L'EXTASE DANS LA TRADITION JUIVE ET CHEZ PHILON

Si Dieu est infini, l'âme ne le peut connaître qu'en sortant d'elle-même et en lui devenant identique, c'està-dire en devenant infinie. — On pourrait déjà retrouver une sorte d'extase dans la divination grecque à laquelle la religion et les Stoïciens, Chrysippe en particulier, avaient fait une si grande place (i). La divination était de deux sortes. L'une était un art ; l'autre n'était pas un art. L'art existait quand on prévoyait les effets en considérant les causes. La divination était sans art quand une certaine tension de l'âme, son affranchissement de la matière et son libre mouvement révélaient l'avenir (2). L'âme alors rêvait et s'agitait. Du dehors quelque chose la tirait et la pompait. Ce quelque chose était l'Ame divine d'où l'âme humaine est détachée. Jamais enfin la raison et l'intelligence n'avaient plus de puissance que lorsqu'elles se

(i) DioG. VII, 149 et Cic. Divin. I, 6.

(2) Cic. Divin. I, 18 : concitatione quadam animi aut soluto liberoque motu futura pra»sentiunt.

séparaient ainsi du corps (i). — Ces idées d'agitation (furoris), d'attraction du dehors (extrinsecus tractos), de vie intense par communion avec l'Ame universelle (maxime vigere) sont remarquables. Philon les reprendra. Mais on doit redire ce que nous avons dit à propos des Puissances intermédiaires. L'Infinité divine que Philon apporte modifie tout. La divination stoïcienne laissait à l'âme sa physionomie propre; l'âme en outre connaissait encore, quoique d'une manière supérieure, plutôt qu'elle ne voyait. Chez Philon, au contraire, l'âme voit, elle ne raisonne plus d'aucune façon, et si elle continue vraiment d'être, elle est néanmoins identifiée avec l'Etre. — L'extase doit donc encore être étudiée, non plus chez les Grecs de la seconde époque, mais dans la Bible, particulièrement dans les Livres prophétiques, et chez Philon qui reprend la doctrine de ces Livres, la combine avec la doctrine similaire des Stoïciens et développe l'une et l'autre. Ce chapitre comprendra ainsi deux paragraphes : i° L'extase dans la Tradition Juive; 2° L'extase che^ Philon.

Le prophétisme occupe l'histoire d'Israël tout entière. Déjà dans VExode Aaron doit « parler » par Moïse (2).

(i) Ibid. I, 32 : exposui... somnii et furoris oracula, quae carere dixeram arte. Quorum amborum generum una ratio est... animos hominum quadam ex parte extrinsecus esse tractos et haustos. Ex quo intelligitur esse extra divinum animum humanus unde ducatur... ; quae autem pars animi rationis atque intelligentiai sit particeps, eam tum maxime vigere quam plurimum absit a corpore.

(2) Exod. IV, 18.

Les prophètes dont le nom est en tête des Livres prophétiques remplissent un intervalle de cinq siècles, du neuvième au cinquième (i). L'institution enfin continua de vivre. Le prophétisme tient une place considérable jusque dans la première Eglise (2). — Les prophètes appartenaient à toutes les classes de la société. Isaïe était neveu du roi Amasias ; Jérémie de race sacerdotale ; Amos, pasteur et agriculteur. Leur vie était austère. Un sac leur servait communément d'habit ; Elle portait des peaux de bête. Plusieurs étaient mariés. Quelques-uns avaient des disciples ; Elisée dirigea même une école de prophètes (3). — Le prophète est essentiellement l'homme inspiré de Dieu (4). Tantôt cette inspiration est une véritable parole. « La parole de l'Eternel fut adressée (à Jérémie) (5). » Cette parole elle-même est quelquefois une voix intérieure (6) ; quelquefois elle est décrite comme un langage articulé (7). Tantôt Dieu se révèle par une vision. L'Eternel dit à Aaron : « Lorsqu'il y aura parmi vous un prophète, c'est dans une vision que moi l'Eternel je me révélerai à lui (8) » ; le prophète est souvent appelé le Voyant (9). Tantôt Dieu communiquait avec le prophète à l'aide d'un songe. Le texte que nous venons de citer poursuit : « C'est

(i) Cf. Ed. Reuss. Les Prophètes. Introduction.

(2) Cf. I Cor. XIV tout entier.

(3) F. ViGouROux. Manuel biblique, II, p. 476. Paris, 1894.

(4) Ed. Reuss. Les Prophètes, I, 20. « La racine dont est dérivé le mot hébreu nabi (le prophète) exprime la notion d'un parler solennel et inspiré. »

(5) Jérém. i, 2.

(6) Nombr. xii, 8.

(7) Exod. III, 4.

(8) Nombr. xii, 6.

(9) I Reg. IX, 9 ; Amos, vu, 12.

dans un songe que je lui parlerai (i). » Le songe avait lieu pendant le sommeil ; la parole et la vision dans l'état de veille. — L'état du prophète durant le songe était normal.. Au contraire la vision et la révélation parlée se produisaient dans des circonstances particulières. Quelquefois le prophète symbolisait à l'avance sa prophétie par des signes extérieurs. Sédécias se présente avec des cornes de fer devant Josaphat et lui annonce la prochaine défaite des. Syriens (2). Ezéchiel trace sur une brique le plan de Jérusalem (3). Souvent aussi la prophétie était accompagnée de musique (4) ; en tout cas le parallélis??ie qu'on retrouve dans une grande partie des livres prophétiques range ceux-ci dans le genre lyrique et musical. Enfin le prophète entrait dans une agitation semblable à la folie, Saûl saisi par l'esprit de Dieu « se jette nu par terre tout le jour et toute la nuit (5). » Les compagnons de Jéhu lui. disent à propos d'Elisée : « Pourquoi ce fou est-il venu vers toi (6) ? » Une autre fois « le mauvais esprit de Dieu saisit Saûl qui eut des transports au milieu de la maison (7). » Les transports étaient ici un châtiment ;. quand le bon esprit de Dieu les provoquait, le prophète ne perdait pas l'usage de ses facultés. Celles-ci, au contraire, acquéraient une puissance plus grande. Les termes de vision, de pue, etc., l'indiquent. « L'année de la mort du roi Ozias, dit Esaïe, je vis le Seigneur assis sur

(i) Cf. en outre Joël, 11, 28; Dan. i, 17.

(2) I Reg. XXII, 1 1.

(3) Ezéchiel, iv, i.

(4) Il Reg. m, i5.

(5) I Sam. XIX, 24.

(6) II Reg. IX, II.

(7) I Sam. xvm, 10.

un trône, etc. (i). « Je levai les yeux, lisons-nous dans Zacharie, et je regardai, et voici (2). » Daniel dit plus explicitement encore : Une parole fut révélée à Daniel... Il fut attentif à cette parole et // eut l' intelligence de la vision (3). » L'Esprit de Dieu tombait en effet sur le prophète ; sa main le saisissait ; Dieu même l'inspirait et lui parlait (4). Cet effort finissait par épuiser les forces du prophète et l'évanouissement suivait la prophétie. Nous lisons au livre de Daniel : « J'entendis la voix d'un homme au milieu de rUlaï... Il vint... près du lieu où j'étais; et à son approche, je fus effrayé et je tombai sur ma face. Il me dit : Sois attentif, etc.. Comme il me parlait je restai frappé d'étourdissement la face contre terre (5). — Moi Daniel, je vis seul la vision et les hommes qui étaient avec moi ne la virent point ; mais ils furent saisis d'une grande frayeur, et ils prirent la fuite pour se cacher. Je restai seul et je vis cette grande vision ; les forces me manquèrent ; mon visage changea de couleur et fut décomposé ; je perdis toute vigueur. J'entendis le son de ses paroles; et... je tombai frappé d'étourdissement la face contre terre. Et voici, une main me toucha et secoua mes genoux et mes mains. Puis il me dit : Daniel, homme bien-aimé, etc.. Lorsqu'il m'eut ainsi parlé, je me tins debout en tremblant (6). » — L'état prophétique était nécessairement transitoire comme le songe, la vision et l'évanouissement

(i) £■*. VI, I.

(2) Zach. Il, I.

(3) Dan. x, i.

(4) Cf. la plupart des textes précédents et suivants.

(5) Dan. viii, 16.

(6) Dan. x, 7.

mêmes. L'homme enfin ne pouvait y atteindre par ses seules forces. Sans doute les mérites personnels y prédisposaient ; la plupart des prophètes furent de saints personnages. Mais l'on vit des pécheurs comme Balaam prophétiser (i). Dieu, somme toute, restait l'unique dispensateur des do7is prophétiques. — On ne doit pas chercher dans les lignes précédentes une théorie proprement dite de l'extase. Il y manque au moins une analyse suffisante de l'état intérieur des prophètes durant la prophétie, et l'on n'y voit pas du tout jusqu'à quel point ni comment l'âme était alors unie à Dieu. Ni cette analyse, à dire vrai, ni cette théorie ne pouvaient se rencontrer dans la Bible qui est un livre religieux, non un traité de philosophie. Bien plus. La personnalité de Jahvé devait incliner les écrivains bibliques à voir les choses par le dehors plutôt qu'à les considérer dans leur intérieur. Néanmoins les traits que nous venons de relever, aussi bien et mieux que la divination grecque et stoïcienne, nous aideront à comprendre les idées de Philon sur l'extase. La place que l'enthousiasme prophétique occupe dans l'histoire d'Israël nous expliquera l'importance que Philon accorde à l'extase même. Les circonstances au milieu desquelles celle-ci se produit chez le philosophe sont empruntées à la Bible encore plus qu'à la divination grecque. Surtout l'extase était beaucoup moins ici que dans la Bible et chez Philon un phénomène d'ordre divin. Sans doute Apollon inspirait la Pythie ; mais l'action des exhalaisons était certainement plus importante que celle

(i) Nombr. xxiv, i5.

du dieu, et les exhalaisons venaient de la terre. Le prophète, au contraire, n'était plus que l'homme et presque l'instrument de Jahvé. Philon précisément complétera dans ce sens la spéculation grecque et la Bible. Le point sur lequel il insistera sera l'action de Dieu sur l'âme et la fusion de celle-ci avec celui-là. La notion grandissante de l'Infinité divine en était évidemment la raison.

1° La Purification et la contemplation dans leur rapport avec l'Infinité divine. — La purification et la contemplation préparent l'extase. Nous n'avons pas à les étudier directement; mais certains textes accusent avec force l'esprit nouveau que l'Infinité divine a introduit dans la spéculation. — Philon, d'abord, méprise la vie sociale et préfère la solitude. « C'est profit, écrit-il, que de ne plus se mêler aux affaires de l'Etat (i) », et les studieux loisirs d'antan lui inspirent des regrets touchants (2). — Ensuite, la dialectique est vigoureusement subordonnée à la morale. « Qu'avez-vous fait ? demande Philon aux sophistes. Quel progrès avez- vous réalisé ?... Votre vie, l'avez-vous redressée peu ou beaucoup ? (yî tou pîou atxpov iq [xéya ixÉpoç èTTTjvopOwffa'j^e ;)... N'avez-vous pas, au contraire, amassé de véritables accusations contre vous, puisque, ayant été dans vos discours d'excellents interprètes de la philosophie, vous aviez des pensées et des pratiques très

(i) Quâest. in Gen., IV, 47 (S., Vil, 47. M.). (2) De spécial, leg. i.

laides? (xi 8'at(7/t(jTa xa\ cppovoîivTeç) (i). » — Non seulement la dialectique est subordonnée à la morale ; Philon la croit impuissante. Un long passage du De ebrieiate résume lesarguments des Sceptiques — contradictions des philosophes^ erreurs des sens, etc., — et termine ainsi : « Puisque lescontraires... se balancent ordinairement, le plus sûr est de suspendre son jugement (àT^aXÉGTaTov to kTzi/v.v slvai) (2). » — Les Sceptiques l'avaient déjà dit, il est vrai, et la suspension du jugement devait même, à leurs yeux, préparer la tranquillité de l'âme (3). Pourtant le doute d'un Pyrrhon. et d'un Carnéade laissait plus encore l'impression d'un jeu dialectique que d'une méthode morale ; le doute de Philon n'est que moral. Surtout le doute des Sceptiques était définitif ; celui de Philon n'est qu'un doute provisoire. Son caractère même de doute n'est donc tel qu'en apparence. Philon crie à l'impuissance de la dialectique, non seulement parce que les joies de la vertu lui suffisent, mais parce que la raison et la croyance le mettent en possession d'une vérité plus haute et de toute la métaphysique. — Sans doute encore les Stoïciens avaient subordonné la: dialectique à la morale et le caractère absolu que la vertu prit avec eux avait plus ébranlé que consolidé la vie sociale.. Non seulement la justice était fondée sur la nature et non sur la loi (4), mais si la vertu était le souverain et l'unique bien, pourquoi le sage aurait-il pris part encore à la vie de la cité (5) ? Et Zenon, Chrysippe, Cléanthe avaient joint

(i) Quod det. pot. insid., 21 (C, I, 275». M. 2o5).

(2) De ebriet. 49 (C, II, 20919. M., 388).

(3) Sext. Pyrrh. I, 29.

(4) Stob. Ed. II, 184.

(5) Plut. De Alex. fort. I, 6.

l'exemple à la parole. Mais l'esprit grec avait bientôt repris 3e dessus et la nature avait mesuré les principes. Le sage devait encore se mêler à la vie sociale, non sans doute parce que celle-ci était bonne en soi, mais pour gouverner <tt instruire les autres hommes (i). La dialectique, enfin, était subordonnée à la morale. L'une pourtant était encore Ja terre et la tige, si l'autre était le fruit (2). Surtout cette morale demeurait essentiellement dialectique dans son -allure. Les Stoïciens furent les plus raisonneurs des Grecs. Au contraire, la vertu d'un Philon est une vie que tout .alimente, mais qui transforme tout, le rend semblable à •elle et continue de puiser sa propre existence en elle seule ou plutôt dans le Dieu infini et inépuisable auquel elle cherche à s'identifier par l'extase.

2» L'Extase et l'Infinité divine. — L'infinité divine impose l'extase, en détermine les moyens, la produit, la marque à son empreinte, la remplit, en explique la brièveté «t la rareté.

L'Infinité divine est d'abord la raison d'être de l'extase. Philon commente le texte de Y Exode : « L'Eternel dit à Moïse : Tu ne pourras pas voir ma face, car l'homme ne peut me voir et vivre (3) », et il poursuit : « Ni les pieds ni aucun vaisseau ne peut nous porter au pays du divin

("A^axoç xai aTrpoffTréXacfToç ovtojç ârïTtv 6 ôeToç yMpoi;). La pensée

la plus pure et la plus haute ne peut arriver à le toucher seulement de la pointe (wç ôi'^£'. [jl(^vov Itzi^clugoli). Il est impossible à la nature humaine d'apercevoir le visage de

(1) Stob. Ed. II, 184.

(2) DiOG. VII, 40.

(3) Exod. xxxiii, 20.

Celui qui est... La raison en est la faiblesse de l'homme (to oà a"T:ov v; àouvay.ta tou y£VY,Tou). Parlons sans ambages : il faut d'abord devenir Dieu, ce qui est impossible, si l'on veut comprendre Dieu (ôsôv yevéçOat oti Trpôrepov — otoo oùoè otôv TE ... '['va Geôv l'î/jj<r/-, t'.ç xaTaXoc^e'tv). Toutefois, en mourant à la vie mortelle, en cherchant au contraire la vie immortelle, on verra peut-être ce que personne n'a vu. Toutes les philosophies qui ont fleuri en Grèce et chez les Barbares se sont occupées de la nature et n'ont pu voir clairement son principe... Celui qui voudra voir le principe des choses, se retirera d'abord en lui-même ( TTYjvat to irpôrov xark 'j/u/yjv),.. il fuira les recherches naturelles, les subtilités et les discussions... Même alors ses regards les plus perçants ne pourront voir l'Etre incréé. Celui-ci l'aveuglera avant de se laisser apercevoir... Ainsi le feu éclaire ceux qui se tiennent à une distance convenable, mais brûle ceux qui s'approchent de lui (i)... »

Dieu est infini. L'âme qui veut s'unir à lui, doit sortir d'elle-même et devenir infinie comme lui. Le corps, les sens, la raison même sont en effet autant de limites où l'âme est venue s'enfermer en s'éloignant de Dieu. « Si donc, ô âme, quelque désir entre en toi d'hériter des biens divins, ne quitte pas seulement la terre (le philosophe commente la vie et l'émigration d'Abraham), c'est-à-dire le corps, ta parenté, c'est-à-dire les sens, et la maison de ton père, c'est-à-dire la raison, mais fuis-toi toi-même et sors de toi-même (h,'JTr^f)'. (ï£aKT-7,ç). A l'instar des possédés et des Corybantes, danse et sois divinement transportée

(I) Fragm. (S., VI, 236. M., Il, 654). Cf. De conf. ling., 25. ow/sî«î ::àî«£ (se, v.i ivJoi»i y.»i c<vrt/>j'i :<,-).

par l'enthousiasme prophétique. Alors, en effet, la pensée est enthousiasmée et n'est plus en elle-même (oùxét' oùV^,ç £v éauT-^ Stavoiaç). L'amour céleste la secoue, l'agite, l'attire en haut. La vérité la pousse ; elle dédaigne ce qui est à ses pieds; elle s'engage sur la route royale qui la conduira à l'héritage des biens divins (i). — Ce sommeil prophétique qui est l'extase (Èxaxacit'ç) n'est pas la folie. Mais les sens se reposent et la raison bat en retraite. Alors, en effet, les uns fuient les objets sensibles, et celle-ci ne fait plus mouvoir les nerfs ; elle n'anime plus les premiers ; elle se repose. Les sens, à leur tour, privés de leurs excitants habituels demeurent sans mouvement et ne font plus rien (2). — Quand l'âme se tait et n'agit plus, quand elle s'est simplifiée et que l'esprit divin la pénètre (orav... otà Tràvrtov tj '|u/yi xal Àôywv xal 'épycov â^aTcXwOri xat ÈxOs'.a^ôr,), la VOix des sens se tait, ainsi que tous les bruits tumultueux et discordants (3). — L'homme zélé se fuyant lui-même (éauTÔv à7ro8i8pà(7x(ov") s'applique à connaître l'Un (4). »

(i) Quis rer. div. her., 14 (C, III, 16'*. M., 482) : to'ôo; ouv d ti; eî(i£pX,^Tai et, ^^'/T>, Twv ôeiwv àyaôwv xXYipovo[^.'«(rai, (^,yi p.o'vov « y^v », to aûjjia, Ycà (( aj-|"yév£ta.v », ai'a6y,(îtVj jcxl « cilx,ov TraTpo; » rbv Xo-^ov nat TaXiinpî, àXXà xal lauTTiv ir.oB^oLbi xat é'xaTTibi CEauxïiî, oiaTrep ai /.aTEx.s'fJ.evci xat xopu- (iavTÎwvTEî f)a/,)(eu6£Îaa xal ôeocpopnfleifja xarâ xiva ;rpotpYiTt)côv £iïi6£iaap.6v Èvôouaiwavi; yàp xal cùxer' oûairi; èv ixurfi otavota;, aÂX' â'pwTt oùpavîw aeaopr,{j:.£'v/i; xaxp.eu.vivuîaç xal... àvw Tïpb; xùrb eiXxua|X6vYi;, Trpcï&ûayj; àXr.ôeîaç xal Ta èv ir&alv àv^.areXXoûar,;, ïva xarà Xeucpopou (^alvci t'^; ôS'ûù, to -ceveiôai twv ôetuv xXïipoviu.wv.

(2) Fragm. (S., VI, 257. M., II, 667) : c ûîtvc; xaTa tôv TrpccpiÔTYjv éxoTaaî; èaTtv, oùx' xaTa u.avtav, àXXà xaTa tyîv twv aîaôviarefov ûœediv xal tïiv àva5(wp'*)(iiv Toù Xc^'iffaoO. To'te -^àp at p.âv ataÔTiae'.; È^iaTavTat tûv aîaÔYiTwv, 6 S'a cùxïTi veupoo-JTaoTwv cù^ï irapéy^wv xtvy,atv auTaï; TÔpefAcï, aï S'a Ta; èvêp-jsîa; à-jvoTeTu.ê[A;vai tw 5i£Çeû-/6a'. Ttiv aîaOviaeuv àxîvriToi xal àp-jal OiTÊxXsXuvTai.

(3) Leg. alleg., III, 14 (C, I, 12220. M., gS).

(4) /6/rf., i5 (C, I, 12323. M., 97).

Dieu étant infini, l'extase est plus son œuvre que celle de l'homme. L'homme va sans doute au-devant de Dieu ; mais celui-ci attire l'homme, l'inonde et le pénètre. L'extase, en un mot, est une grâce. « Ecstasis nihil est aliud, quam abcessus mentis extra se exeuntis. Prophetica vero gens amat id pati ; quum enim divinat et divinis imbuitur intellectus, non ultra in se existit, quoniam ■divinum spiritum intus recipiens cohabitare facit ; immo potius, ut ipse dixit, « cadit super eum (spiritus) », quoniam non lente supervenit, sed repente irruit (i). » — Le prophète n'énonce rien qui lui soit propre ; tout lui est étranger et soufflé par un autre (Trpocp'/jTTiç yàp 'tStov jjiàv oûBsv oi.TzofHyys.Txi , àXXoTpia Se zàvra ÛTcrjyouvTo; ïripou)... Le sage est aux mains de Dieu comme un instrument (opyavov Oeoù) que celui-ci emploie, frappe et fait retentir invisiblement (2). « Une ivresse sacrée le remplit (se, l'extatique) comme l'enthousiasme remplit les Corybantes. Autres sont ses délices, meilleurs ses désirs. Ceux-ci le portent au sommet des choses et il lui semble que le grand Roi vient vers lui (ètt' aÙTûv tévat Zoxeî xbv ixéyav p'xiiAi'x). Il désire voir et la lumière divine déverse sur lui ses rayons purs et étincelants (3). — Si l'on dit que l'esprit est en extase (è^tcTaxat), entendons qu'il est tourné, non vers lui-même, mais vers ■celui qui lui envoie, lui apporte, suscite en lui ce changement, vers Dieu (4). »

(i) In Gen., III, 9 (S., VII, 12. M., 181).

(2) Quis rer. div. her., 52 (C, III, Sg '*. M., 5 10).

(3) De opif. mund., 23 (C, I, 246. M., 16) : 7Xtxo[>.£vou ^' î^eïm, àôpdou •tpwTOç owpaTOi )caî àpLiyeîç aùyal... è)cxs'^'*f*'-

(4) Leg. alleg., II, 9 (C, I, 96 3o, M., 72) : TpéweTai, où wap' sauw, àXXà Traoà rbv STCifiâXXovTa xal ÈTïtcpe'povTa xal ÈTtiTTÉjMvovTa tw rpoirviv ôedv.

L'âme en extase devient le temple de Dieu, l'image de son Verbe, son Verbe, et Dieu même. « Applique-toi, ô âme, à devenir la maison de Dieu (OcoG olx-oç), son temple saint (tepèv iy'.ov), forte de faible, etc. (i). — Si nous ne sommes pas tels encore que nous puissions être appelés les enfants de Dieu (a-/jTTo> (xavol Oeou Tra^Sec voaiÇecOat), soyons-le de son image éternelle, le Verbe très saint (2). — Quand l'esprit est monté au-dessus de lui-même et s'est porté vers Dieu, il se fait d'autant plus semblable à celui-ci (TYiv.xauTa b\xolQy{<vi T'rjv Tzphç tov ovTa ■KO'.zÎTy.i) (3). »

L'extase n'est pas un anéantissement. L'âme, en cessant d'être telle et telle, prend simplement une réalité infinie comme celle de Dieu. Le bonheur intense dont elle jouit le prouve. Ceci résulte d'abord de presque tous les textes que nous venons de citer. Nous y lisons, en effet, que l'âme « désire » « est ivre » et « retentit » ; « l'enthousiasme la secoue et l'agite. » Ailleurs, le philosophe écrit : « L'unique repos pour l'âme (;x^a àvx7tau(jt; 'W//iç), le meilleur, est le désir (ttôOov) sacré de l'Etre. Que celui-ci devienne la règle de ses pensées, de ses paroles et de ses actes. Le terme du bonheur (irépaç eùoaiaovtaç) est de s'attacher fermement et définitivement à Dieu seul (iv ;xov(o Osai nrï^^y.'.) (^4). — La nourriture, la tranquillité véritable est le repos en Dieu (vj èv Ô£oj àvocTrauciç ) : c'est le plus grand bien et la paix inaltérable (5). — L'homme pacifié goûte une paix sans mélange de guerre, éternelle, véritable et pure (6). »

(i) De somn., I, 23 (C, III, 287^. M., 644).

(2) De conf ling., 28 (C, II, 257 7. M., 427).

(3) Leg. alleg., I, 26 (C, I, 82 '^^ M., 60).

(4) Fragm. (S., VI, 260. M., 669).

(5) De Prof., 3i (S., III, 154. M., 572).

(6) De ebriet., 18 (C, II, 184 'o. M., 3681.

L'extase est un état passager et rare. Seuls quelques mortels privilégiés y parviennent. Les autres l'ignoreront toujours. Si donc le philosophe en parle, c'est qu'il l'a expérimenté. « Il arrive parfois qu'étant d'abord vide, je me trouvais subitement rempli de pensées tombées visiblement d'en haut (àvwGev) comme des semences : influence divine, si j'ose dire, qui m'agitait et me faisait tout connaître, lieu, personnes et moi-même, et ce que je dis et ce que j'écris (w; uto xaTO^^T^ç ôei'ou xopupavtiîv xotl Ttoévra; à.■'p/o^î•^, Tov TÔTTov, Toùç TrapovTaç, éijLauTdv, Ta 'ke^fôi/.e^y., tx •j'pacpôaeva) (l). — Souvent, une voix plus autorisée parlait à mon âme V/^xcuffa... Xôyou Trapà 'fu/ji? £y-?iç) habituée à recevoir de Dieu la plupart de ses inspirations et sur des sujets qu'elle ignore totalement (Trspi wv oùx oloe |ji.avT£Ù£c;Oatj (2). » En général, d'ailleurs, l'extase suppose l'initiation et ne peut être que passagère. « Nous enseignons les mystères divins (teXerà;... 6etaç) à ceux qui en sont dignes, aux initiés (aûdraç) (3). — Initiés qui avez les oreilles pures (w y-ûaTai /.exaôaptjiévot rà wtï), recevez ces mystères sacrés et véritables (cb; Upx ovt<o<; auG-rjpia) dans vos âmes et ne les révélez pas aux profanes (à;jLu-/|Twv)... Moi-même j'ai été initié i}i.\j-rfiz{ç) par Moïse, l'ami de Dieu , aux grands mystères (xà asyàXx ausri^p'.a), et (j'ai fréquenté) aussi le prophète Jérémie, dont j'ai vu et su qu'il était non seulement un initié, mais un parfait hiérophante (tsco'^ivrri; îxavo;) (4). — L'esprit divin (to Osïov ■zvs.Z'j.t.) ne séjourne pas (où xaTaïAÎvet ) et c'est pour peu de temps qi^e (l'âme) est convertie (5). »

(i) De migr, Abrah., 7 (C, II, 275*. M., 641).

(2) De Cherub., 9 (C, I, 176 is. M., 143).

(3) Ibid., 12 (C, I, i8o>5. M., 146).

(4) Ibid., 14 (C, 1, 181 19. iM., 147).

(5) De Gigant., 12 (C, II, 52 i». M., 270).

En résumé, l'extase est l'Infinité de l'âme par absorption en Dieu. Celui-ci étant en effet le Principe infini de l'âme, l'âme ne peut trouver le repos qu'en s'identifiant avec Lui, c'est-à-dire en devenant elle-même infinie. Or le monde sensible est, nous l'avons vu, l'expansion dernière de l'Etre divin ; celui-ci s'est éloigné de lui-même et en quelque sorte perdu, lorsqu'il est venu jusque là. L'âme donc qui le voudra retrouver se retirera des choses sensibles en se purifiant. La contemplation ou étude de la philosophie, en lui faisant considérer le fond des choses, l'approchera davantage encore de l'Etre divin. Mais l'âme est finie ; son Principe est infini. L'une devra pour saisir l'autre franchir les limites qu'elle s'est données et sortir ainsi d'elle-même. Seulement on comprend que cette sortie ou extase ne puisse s'effectuer d'abord qu'au sein d'une agitation extraordinaire. Bien plus. L'extase dépasse les forces de l'âme ; elle est un don divin. L'âme, en effet, devient alors identique à Dieu et Dieu même. Serait-ce donc qu'elle cesse d'être ? Non pas. Jamais au contraire sa réalité n'est plus grande, ainsi que l'atteste le bonheur dont elle jouit. Bonheur, enfin, nécessairement passager, que quelques âmes initiées et privilégiées peuvent seules goûter et décrire.

On voit maintenant quelle place Philon tient dans l'histoire de l'Infinité divine. — Le Juif reprend cette notion aux sages de sa nation ; il essaie de l'exprimer philosophiquement et il l'introduit dans la spéculation grecque. Elle passera directement de lui chez Numénius le Néopythagoricien et directement aussi de lui en même temps

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que de Numénius chez Plotin (i). — Plotin et Numénius ■ reprendront également à Philon la doctrine des Principes ou Puissances intermédiaires. Philon même tenait cette doctrine des rabbins juifs. Mais elle sort avec lui, ainsi que la notion de l'Infinité, du domaine religieux pour pénétrer dans le domaine de la philosophie. L'innovation était heureuse. Dieu, d'abord, produisant le monde par une sorte de surabondance et n'étant plus en contact immédiat avec le monde, demeurait autre que celui-ci comme il convenait à un Dieu infini. Mais Vijnmanence était une conséquence nécessaire de l'Infinité : Dieu par ses Puissances est présent partout. L'activité divine, enfin ^ ne peut avoir de limite : en fait^ les êtres vivants, qui manifestent les puissances, sont en nombre infini. Ainsi le monde est déjà en quelque sorte chez Philon, comme plus tard chez Plotin, V Expansion Infinie de l'Infini. — Uextase est une autre Infinité, mais par concentration. Dieu étant le Principe infini de l'âme, celle-ci ne peut logiquement trouver le repos qu'en brisant ses propres limites et en s'absorbant en Dieu. On doit remarquer le point de perfection où Philon amène la première théorie de l'extase. Description, origine divine, réalité, brièveté,, rareté, aucun trait n'est oublié. Numénius et Plotin, qui reprendront à Philon sa théorie, n'y ajouteront rien d'essentiel. Cependant Philon ne prononce jamais le nom d'Infinité à propos de Dieu. Surtout celui-ci demeure personnel en même temps que sans qualités. La Bible

(i) Nous avons essayé de le montrer en rapprochant et en commentant les textes même de Philon et de Plotin dans un autre travail Les réminiscences de Philon le Juif che^ Plotin. Paris, 1906.

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ki et la spéculation grecque contrariaient la tradition rabbinique. La théorie des Puissances intermédiaires reflète aussi ce double caractère de la Divinité : les puissances sont incertaines dans leur origine, leur production, leur nature et leur nombre. Philon enfin accueille le dualisme ■du Timée d'accord avec la personnalité de Dieu, mais en opposition avec son infinité. — En un mot, la notion de l'Infinité divine était encore, non à créer, mais à dénommer, à purifier et à systématiser. Ce sera l'œuvre de Plotin. Seulement nous devons étudier auparavant l'hésitation que l'esprit grec éprouva pendant le ii^ siècle en lace de l'Infinité divine et qu'on aperçoit à travers les doctrines néopythagoriciennes.