-ci. — Cependant l'émanatisme n'est pas la conception à laquelle Philon se tient de préférence. Cette conception est plutôt la causalité efficiente du Ttmée. Des textes multiples l'établissent. Philon, par exemple, regarde l'existence de Dieu comme évidente a priori. « Dieu est parce qu'il est. » Mais le philosophe n'en établit pas moins aussitôt cette existence par des considérations sur l'ordre du monde. Dieu devient alors l'Agent, le Démiurge, le Fondateur, l'Architecte, le Père, etc. « Il est tout à fait nécessaire, comme Moïse l'a reconnu, qu'il y ait dans les êtres une cause active et une cause passive. Or, la cause active est

(1) Leg. alleff. I, 5 (C, 1, 62 '8. M., 44) : nxijSTXi -/xp ajoinon TiotSiv o

■bouVj, xx\ 7T5ÀÙ yî //à»9v, oîii xa.1 roï,- i'/Ji'îJs xnx^f^ '^p'/.'Ô '^^'^ Of,cij iariv,

(2) De Cherub. 97 (C, I, igS-^. M., i56) : xJràj 6' wj vpyj^vnoi aiyh li»pi»i v.Krl'aci ^)f;1s<»î£. wv oj^l'/.iu. sîtiv aMtfçri, -jottr'A oaitscraj. — Cf. De

somn. I, 19.

l'Intelligence universelle (to [xh opadtrjpiov b twv oXwv voG;) (i). — Qui voyant des statues ou des tablettes ne songe aussitôt au sculpteur ou à l'écrivain ? Qui voyant des vêtements, des vaisseaux, des maisons, ne pense au tailleur, au pilote, à l'architecte ? Celui qui pénètre dans une ville bien gouvernée où les lois sont fortes, belles et bonnes, imaginera-t-il autre chose si ce n'est que cette ville possède à sa tête des magistrats excellents? De même, par conséquent, celui qui arrive dans cette cité véritablement grande, le monde, et qui aperçoit sur les montagnes et dans les vallées la foule des animaux et des plantes... ne prendra-t-il pas plus nécessairement encore l'idée du père (de ce monde), de son fabricateur, et, qui plus est, de son chef (2) ? » Le rôle de Dieu est aussi démiurgique. « Il a appelé à l'être ce qui n'était pas ; il a tiré l'ordre du désordre ; les qualités de ce qui était sans qualité (3), » Le début du passage est plus remarquable encore. Philon y affirme expressément, comme nous l'avons déjà remarqué, que Dieu non seulement pouvait /aire et a fait le bien, mais qu'il pouvait aussi Jaire le mal. Seulement comme il était boyx, il n'a voulu que le bien. Or, pareille proposition rappelle sans doute la puissance infinie que les Juifs reconnaissaient à Jahvé ; mais la personnalité de celui-ci s'y retrouve également à chaque ligne. « Le chef de l'Etat, le maître de la maison, le médecin qui soigne

(i) De opif. mund., 2 (C, I, 2 i». M., 2).

(2) De monarch., I, 4 (S., IV, 3i5. M., 217) : riv oûv âf/uifxevo-j s'u

ôîî Toï) TixTi-.b; x.at TrotnjTîw xoù npoaizt vjyî/udïîj ;

(3) De just., 7 (S., V, 166. M., 367) : Ta -/«p pr, ov:a U'Atoîv di rè

les malades, le général préposé à l'armée, tous peuvent deux choses : ou le bien ou le mal (of Trxvreç ouvavxat à^'-pw, TÔ T£ su xal To y/ipo^). Mais ils doivent vouloir ce qui est mieux. Or, le mieux est d'aider et de ne pas nuire dans la mesure où ils le peuvent. 11 en est de même pour Dieu : il a, en effet, la puissance de faire l'une et l'autre chose, mais il ne veut que le bien (sirsl xxl âxetvo) oûvaijLtç aév Ist. Spïv éxzTEp, poûAsTat oÈ y.ôva Ta àyaOac) (i). » Philon écrit enfin expressément : « Si quelqu'un voulait savoir la raison pour laquelle l'univers a été organisé et harmonisé, on ne le tromperait pas, à mon avis, en lui répétant ce qu'un Ancien a dit, savoir que le père et l'auteur (du monde) était bon, etc. (2). » Or, l'Ancien que Philon cite n'est autre que le Platon du Timée. « Disons donc la raison pour laquelle la génération et l'univers ont été arrangés par celui qui les a arrangés. Celui-ci était bon, etc. (3). »

Telle est l'Infinité divine chez Philon. Sans doute le nom ne s'y rencontre pas ; ce que nous avons trouvé de plus fort en ce genre est l'expression sans qualités [x-noioç). Mais la chose s'y trouve. Le Juif, à l'instar de ses coreligionnaires, met Dieu au-dessus de tout et celui-ci est indéterminé parce que sa perfection déborde toute détermination, — A côté de la représentation infinitiste nous en avons une qui est personnelle. Dieu est Démiurge. Philon tenait cette seconde représentation soit de la spéculation

(1) Ibid.

(2) De opif mund., 21 (C, I, 6 •■'. M., 5) : yùp rt; sOe'^^-mi tiov ahixv r.ç ï;ir.oi TCO£ rô 7r«v,.. àyaSiv l'ijtm t5V ■n'x.-éf.OL *a\ Trofjjrjjv, x.T.i.

(3) Tint., 2g D. : ^éycii/jnv àij oV ï)v uvst «ircav yevcctv /.ai rb 7t«v rôâ-: b

grecque, de Platon en particulier, soit de ses croyances religieuses qui conservaient à Jahvé la personnalité la plus vigoureuse qui fût jamais. — Les deux représentations, infînitiste et personnelle, étaient contradictoires. Mais Philon qui est un exégète plutôt qu'un philosophe les juxtapose sans chercher à les concilier. Plotin qui est vraiment un philosophe l'essaiera et fera réaliser ainsi à la théorie de l'Infinité divine un progrès considérable. Nous reviendrons d'ailleurs à la fin de cette première partie sur la place que Philon occupe dans l'histoire de l'Infinité divine.