LA MATIÈRE

Si Dieu est infini, des Principes ou Puissances Intermédiaires sont nécessaires pour expliquer la production et la conservation d'un monde fini. — Ces Principes se renconyaient déjà dans la philosophie grecque. D'abord le terme de puissance entendue au sens actif n'y était pas inconnu. Platon écrit au passage de la République que nous avonsdiscuté : « Le Bien surpasse l'Essence par l'ancienneté et la puissance (Suviaet) (i). » Ensuite les Idées, les Formes, les Raisons étaient véritablement des Principes intermédiaires entre Dieu et les choses. Bien plus. Tandis que Platon était surtout monté des choses à Dieu, cet ordre tend à se renverser chez ses successeurs. Aristote procèdeencore de la matière à la forme. Mais le désir (ope^iç) (2) par lequel l'une tend vers l'autre est un principe essentiel du péripatétisme. Or ce désir est la connaissance par la

(1) Cf. suprà.

(2) Phys. I, 9, 192" 14.

inatière et conséquemment la présence dans la matière du principe divin, bon et désiré. La qualité et la matière s'équilibrent dans l'ensemble du système chez les Stoïciens, bien que ces philosophes dans le détail procèdent plutôt de Y habitude à Vdme en passant par la nature (i). Enfin de Platon aux Stoïciens le passage est continu entre le statique et le dynamique, la logique et la vie. L'Idée, si l'on n'y regarde pas de trop près, se présente comme un Intelligible plutôt que comme une Intelligence. La Forme est déjà une énergie. La tension est tout le stoïcisme et la qualité est une puissance au sens, non plus péripatéticien, mais philonien du mot. — En fait Philon ne distinguera pas entre les Puissances ou les Idées, les Formes et les Raisons. Mais l'Infinité divine que Philon apporte alors modifia tout profondément. Les traités de notre philosophe nous présentent une pénétration du monde par Dieu au regard de laquelle le dynanisme grec semble presque de l'inertie. Tout en outre est vivant chez Philon ; V habitude des Stoïciens est encore morte. Les mêmes philosophes procèdent indifféremment du monde à Dieu et de Dieu au monde; Philon va exclusivement de Dieu à un monde que Dieu surpasse infiniment. La puissance dont Platon parlait était en effet active et divine, mais elle était finie; la puissance de Jahvé chez Philon est infinie. Si enfin les Grecs n'avaient pas ignoré le sens actif du terme puissance, ce terme aA'ait néanmoins reçu d'Aristote un sens passif, philosophique et définitif. — Les Puissances Intermédiaires doivent donc être étudiées, non chez les Grecs de

(i) Sext. Malh. IX, 8i.

la seconde époque, mais dans la Bible et chez Philon. Celui-ci, en outre, met l'existence de ces Puissances, leur mode d'apparition, leur nature et leur nombre en rapport avec son Dieu demi infini, demi personnel. La même remarque vaut pour la doctrine du Verbe. Enfin la puissance d'un Dieu infini ne devrait avoir d'autre limite qu'un terme dont le nom pourrait être encore celui de matière, mais dont la nature serait purement idéale. Or la matière qui tient chez Philon une place considérable y possède encore une réalité positive et distincte de Dieu. Ce deuxième chapitre comprendra donc trois paragraphes : 1° les Puissances intermédiaires dans la Tradition Juive ; 2° les Puissances intermédiaires et le Verbe che^ Philon; 30 la Matière che^ Philon — dans leur rapport avec l'Infinité divine.

Déjà Tattribut par excellence de Jahvé était la Toute- Puissance. « Israël apparut à Abram et lui dit : Je suis le Dieu tout-puissant. — Y a-t-il rien qui soit étonnant de la part de l'Eternel ? — Sa main serait-elle trop courte (i) ? » Cette puissance remplit et déborde l'univers :

Où irais-je loin de ton esprit, Et où fuirais-je loin de ta face .'' Si je monte aux cieux, tu y es; Si je me couche au séjour des morts, t'y voilà (2).

(\) Gen. XVII, i ; xviii, 14. Nombr. xi, 23. (2) Ps. cxxxix, 7.

L'univers enfin n'est que le « trône » et le « marchepied » de Dieu (i). — Mais la Bible nous fait assister dès ses premiers livres au travail par lequel l'esprit juif éloignant de Dieu toute détermination érigea ses attributs en puissances intermédiaires. Deuxième verset de la Genèse : « Vesprit de Dieu se mouvait au-dessus des eaux. » Même livre, XVI, 7 : « L'ajige de l'Eternel trouva Agar près d'une source d'eau. » Dans Exode, m, 2 : « L'ange de l'Eternel apparut à Moïse. » Même livre, texte cité au début de notre premier chapitre : « Dieu dit à Moïse : Tu te tiendras sur le rocher. Quand ma gloire passera, je te mettrai dans un creux du rocher et je te couvrirai de ma main. Et lorsque je retournerai ma main, tu me verras par derrière,, mais ma face ne pourra pas être vue (2). » Dieu ici distingue lui-même sa face ou essence et sa gloire. Dans Juges, chap. xiii, épisode de Manoach, un ange de l'Eternel (3, 9, i3, etc.)^ qui est aussi un homme de Dieu (6, 8, II, etc.) et Dieu même (28), apparaît à Manoach. — Le livre de Job et les Proverbes, où des préoccupations d'ordre intellectuel se mêlent aux croyances traditionnelles,, réunissent ces attributs en un type qui est la Sagesse. Job s'écrie : - •

Mais la Sagesse, où se trouve-t-elle ?

Où est la demeure de l'Intelligence ?

L'abîme dit : Elle n'est point en moi ; Et la mer dit : Elle n'est point avec moi (3).

(1) Es. LXVI, I.

(2) Exod. XXXIII, 21.

(3) Job. xxviii, 12.

Les Proverbes sont encore plus remarquables parce qu'ils distinguent expressément entre Dieu et la Sagesse :

C'est par la Sagesse que l'Eternel a fondé la terre (i).

L'éloge qu'ils font de cette Sagesse est d'ailleurs célèbre :

J'ai été établie depuis l'éternité, Dès le commencement, avant l'origine de la terre Je fus enfantée quand il n'y avait point d'abîmes,

Point de sources chargées d'eaux, etc. (2).

Ce travail se poursuit dans V Ecclésiastique et jusque chez les Septante, sans qu'on doive encore lui chercher une explication même complémentaire dans une influence hellénique (3). V Ecclésiastique s'étend longuement sur la Sagesse. Elle vient de Dieu ; elle a toujours été avec lui ; elle est éternelle (4). C'est par elle que Dieu a créé :

Moi seule, je faisais le tour de la voûte céleste Et je "me promenais au fond des océans... Au milieu des peuples et des nations, c'est moi qui créais (5).

Elle est la Loi qui conserve le monde physique et le monde moral (6). L'auteur la personnifie même en plusieurs endroits :

Dans la communauté du Très Haut elle ouvre sa bouche (7).

(i) Prov. III, 19.

(2) Ibid. VIII, 23.

(3) Ed. Herriot. Philon le Juif, p. 42. {4) Eccli. I, I.

(5) Ibid. XXIV, 8. Trad. Reuss citée par Ed. Herriot. Philon le Juif, p. 39.

(6) Eccli. XXIV tout entier et xv, i.

(7) Ibid. XXIV, 2; XV, 3.

A côté d'elle enfin existent dautres Puissances, la Puissance proprement dite (i), la Bonté (2), etc. Ainsi la théorie se développait et s'enrichissait. La Sagesse personnifiée est celle même que Philon fera entrer dans la composition de son Verbe (3). Le rôle que le Siracide prête à la Sagesse dans la création est également celui que Philon prêtera au Verbe : Tune et Tautre servent explicitement d'intermédiaires entre Dieu et le monde (4). La Sagesse est la Loi du monde physique et moral ; Philon écrira : « La loi éternelle de Dieu est le soutien du monde... Elle en lie toutes les parties (5). » D'autres puissances se tiennent avec la Sagesse autour du Très-Haut ; Philon parlera également des puissances « qui portent la lance auprès de Dieu (6). » — Les Septante d'autre part montrent une répugnance très vive pour l'anthropomorphisme et ils l'évitent toujours en transformant les attributs matériels de leurs auteurs en puissances spirituelles. Ainsi le texte hébreu porte en Josuéix, 24 la main de Dieu; les Septante traduisent la puissance (S-Jvaat;) de Dieu: Esaïe disait les pans de sa robe : les Septante écrivent sa gloire (7). Esaïe encore disait Dieu qui a jormé la terre: les Septante écrivent Dieu qui a fait voir (xaTaSeiçaç) la terre (8).

La doctrine des Puissances Intermédiaires acheva de se développer sous l'influence hellénique avec Aristobule, le

(i) Ibid. XV, 18; XXIV, 2.

(2) Ibid. XVII, 28.

(3) Cf. Ed. Hepriot. omît, cit., p. 42.

(4) Cf. infrà.

(5) De plant. Noe, 2 (S., II, i55).

(6) De monarch. I, 6.

(7) Es. IV, cité par Ed. Herriot. Philon. p.

(8) Ibid. XLv, 18 (Id. ibid.).

livre de la Sagesse et Philon. Tous mêlent en effet les tendances que nous venons de signaler et les doctrines de la spéculation grecque. — Aristobule écrit vers le milieu du 11^ siècle av. J.-C. (i). Les fragments qui nous restent de lui nous montrent d'abord un effort considérable pour interpréter la Bible allégoriquement. « Les mains par exemple représentent les puissances de Dieu. » L'allégorie avait déjà aidé les Septante à éviter l'anthropomorphisme ; elle sera le procédé favori de Philon. Aristobule ensuite estime que la philosophie juive est plus ancienne que la philosophie grecque et que celle-ci s'est inspirée de celle-là. Les Péripatéticiens, dit-il, ont emprunté leurs doctrines à la Loi et aux prophètes. Philon tiendra un langage analogue. — Le livre de la Sagesse appartient vraisemblablement à la première moitié du i^^" siècle (2). La Sagesse y est, comme dans V Ecclésiastique, les Proverbes et le livre de Job, éternelle, intermédiaire entre Dieu et le monde, créatrice, organisatrice et conservatrice de celui-ci (3). Surtout l'auteur l'identifie soit avec le Verbe, soit avec d'autres puissances divines. Sagesse et Verbe sont également tout-puissants (4). L'une et l'autre ont créé (5). Tous deux consolent ou châtient les hommes (6). Enfin la Sagesse est identique à l'Intelligence, à la Sainteté, à la Bonté, etc. « Il y a en elle un esprit d'intelligence qui est saint, unique, multiplié, subtil, agile, disert,

(i) Sur ce point et ceux qui suivent, Cf. Ed. Hebriot. Philon, p. 66 et seqq.

(2) Ed. Herriot. Philon, p. gS.

(3) Sap. VII, 22 et seqq.

(4) Ibid. VII, 23 et xviii, i5.

(5) Ibid. IX, I et 2.

(6) Ibid. XVI, 4 et xviii, i5.

sans tacne,.. ami du bien,., bienfaisant,., qui peut tout, voit tout, répandue dans tous les esprits,., image de la bonté divine (i). »

Non seulement donc la notion de Puissance active et intermédiaire, mais le Verbe, la Sagesse, d'autres Puissances encore étaient apportées par la tradition juive. Philon va conserver tous ces éléments. Il les juxtaposera aux éléments similaires de la spéculation grecque, Verbe, Idées, Formes, Raisons ; il élaborera les uns par les autres. Enfin et surtout il mettra l'existence de ces éléments, leur mode d'apparition, leur nature et leur nombre en rapport avec son Dieu semi-infini, semi-personnel.

1° L'Infinité divine et l'existence des Puissances. — L'Infinité divine nécessite de deux façons l'existence des Puissances intermédiaires.

En premier lieu. Dieu étant supérieur à tout ne peut se trouver lui-même en rien ; il n'est donc présent au monde que par son activité, ou, comme dit Philon, par ses Puissances. « (Dieu) n'a pas rempli un monde qui lui était inférieur, mais sa puissance s'est étendue jusqu'aux confins (de l'univers) (8ià yàp S'jvaaeoj; a^^pi Trepàxwv rsivaç) et a lié une chose à l'autre suivant des lois harmonieuses (2). — L'univers est enchaîné par ses puissances (Sedfxoùç xà; ÉauToù 8uvà;x£tç) comme par des liens indestructibles (3). »

(i) Ibid. VII, 22 et seqq. (Bible Polygl., IV, Syo.)

(2) De post. Caïn., 5 (S., II, 5. M., 229).

(3) De conf. ling., 22 (C, I, 248. M., 420).

En second lieu, le monde est imparfait, mais Dieu est l'Etre infiniment parfait. Un contact immédiat ne pouvait donc exister entre l'un et l'autre. « C'est avec la matière que Dieu a tout fait, mais il n'en a pas été touché luimême : il n'était pas possible, en effet, qu'une matière infinie et impuissante touchât (l'Etre) sage et heureux (où yap Y,v 0£;/.'.ç -/ttsicou xal Trecpupaîv^ç uX'^ç -j^xuciv tov Toaova xai jxaxcxp'.ov) ; les puissances incorporelles de celui-ci, dont le nom propre sont les Idées, ont servi à donner à chaque espèce la forme la plus convenable (àXAà xaTç y.noiu.iTO'.ç

8uvàji.£(JlV. . XaTSySYjiTXTO, X. T. /.) (l). »

Le monde est surtout imparfait, parce qu'il est l'empire du péché. Or le mal moral est l'œuvre, non de Dieu même qui est parfait et bon, mais de ses Puissances. « Dieu s'est fait aider dans la création de l'homme par (les Puissances) qui lui sont soumises : de cette façon, les bonnes actions seules peuvent lui être rapportées; ce sont les puissances (qui coopèrent) aux fautes ("va aî uàv xou àv6pco7rou xaTopôcouscç £7t ' aùxov avxcpÉptovTat [xôvov, Ètt ' àXAo'jç oà at àaapTt'aO. Dieu qui commande tout ne devait pas tracer le chemin au vice dans l'âme de l'homme (2). » La punition des coupables est également l'œuvre des Puissances. « Il était convenable que les puissances subalternes et soumises châtiassent les délinquants (3). »

Pour atténuer enfin ce que l'intervention et l'insuccès des Puissances peuvent avoir d'étrange au regard de l'Infinité divine, Philon subtilise. Dieu est si parfait que des

(i) De animal, sacrif. idon., i3 (S., IV, 365. M., 249).

(2) De conf. ling., 35 (C, II, 263 -'2. M., 432).

(3) De dec. orac, 33 (S., IV, 3o6. M., 209}.

Puissances semblables à lui ou trop voisines de lui eussent produit une oeuvre meilleure que le monde. Les puissances dont Dieu use pour lui-même sont donc pures ; mais celles qu'il emploie pour créer sont tempérées et ignorantes. « pieu se sert pour lui-même de puissances pures, et de puissances tempérées pour engendrer : des puissances non mêlées n'eussent pu en effet produire une nature mortelle (i). — Le Père de l'univers a réservé une part de travail aux puissances qui lui obéissent ; encore celles-ci n'ont-elles pas reçu toute la science nécessaire pour achever leur œuvre (2), » Un autre passage est plus subtil encore. « Parmi les choses, les unes ont été faites pat' Dieu et avec son aide; les autres n'ont pas été faites par lui, mais seulement arec son aide (3i. »

2° L'Infinité divine et le mode d'apparition des Puissances. — La façon dont les Puissances apparaissent est incertaine. Tantôt le philosophe parle d'une extension de l'Etre divin. « Ayant étendu ses puissances (ràç ouvxue'.; aÛToù... T£tvaç) à travers la terre, l'eau, l'air et le ciel, il n'a laissé vide aucun endroit de l'univers (4). — Trois choses sont nécessaires (à propos du texte Gen., 11, 7 : xxi âveoûuri'jïv e'tç To TipoGco-ov xùroO ttvovjv Cw^|Ç) : ce qui insuffle, ce qui

(i) Qiiod Deus immtit., jj (C, II, 78 -''. M., 284) : b -^àp Oisj laXi ^u-j(k/j.s^l npbç //£v éauTÔv à/.p'^TJti ypôtat, z£Xy5«//s'va«j oi TTpbi yévsaiv ' tk; yùp ây-i/siç d:ir,zr,'j A/xriyxJOJ pJ3£v yoip^actt.

(2) De conf ling., 84 (C., II, 263 ^. M., 481) : o'jok TaiTstt, dax-nu-j uÙTOXf.txtopv. 'io'ji zoïi Tz'/tJtOiipyîïv iT:ioTYi/j.r,v.

(3) Leg. alleg., I, i3 (C, I, i3^. M., 5i) : Twv yxp yi-jop-hwi tù /xï-j xai iiTib dsov) yiyjs-y.i /m ot' uJTOît, -v. oï bnà dsoû ^kv, oij, oY aOroû âé ' T« /iï-j oùv y.pioTx y.od •jno 9îoû ye'yîve zai m 'jÙzoxj.

(4) De conf. ling., 27 (C, II, 25427. M., 425).

reçoit (le souffle), ce qui est insufflé... Et les trois sont unies, parce que Dieu étend sa propre puissance depuis ce qui insuffle, jusqu'à ce qui est au-dessous (xet'vavTo; toù Oeoù T7]v àcp ' sauTcu o-Jvmiv, x. t. X.) (i). » — Tantôt le philosophe parle d'une section de l'Etre divin. « La sagesse de Dieu, la plus élevée et la première des puissances que Dieu coupe de lui-même (ereasv xm Twv éauTOÎj SuvâiAstov) (2). — La

puissance législative se sectionne naturellement en deux autres (ot/r, TrÉcpoxe T£;ji.v£'79ai), la puissance qui récompense et la puissance qui punit. (Plus loin : « toù... irporéfou T(jLr,aaTo<;) (3). » — Tantôt les puissances se répandent comme une source. « Dieu est la source primitive. Il a engendré en se répandant (litt., il a plu) l'univers entier. — ■KpzGfi'jT'J.Tr^ (tttjYY,),... tov yàp crùijLTravTa toutov )cÔ5|.>.ov wixppTjffe (4). » — Ailleurs, enfin, Dieu est une lumière, dont les puissances sont les rayons. « Dieu est la lumière, et non seulement la lumière, mais l'archétype de toute-autre lumière, que dis-je, plus ancien et plus haut que l'archétype (ô Osôc; (pwç £(7Ti,... xxt... cpcoTo; xp-^iruTzov , x. t. X. {S). — (L'Etre) étant la lumière archétype projette devant lui mille rayons. — xÙt&ç o'Ôjv àp/ÉTuTco; aùyv] aupt'a; àxTÏva; sx^ocXXei (6). — De même que le lever du soleil dissipe les ténèbres et inonde tout de sa lumière, ainsi Dieu qui est le soleil intelligible (ô v&y,to; vjXtoç), se lève sur l'âme et

(i) Leg. alleg., I, i3 (C, I, 70'». M., 5i). Cf. De post. Caïn., 5 : il->. -p-f, ô'uvK/xî'jj,-... Tï/vaî. Quod de t. pot. insid., 24.

(2) Leg. alleg., II, 21. (C, I. 10725. M., 82).

(3) De ss. Abel. et Caïn., 39 (C, I, 255 3. M., 189).

(4) De fug. et invent., 36 (C, 111, i52*2. M., De Profugis, bjb). Uf,-/ri est ajouté par Cohn.

(5) De somn., I, i3 (C, III, 221 \ M., 632). (6; De Cherub., 97 (C, I, 1932*. M., i56).

l'illumine (Iw.Aiix'W^ '^ij/.vO (i). » — Le philosophe enhn prononce même le terme d'émanation. « Le fleuve le plus grand d'où les quatre rivières (àTiôppotai) naissent, symbolise la puissance première que nous avons nommée la Bonté et les quatre puissances qui en découlent et qui sont égales (a? Sa TÉTTaoe; àTTÔpiotat aï [(jaciOu-ot àoîTai.') (2). » — .Philon ne s'arrête donc définitivement à aucune représentation touchant la manière dont les Puissances Intermédiaires apparaissent. Cette incertitude tient précisément à la conception que le philosophe se faisait de Dieu. Ce Dieu est parfois personnel : les puissances apparaissent alors par une section volontaire ou même par une extension plus ou moins libre. Dieu est aussi et surtout infini. Les puissances sont alors le résultat d'une effusion, d'une illumination, d'un écoulement. Ce dernier mode d'apparition est émanatiste et convenait mieux en eff"et, comme nous l'avons déjà remarqué, à l'Infinité divine.

30 L'Infinité diviyie et la nature des Puissances. — La nature des puissances est ambiguë comme leur mode d'apparition.

Tantôt elles nous sont présentées comme de véritables personnes, anges, démons, serviteurs, etc. : Dieu lui-même est alors conçu comme personnel. Tantôt les puissances paraissent n'être plus que les attributs de Dieu et le philosophe va même jusqu'à les déclarer infinies comme celui-ci.

Les puissances seraient d'abord personnelles. Moïse.

(i) De humanit., 22 (S., V., 219. M., 408). (2) Leg. alleg., I, 19 (C, I, 77 i^. M., 56).

■dit à Dieu : « Je crois que tu te révèles par tes puissances vigilantes (litt., qui portent la latice) (8opu<popou<ja; Buvây-stç) (i). » Un texte du De Abrahamo est aussi très <:urieux. Philon y décrit une sorte de triade extérieurement analogue à la Trinité chrétienne. « Le Père de l'univers tient le milieu... Auprès de lui, de chaque côté, sont les puissances les plus anciennes et les plus voisines de l'Etre (Trar/^p [xÈv twv oXwv 0 jj.£(joç"... at Sa Tcap ' éxocTspa ai irpedêuTaxa'. xài sYyuTXTw Toi3 ovtoç Buvàaeiç). De ces puissances l'une est la puissance Créatrice UorriTtxrj) ; l'autre est la Royale ([ias'.A'.xv])... Ce Dieu vigilant et placé au milieu de ses deux Puissances se présente ainsi à la pensée tantôt comme un et tantôt comme triple (Toxà aàv évoç totè 8à rpiwv cpavrasiav) (2). » Ailleurs les puissances sont les « servantes du Roi universel » {uTnxpyoi 8à toO 7ravYiy£|jLovo;) (3). Ailleurs enfin les Puissances deviennent les âmes qui animent la nature dans ses différents étages : c'est elles que les Grecs appelaient des démons et que l'Ecriture appelle anges. « Ces raisons sont des âmes immortelles. — 4"^/,al Se elcnv àOâvaTO'. oi Xôyoi où-ot (4). — D'autres (âmes) sont très pures et excellentes... Ce sont elles que certains philosophes nomment ordinairement démons, et la Parole sacrée anges (xotuTa; Sataovxç [xàv oi aAXot cpiXôcocpoi, b Sa t'spoç Àôyoç àyyéXouç à'wOe xaXe^v). Or ce nom est juste. Ce sont elles en efîet qui annoncent (StayyÉXXouut) les ordres du Père à ceux qu'il .a engendrés et lui font savoir leurs besoins (5). »

(i) De monarch., I, 6 (S., IV, 817. M., 218).

(2) De Abrah., 24 (C, IV, 28». M., 18).

(3) De somn., I, 22 (C, III, 235». M., 642). -(4) Ibid., I, 21 (C, III, 232 '«. M., 640).

(.5) De somn., I, 22(C., 111,235''. M., 642). Cf. I, igQt De conf. ling., H.

Parfois au contraire les Puissances ne sont plus que les attributs de Dieu. « Déjà, remarque M. Ed. Zeller, le nom de puissances nous laisse aisément penser à quelque chose d'immanent et d'inhérent à l'être divin (ij. » Mais de plus le philosophe s'exprime comme s'il en était véritablement ainsi. Les Puissances deviennent alors des vertus (àpeTai; (2), des dons (,/,âptT£ç) (3), une hégémonie et une bienfaisance divine (Y,y£;xovtai; te xa\ eùepyedt'aç) (4). Ailleurs les puissances jaillissent du Verbe et s'engendrent l'une l'autre. << Ex Ente vero Verbo... scaturiunt ambae virtutes. Una est creativa... Altéra regia. Ex his ergo duabus virtutibus germinant aliae. Quoniam germinat apud creativam propitia, cujus nomen est proprium benefica; apud vero regiam legislativa, etc. (5). » Ailleurs encore les puissances sont identifiées avec les Idées platoniciennes et le monde intelligible que ces Idées constituent a pour auteur et pour siège l'Intelligence divine. « Le monde des Idées n'a pas d'autre lieu que la raison de ce Dieu qui l'a organisé. Quel autre lieu en effet les puissances pourraient-elles avoir qui fût susceptible de les recevoir et de les produire, non pas même toutes, mais une seule (^) ? »

Bien plus. Le philosophe va jusqu'à supposer ces puissances ineffables et infinies coînme Dieu même. « Le

(1) Die phil. d. Griech., III-, 411.

(2) De Prof., g (S., III, 12b. M., 553).

(3) Leg. alleg., II, 20 (C, I, 106 «. M., 81).

(4) De somn., I, 26 (C, III, 239*6. M. 645).

(5) In Exod. sermo II, 68 (S., VIII, 36i. M., 5i5j. Même représentation dans De Cherub., 9 (C, I, 177^ M. 144) : tà^ t&v Ay.fMrwj àj-Jv.iJ-toi-J ïCvsoov Tî x«i t.f.y.qi-j^ x.t.X.

(6) De opif. mund., 5 (C, I, 6 9. M., 4) : 'O ix, twv Wewv xosjuoj «iXsv «V 8;fOl TÔTïsv, ri Tov Ûiiov \àfo-j to-j raûra (f£wt59/i/.i^ffavTa • knù tcj «v s£^ twv

0bv«/XêWV «JTOÛ TdTTOf 6TJ/i9»... iïfxjOal Te X» ;/«/t?05t(.

Dieu unique a autour de lui des puissances ineffables (àuuÔYjTou;) qui toutes organisent et conservent l'univers (i). — Ce sont ces puissances éternelles (àYsvY^Tooç). qui placées autour de lui (se, Dieu) répandent une lumière éclatante (2). — Comme Dieu est incirconscriptible, de même ses puissances. — àTreptypaciOç yàp b Osoç àTrspi'ypacpO'. os xat a? Suvmetç aÙToG (3). » Cette illimitation est même la raison pour laquelle le philosophe expliquera l'imperfection du monde par la résistance de la matière. La contradiction est d'ailleurs évidente : si Dieu et les puissances sont infinis, comment quelque chose peut-il leur résister et par conséquent exister en dehors d'eux? Philon écrit pourtant : « Dieu n'a pas proportionné ses bienfaits à la grandeur de ses puissances (^rpo; to aÉyeOoç. . . Twv xùzoû yaptTcov) —

celles-ci, en effet, sont incirconscriptibles et illimitées (aTrep^ypacpot yàp xùrat ye xal aTsXeuTYjTO'.) — mais à la capacité de ce qui les recevait (4). » Si enfin, comme nous l'avons vu dans un texte cité plus haut, les puissances ne peuvent avoir d'autre lieu que la pensée divine, n'est-ce pas précisément parce qu'elles sont infinies ?« Quel autre lieu les puissances pourraient-elles avoir (que la Pensée divine), qui fût susceptible de les contenir et de les produire, je ne dis même pas toutes, mais seulement une seule, isolée,

et quelle qu'elle soit (oç yévo'.r' av îxavd; [xtav axparov

•/•jVT'.VOGv, X, T. X.) (5)? »

(i) De conf. ling., 84 (C, II, 2628. M., 431).

(2) Quod Deus imtniit., 17 (C, II, 74*. M., 284).

(3) De ss. Abel. et Caïn., i5 (C, I, 2268. M., 173).

(4) De opif. nuind., 6 (C, I, 76. M., 5).

(5) Ibid. Cf. suprà les textes où Philon distingue des puissances parfaites et des puissances imparfaites. C'est toujours la même contradiction exigée par la coexistence d'un Dieu infini et d'un monde fini.

4° L'Infinité divine et le nombre des Puissances. — Une dernière recherche sur le Jiombre des puissances intermédiaires trahit bien l'embarras où la notion nouvelle de rinfinité divine jette le philosophe. L'Infini, en effet, n'a pas à se répéter, ou s'il sort de lui-même, il doit se répéter indéfiniment; en d'autres termes, les Puissances devraient être au nombre d'une seulement, savoir la Puissance infinie elle-même, ou en nombre infini. Or Philon ne s'arrête exclusivement ni à l'une ni à l'autre thèse.

D'un côté, les puissances ne sont parfois, comme nous l'avons vu, que les attributs infinis de Dieu. Si vivantes^ dès lors, et si actives qu'elles paraissent, une seule Puissance existe véritablement : Dieu lui-même.

Parfois, d'autre part, le philosophe sépare Dieu et les puissances. Le nombre de celles-ci reste alors tout à fait incertain. — Un passage du De Pro/icgis que la Légation à Caïus et les Questions sur l'Exode répètent, en compte six. Dans les Questions; en particulier, le philosophe étudie littéralement le texte, Ex., xxv, 22 : « Du haut du propitiatoire, entre les deux chérubins placés sur l'arche du témoignage, je te donnerai tous mes ordres », et il conclut : « C'étaient là des symboles. 11 y avait l'arche et la loi renfermée dans l'arche ; au-dessus de celle-ci le propitiatoire ; sur le propitiatoire les Chérubins ; au-dessus encore et au milieu la Voix ou le Verbe; au-dessus enfin Celui qui parlait... Or examinons attentivement les choses. Le premier est cet (Etre) qui est au-dessus d'un Principe un et unique. Vient ensuite le Verbe de l'Etre (Entis Verbum). Du Verbe découlent... la puissance créatrice (creativa) et la

puissance royale (regia)... La première engendre la puissance pitoyable (propitia) ou bienfaisante (benefica) ; la secondé -engendre la puissance législative (legislativa) ou punissante (percussiva). L'arche était le symbole du monde intelligible {intelUgïhiWs mundi) (i ). » — Une représentation très fréquente est celle du De Cherubim. Le Dieu vraiment un a deux puissances suprêmes et premières, la Bonté et la Puissance [■r(%(^'JTr{z% xal è^oudt'av). La Bonté a créé l'univers ; la Puissance le gouverne. Une troisième les unit en demeurant placée au milieu d'elles : c'est le Verbe (Xôyov). Par le Verbe, en effet, Dieu commande et il est bon (2). » — Mais, à dire vrai, les Puissances intermédiaires sont aussi nombreuses que les Etres vivants et hiérarchisées comme eux. Toute âme, celle qui anime les astres, celle qui meut l'animal, celle qui vivifie la plante, est une partie de l'activité divine. La plupart des textes que nous avons cités donnent lieu à cette interprétation. Rappelons seulement le plus long et le plus explicite. « L'air est la demeure d'âmes incorporelles. 11 a pa:ru bon, en effet, au fabricateur de l'univers d'en remplir d'êtres vitants (Zwwv àva-nrAYicra'.) toutes les parties. C'est pourquoi sur la terre existent les animaux terrestres ; dans la mer et dans les fleuves, les aquatiques; dans le ciel, les astres... De ces âmes, les unes descendent dans les corps mortels;... les autres remontent au temps fixé par la nature;... quelquesunes reviennent encore;... d'autres, ce sont les plus pures et les meilleures, pensent d'une manière plus haute et plus

(i) In Exod., II, 68 (S., VII, 36i. M., 5i5). Le De Profugis, 18, compte également six puissances, autant que de villes de refuges.

(2) De Cherub., 8 {C, I, 176 'i). iM., 148). Cf. en outre Ed. Zeller. Die phil. d. Griech., III 2, 417, 2, qui renvoie à i3 autres passages.

divine. Les philosophes les ont appelées ordinairement des démons; la Parole sacrée les appelle des anges (iV » L'âme humaine, en particulier, n'est dans sa partie raisonnable qu'une extension ou un rayon de l'Etre divin. « Tout homme par sa raison habite dans la raison divine (x.ixrx [JL£V T/jv otâvo'.av coxet'toToc'. Xdya) 6ettp) : il n'est en effet que l'image, un lambeau, un reflet de cette nature bienheureuse (t"7,ç aaxap^a; '.pu<ye(o; èxaayetov yj à7tô(j7ra(ï[ji.'/ v^ àTtauYasaa Yeyovco;) (2). »

50 L'bijinité divine et le Verbe. — La pensée juive tendait à réunir toutes les Puissances dans une seule qui était le Verbe. La théorie de Philon sur ce Vet'be est dans le même rapport avec l'Infinité divine que sa théorie des Puissances.

Le Verbe d'abord serait-il seulement la plus haute des Puissances et de même nature qu'elles ? On pourrait le croire. « L'Etre véritable possède deux puissances suprêmes, la Bonté et la Puissance... Une troisième les unit et demeure placée au milieu d'elles : c'est le Verbe (tci'tov oè 'T'jvayoyov àacpoiv asTOV £:v7.'. Àoyov) (3). » — D'autres fois le

Verbe paraît supérieur aux puissances et devient quelque chose d'intermédiaire entre celles-ci et Dieu. Le premier est l'Etre, qui est même au-dessus du principe un et unique. Le Verbe de l'Etre vient ensuite, semence, essence véritable des êtres. (Deinde Entis Verbum, seminativa

(i) De somn., I, 22 (C, III, 234». M., 641). Cf. De gigantib., 8 (C, II, 43 '*) : Les astres sont de purs esprits, etc.

(2) De opif. mund., 146 (C, I, 5i6. M., 35). Cf. Quod det. pot. insid., gq (C, I, 278 2j : Uxshiitti (se, b 6;oi).

(3) De'Cherub., 27 (C, I, 176'». M., 143).

entium vere essentia). Du Verbe de l'Etre découlent comme d'une fontaine deux puissances, etc. (i). » — Il paraît bien d'ailleurs que le philosophe penche vers ce deuxième parti. Le Verbe est déjà chez Philon ce qu'il était peut-être dans la Sagesse et ce qu'il sera chez Plotin, un être intermédiaire entre Dieu et le monde, inférieur à l'un et supérieur à l'autre (2).

Le Verbe est-il personnel ou non ? Philon ne répond pas non plus de façon précise. Tantôt le Verbe est « le fils premier-né de Dieu — TrpojToyovov Otov (3) », « le second Dieu — Tov oeÛTspov Oeov (^4) », « l'archange — àp/ayYéXw (5) », « l'ange le plus ancien — àYyéXojv -jrpeTfiuTaTov (6) », « l'envoyé du Roi et l'intercesseur des mortels — o... îxsr/iç [J-^^- •• toù

6vY,T0U... TTpSafse'JTVlÇ Oc TOG Y^yV/.ÔWOÇ {^j) », « le pOUtlfe Ct

l'avocat » (àp/'.spsùç, TrapaxX-rjTo;), qui apporte à Dieu les prières des hommes et rapporte à ceux-ci les grâces de Dieu (8). Tantôt le Verbe n'est plus que la Sagesse avec laquelle Dieu a créé le reste. « L'Eden est la sagesse de Dieu, et celle-ci est le Verbe (r, Se èttcv b Osoù Xôyo;) (9) » ou l'instrument dont le Démiurge s'est servi et l'ombre de celui-ci. « Le Verbe de Dieu est son ombre, l'instrument, si l'on ose dire, que celui-ci a utilisé pour organiser le monde — Txià Oeoù oè 6 Xdyoç aùrou iaxi^, oj

(1) Quaest. in Ex., II, 68 (S., VII, 36i M., 5i5). Cf. De Prof., 18.

(2) Cf. surtout p. 190, 2 le texte Quis rer. div., 42.

(3) De agric, 12 (C, II, 106 ». M., 3o8.)

(4) Fragmen., ap. Etseb. Pre;>. evang. VII, i3. (S., VI, 197. M., 625).

(5) Quis rer. div. fier., 42 (C, III. 47'. M., 5oi).

(6) De conf. ling., 28 (C, I, 2573. M., 427).

(7) Quis rer. div. fier., 42 (C, III, 473. M., 3oi).

(8) De Gig., 52 (C, II, 52 5, m., 269). Vita Mos., III. 14.

(9) Leg. alleg., I, 19 (C, I, 78 2. M., 56).

xa^aTOp ôpyccvco, x. t. l. (i). » Un texte du Quis reriim divinarum hères trahit bien l'embarras du philosophe. -« Le Verbe, écrit Philon en cet endroit, n'est ni éternel comme Dieu, ni engendré comme nous, mais il tient le milieu entre les extrêmes et participe des deux (ours àyévTiToç wç ô Oebç wv oÙ'te yEvvrjTo; wç û[j.v.<;, xk\x ijlécoç tcov àxpcov,

Par suite encore le rôle du Verbe n'est pas mieux défini que sa personnalité et sa nature. Tantôt il est, comme on vient de le voir, « l'instrument » dont Dieu s'est servi pour créer, et presque démiurge lui-même. « Le Roi, Dieu, agit suivant la justice et la loi, en plaçant devant lui son Verbe juste, son fils premier-né (TTpoar/iffâiJLevoç xov ôpOov aÙToG Xôyov, TrpwTÔyovov ijc'ov) (3). » Tantôt le Verbe est dans le monde : l'un alors enveloppe l'autre comme un vêtement ou le retient comme un lien. « La Loi éternelle est le soutien ('épeKjjjia) le plus puissant et le plus ferme que le Dieu éternel a donné aux choses. Tendue, en effet, du centre aux extrémités et des extrémités au centre, elle en unit et en joint toutes les parties (ooÀ'./suet tôv ttjç cpudetoç Z^Oii.o'^ aVjTT-rjTOV, cuvâywv, x. t. X.) (4). »

Résumons-nous et concluons. Le rapport entre l'Infinité divine et les Puissances intermédiaires est évident ; mais il est peu rigoureux comme la théorie même de l'Infinité. Celle-ci nécessite d'abord l'apparition des Puissances. Dieu était trop parfait pous entrer en contact immédiat avec le monde. Le monde à son tour est trop imparfait, physi-

(i) Leg. alleg., III, 96 (C, I, i34'8. M., 106).

(2) Quis rer. div. her., 42 (C, III, 47'. M., 5o2).

(3) De agric, 12 (C, II, 106'. M., 3o8). <4) De plant. Noe., 2 (C, i35s. M., 33 1).

quement et moralement, pour être l'œuvre immédiate d'un Dieu aussi parfait. Des Puissances sont intervenues, mais leur collaboration ne pouvait avoir le succès d'un travail original. Pour expliquer enfin cette insuffisance et cette intervention, Philon subtilise étrangement. Dieu s'est servi personnellement, pour créer, de Puissances pures et de Puissances imparfaites ; certaines choses ont été faites par lui et avec lui, d'autres avec lui seulement. — Les Puissances sont plutôt apparues par une nécessité naturelle qu'elles n'ont été créées par un acte libre. Quelquefois Dieu les a détachées de lui ; mais la plupart du temps l'Etre divin a illuminé, s'est diffusé, et les Puissances se sont écoulées de lui. Cette production inconsciente et continue sauvegardait en effet l'Infinité divine mieux qu'une opération personnelle. — La nature des Puissancesest équivoque. Tantôt elles sont les attributs de Dieu et infinies comme lui. Tantôt ce sont de véritables petits personnages et des sortes de demi-dieux. Le philosophe, en effet, s'était représenté Dieu tantôt comme infini, tantôt comme personnel. Les Puissances, dans le premier cas, ne pouvaient être que ses attributs ; dans le second cas, au contraire, les serviteurs du Roi avaient naturellement place à côté du Roi lui-même. Mais l'indécision du philosophe tient à une cause plus profonde encore, c'est-à-dire à la question même que l'Infinité divine venait de poser. Il fallait passer de l'Infini au monde. Dieu dès lors était infini quand on ne l'envisageait qu'en lui-même ; mais il fallait bien le faire personnel, soit d'abord pour en parler, ainsi que nous l'avons remarqué plus haut, soit ensuite et surtout pour expliquer l'existence du monde. Dieu placé

en quelque sorte entre la notion très pure qu'on avait prise de lui et l'idée imparfaite que le monde en faisait concevoir, participait comme tout intermédiaire aux deux termes qu'il réunissait. Une première fois, il est vrai, on éludait la difficulté en recourant aux Puissances inter-. médiaires : Dieu conservait alors loin du monde toute sa pureté. Mais la difficulté renaissait tout entière à propos des Puissances. Celles-ci, en effet, eussent dû logiquement n'être que les attributs infinis de Dieu dont elles sortaient, ou seulement les auxiliaires du Très-Haut. Mais comme il s'agissait toujours de ménager un passage de l'Infini au monde et comme on ne pouvait reculer indéfiniment la difficulté, on se trouvait finalement dans l'obligation de faire les Puissances infinies comme Dieu ou limitées comme le monde ( i ). — Leur nombre demeure incertain pour des raisons analogues. Quelquefois la Puissance infinie paraît exister seule et les Puissances intermédiaires ne sont que ses attributs infinis. L'Infini, en effet, ne pouvait rien contenir que d'infini et n'avait pas à sortir de lui-même ; mais s'il en sortait, il devait se répéter infiniment en vertu de sa puissance infinie. Philon compte donc trois, ou six Puissances, ou même autant de Puissances qu'il y a d'Etres vivants, actuels et possibles,

(i) M. Ed. Zeller. Die Phil. d. Gr. III -, 413, 1 critique très justement à ce propos Keferstein. Philo's Lehre v. d. gotil. Mittelwesen. Lips. 1846. D'après celui-ci Philon distinguerait les puissances personnelles ou anges et les puissances impersonnelles ou puissances proprement dites. Mais cette hypothèse tombe devant les textes cités, où Philon appelle làyoi les àyyt>.oi et inversement. Keferstein d'ailleurs confesse lui-même que le philosophe ne se tient pas toujours fermement à la distinction susdite. Zeller remarque enfin que des puissances intermédiaires ne pouvaient être exclusivement personnelles ou impersonnelles.

c'est-à-dire, quoique le philosophe ne l'avoue pas, un nombre infini. — Les mêmes considérations valent, mutatis mutandis, pour l'existence du Verbe, sa nature et son rôle.

La puissance d'un Dieu infini ne devrait avoir d'autre limite qu'un terme dont le nom pourrait être encore celui de matière, mais dont la nature serait purement idéale. Seulement le Dieu de Philon est tantôt infini, tantôt personnel. La théorie de la matière aussi bien que la théorie des Puissances et du Verbe reflète cette incertitude. Tantôt Philon semble dériver d'un Dieu infini une matière aussi amincie que possible ; tantôt et le plus souvent il laisse en regard d'un Dieu personnel et Démiurge une substance inférieure et résistante.

1° Un texte que nous avons déjà relevé semble dériver de Dieu la matière. Rappelons ce texte : « (Dieu) étant la lumière archétype projette des milliers de rayons dont aucun n'est sensible : tous, au contraire, sont intelligibles (wv oùcvxdx ÈttIv ati76r|Tr|, voT,Tal o ' aTracat) ( i ). » Toute réalité viendrait donc de Dieu et serait intelligible. Le sensible, à plus forte raison la matière, ne serait qu'apparence, ombre et néant. En outre la représentation du Timée sur

(I) De Cherub., 28 (C, I, igS^i. M.). Cf. De somn., I, 19.

la matière est poussée plus avant dans le sens de l'Infinitéchez Philon que chez Platon. « La cause passive est par elle-même sans âme et sans mouvement ; ce qui la meut,, l'informe, l'anime est l'Intelligence (i). — (La matière) était d'elle-même sans ordre, sans qualités, sans vie, hétérogène, pleine de discorde et de dissonance (2). » Ailleurs la matière est non seulement sans qualités, elle est aussi sans forme, misère, ténèbres et même non-être. « Dieu appela à l'être ce qui n'était pas (xà av] ovxa). Il a tiré l'ordre du désordre, les qualités de ce qui était sans qualités u; àroitov T.oiÔTr^z^.), le semblable du dissemblable,, l'homogène de l'hétérogène, le général et l'harmonieux de ce qui était divers et discordant, l'égalité de l'inégalité, la. lumière des ténèbres (ix oà gxotouç acoç èoyaTclpLEvoç) (3). — Dieu... sépare la substance des choses, amorphe et sans^ qualité (aaopï/ov xa\ aTToiov) (4). — Dieu est vie, la matière est cadavre — ' H aàv yxp 'jXy| vsxoov, 0 5à Oeo? iz'kiov Ti v^ ÇwVî) (5). — Il en est qui déifiant la substance qui est sans qualité (oittoiov), sans idée (àvEt'oeov) et tout à fait sans forme ( àc/YiaâTtçTov)^, mais ignorant la cause motrice, etc. (6). » La matière est donc infinie. « Dieu a tout engendré, sans être lui-même touché par rien. Il n'était pas possible, en eff'et, qu'une matière infinie et sans consistance touchât l'Etre sage et heureux (où yàp -r,v BI^kk; cLizzipou xa\ -îrecpupaévriç

(i) De opif. mund., 2 (C, I, 3'. M., 2) : rà àk TzaBrirbv «ifu^sv /at xivïjTov £5 kxutcil), *vjrfivj âk xai ayriij.a.-i'sOvj xal -Injyfa^vi bnà roû voî> x.t.>.

(2) De opif. mund., 5 (C, I, 6 '^ M., 5) :' Hv /xkv yùp é^ aÙTJjî ciraxTc-^ «Tîowç y.pjx^;... ÉTî/îotOTïjTO? àva/://(35Tf'a; à^u;j.<j><)i-jiui /uerrij.

(3) De justit., 7 (S., V, 166. M., 367).

(4) Quis rer. div. her., 27 (C, I, 32 '■<. M., 492).

(5) De Profug., 36 (S., III, 160. M., 576).

(6) Ibid., 2.

■SXirjç J/aÛ£tv Tov ïoixovat xal (xaxàptov) (l). » Le terme TrecpupjxévYjÇ

•explique déjà ce qu'est cette infinité. Une ligne du De ■opificio mundi précise encore la pensée du philosophe. « La matière, écrit Philon, n'avait par elle-même aucune beauté, mais elle pouvait devenir toutes choses (Buvaaévyi lï •TtàvTa Yevéffôai) (2). » Philon insiste donc sur l'infinité de la matière plus qu'aucun philosophe ne l'avait fait avant lui. Le terme hzoïoc, est surtout remarquable. Nous l'avons déjà vu appliqué à Dieu. Un Infini nouveau et négatif tendait fainsi à se Jormer au regard et en conséquence de l'Infini jpositij et divin. Plotin le formera entièrement.

2*> Cependant la doctrine de Philon sur la matière est plutôt réaliste et dualiste. Dieu est le Démiurge comme chez Platon ou la Cause active comme chez les Stoïciens ; la matière est alors l'élément désordonné que le Démiurge organise ou la Cause passive. La résistance de cette Cause •et de cet élément explique l'imperfection physique et morale du monde. « Il est tout à fait nécessaire qu'il y ait dans les êtres une cause active et une cause passive (to (xàv etvat SpaaTYjpiov a'tTtov, xo oè iraO-zirôv) (3). » Le passage, qu'on lit un peu plus loin dans le même traité et dont nous avons déjà cité un fragment, est plus explicite encore. « Le père et le fabricateur (de l'univers) était bon ; c'est pourquoi il n'a pas refusé de faire part de sa nature excellente à la substance qui d'elle-même n'avait aucune beauté...; et celle-ci a subi une façon et un changement

(i) De vict. offer., i3 (S., IV, 386. M., 262). (2) De opif. mund., i (C, I, 6". M., 5). <3) Ibid., 2. (C, I, 2 '8. M., 2).

dans un sens contraire et meilleur, dans le sens de l'ordre, de la qualité, de la vie, etc. (i). » Ailleurs encore : « La substance qui était sans ordre et confuse, l'organisateur de l'univers l'a ordonnée, etc. — à? Stxxptatv ayojv 6 xodfAoïtKs- TY,;) (2). » Cette substance, enfin, est si réelle qu'elle résiste au Démiurge et cause l'imperfection naturelle et morale des choses. Dieu a enrichi la matière, « mais la grandeur de ses bienfaits n'a pas été en raison des trésors qu'il possède — ceux-ci sont en effet incompréhensibles et infinis — mais proportionnelle à la capacité des choses qui les recevait. Autre est la bienfaisance naturelle de Dieu, autre l'aptitude des choses au bien. Les puissances de l'un dépassent toute mesure ; les autres sont faibles ; elles refuseraient pareille abondance, s'il n'y avait mesure, accord, harmonie entre chaque chose et le don qu'elle reçoit (3). — Dieu était, mais il était le bon Seigneur. Les biens seuls pouvaient venir de lui ; le mal n'en pouvait

sortir (aôvcov àyaOùiv aiirto;, xaxou oà oùoevôç) (4). » Aussi ce

sont les serviteurs de Dieu qui, tels des généraux à la guerre, châtient les méchants et procurent aux bons, sans compter, les bienfaits de la paix (5). La matière est enfin

(i) De opif. mund.^ 5 (C, I, 6 '5. M., 5) : «-/aflov {Ijm tôv -«Tc>a noii 7iofr,T>3v . où yv.pi''' T^î ùpioTYii otùtoî) fittss'jiç oùx ifOàvffsvj oùsicç fjLriâèv è'z a-JT^j i'/oiiof} z5t>ov tcottvjv ??è xat iJ.fvot.^o\ri,i iâé^s'^o ztjv si; zivuv-iu xa\ -à. (ifktlarx ràÇtv -oUzrira. è.yi^xjcrv, x.t.à.

(2) De plant. Noe. (I C, 133''. M., 329).

(3) De opif. rnund., 6 (C, I, 7*. M., 5). 'A)>X' où wpb; to (/.é-jfeôoç £Ù£f"^eTeî Tûv éaîiToiJ jj^afirtov — ànepîyp*cpci fàp aùraî ys y.oX àTeXêUTTiToi — ■rcpô; ^i Ta; twv sùîiysTOuiJLÉvwv â'uvâu.ei; • cù yàp wç wécpuiCEv o 6=.ô; eu Toieïv, ûÛtwç xal to •^evo'jj.evcv eu 7;â<T7 etv, ètteI toû (asv at S'uvocjasiî ûrefpPâXXcufft, tÔ Je àoÔEvÉaTepûv o^^ r, oxs-i Je'^aoôai to [jiÉftôo; ttÙTWv àTreÎTirÊv àv, et p.r, 'îtefAETpTiaaro uTaôpiriffâaevt; sùapaoïTTû); é/.âaTo) to èTri^âA/.t/V.

(4) Z)e decem orac., 33 (S., IV, 3o6. M.', 2oq).

(5) 76 id.

plus particulièrement la cause du mal moral. « Les méchants ont pour cause la colère de Dieu ; les bons, sa miséricorde (oî [xàv cpaOXot ôuaw yeyovaç'. Ôeou, X. T. X.) (i). » Dieu serait-il donc l'auteur du mal, contrairement à ce que le philosophe affirmait tout à l'heure ? Nullement. Mais la colère doit être entendue d'une manière métaphorique quand il s'agit de Dieu. « Pour exprimer l'émotion qui s'empare de l'homme, colère est le mot qui convient; mais il est métaphorique quand il est question de l'Etre (xpoTrtxojTspov oà sttI tou ovto;) (2). » Que signifie-t-il donc ? Il signifie la nécessité même qui est demeurée dans le monde « etç T7]v àvayxatoTXT-^v tou 7:pàyaxToç oy^Xojuiv (3). » Ailleurs le philosophe écrit plus fortement encore : « Tout mortel, quelque zèle qu'il déploie, pèche naturellement et dans la mesure où il est entré dans le devenir (4). — La faute a pour origine la qualité d'homme : même le parfait, s'il est engendré, ne peut éviter de pécher (5). » Or la génération est la participation à la matière ; la nécessité est la matière même. C'est même à cause de cela que Philon appelle celle-ci la substance mauvaise (ttiç /et'povo; oÙTt'aç) (6).

On pourrait donc résumer ainsi la théorie de Philon

(i) Quod Deus imm., i5 (C, II, 72 «. M., 283).

(2) Ibid.

(3) Ibid.

(4) Vita Mos., III, 17 (S., IV, 233. M., 157) : 7r;«vTi ysvvviTW, xai y.v jTrouôatov fi, ticip ocov ^^(îiv dç yéveau, isufjfusi rà àiJ.ocpTot.)iiVj iurh.

(5) De anim. sacrif. idon., 14 (r^ipi àfxxp-zixi «?'« fà «vSpatno; ehyu ■ y.ai XV yip b tsIuo; 15 •/îvvïjtôî oùx èxf-iiysi tô ipL'xpTi/.'jsi-j. Cf. Quod DeilS imm., 17. — Ces textes ne contredisent pas absolument, c'est-à-dire dans la mesure où liberté et matière sont conciliables, les textes Quod Deus imm., 48 et Leg. alleg., I, 35, où Philon dit expressément que l'homme est libre et que Dieu le châtie à bon droit pour ses fautes.

(6) De just., 7 (S., V, 166. M., 367),

sur la Matière dans son rapport avec l'Infinité divine. Quand le philosophe envisage surtout cette Infinité, la Matière perd sa réalité et la doctrine devient ou tend à devenir moniste. Quand le philosophe envisage plutôt, non seulement la personnalité divine, mais l'imperfection du monde, la matière, substance inférieure et résistante, lui fournit un moyen facile d'expliquer cette imperfection. La doctrine devient alors dualiste.