LE NÉOPYTHAGORISME EN GÉNÉRAL

Le dualisme pythagoricien compose le fond du Néopythagorisme. Dieu est l'Unité à laquelle la Dyade infinie s'oppose. Les autres parties de la doctrine offrent la même divergence avec l'Infinité. Nous étudierons donc celle-ci successivement en Dieu, dans les Principes intermédiaires, dans la Matière et dans l'activité Morale.

Dieu. — Dieu est conçu généralement comme Unité ou Monade suprême. « Le commencement de tout est la monade (àp/v.. ;jLovocSa) : c'est d'elle que vient la dyade indéterminée, telle une matière dont la monade serait la cause et qui serait pour celle-ci comme une substance (wç av uXt^v TY, uLovào'. a'tTûo ovTi LCTToijTYivxt) (i). » Cette Unité mcmc est pour certains l'Ame du monde, étroitement unie à Lui

(i) DioG. Laerce. VIII, 25 (S., p. loo).

et déterminée comme Lui. Dieu, lisons-nous chez Diogène, est le feu; le feu, à son tour, est la chaleur qui découle du soleil et se répand dans le monde (i). Un fragment, que Justin rapporte à Pythagore, s'exprime ainsi : « Le Dieu un (et?) n'est pas, comme quelques-uns pensent, en dehors du monde , mais il est tout entier dans chaque partie de l'univers (ô'Xoç èv o/w) et il en surveille tous les mouvements. Il est le mélange des choses éternelles (xpast; 'eà)v Twv ô'Xwv a'uovwv) et c'est lui qui en a produit les puissances et les formes, principe de tout, auteur de la lumière dans le ciel (âv oûpavùJ tpco^r/ip) et père de tout, esprit et âme de l'univers, mouvement de tous les cercles (xuxXojv âiîâvTtov xivaffiç) (2). » Dieu, suivant Onatas, est « l'esprit, l'âme (^fu/a), le maître de l'univers (3). — Voici, disait Apollonius de Tyane, le culte qui convient à ce Dieu premier (irpûTov) , un (evO et séparé de tout (xe/ojptsixÉvw itâvTCDv) : n'immolons pas de victimes, n'allumons aucune lampe, ne lui consacrons rien. Il n'a besoin de rien, en effet, p)as même de ce que nous estimons le plus (os^Ta'. yip

oÙSevÔç oûSà Trapà twv xpetxTÔvcov vJTtsp YjtjLe"?;). Servons-nouS

seulement vis-à-vis de lui du plus pur langage (roi xps^Ttovt XtJyw), je veux dire de ce langage qui ne sort pas de la bouche ; au plus beau des êtres (xoO xaXXi'cTou twv ovtwv ) demandons ce qui est bien avec ce qu'il y a de mieux en nous. Il est esprit, en effet, et n'a pas besoin d'organe (voOç 8é è(JT'.v ouToç, ôp^âvou av] Seôfxsvoç) (4). » Ce dernier texte manifeste déjà un sentiment très haut

(i) DioG. VIII, 27 (S., p. 101).

{2) Justin. Cohort., 19 (Otto, H, 70).

(3) Stobée. Ed., I, 94 (Meinecke, I, 25*).

(4) EusÈBE. Prep. ev., IV, i3 (Dind., II, 176).

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de la perfection divine; un autre affirme expressément l'Infinité et l'Ineffabilité. « Il y a nécessai-rement trois principes, la matière, la forme, ce qui les meut et qui est premier par la puissance (tt^ïtov tî ojvâjx-.). Or ce dernier ne doit pas être seulement Intelligence, mais supérieur à l'Intelligence (vow t-. y-piarjov). Ce qui est supérieur à l'intelligence est ce que nous nommons Dieu (vooj Zï xpéfj'jov èvr-. oTiep ovou.i^op.£v 6côv) . 11 est donc évident que les deux premiers principes ont une nature définissable et intelligible, mais que la nature du troisième est inintelligible et ineffable (àXoyov xal xpp-rjTov) (i). »

Principes intermédiaires, Idées, Nombres, Démons, etc. — Ces principes ont souvent une réalité substantielle, objective, extérieure à Dieu même. « Je t'invoque, écrivait un poète néopythagoricien, ô nombre divin, père des dieux et père des hommes.

■Aî/.'/:A: /'.ûS'iji. ' àpiÔjAÈ, ~i-if u.!X/.ifO)v, iraTap àvdfùv (2).

Le Nombre apparaît, en effet, comme le maître des Formes et des Idées, V outil de la création et le fond des choses . Pythagore chez Syrianus le représente comme « l'extase et l'acte des raisons séminales contenues dans

l'Unité (zy.~i.r:'M y.7). èvÉcye'.xv twv èv y.ovxo'. -TTrspy-aTtxwv Àôyoiv) » !

(i) Ps. Archyt. ap. Stobée. Ed., I, 716 (Mein., I, 195**). (2) SiMPLic. Phys. 104'' o (Comment, in Arist., 453 '-').

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il est, poursuit-il, « né de lui-même (aÙToyôvwç), immobile, édifié sur lui-même (sv àauTài îopuasvov) ; c'est de lui et par lui que tout a été faif et que tout conserve un ordre indissoluble; il est le paradigme, l'auteur (7rorriT-/]v), le père {■KOLtépy.) des dieux, des démons et des hommes (i). » Les Néopythagoriciens confessaient aussi l'existence de démons intermédiaires entre Dieu et les hommes. « L'air tout entier est rempli d'âmes ; ces âmes sont appelées démons (oattUovaç) (2). » Or ces démons sont, tout compte fait, des Idées ou des Nombres. Tantôt, en effet, nous les voyons identifiés avec des âmes. « L'âme, écrit Nicomaque, est aussi un démon (ôaot'wç os xal Sac'ijiwv) (3). » Mais nous savons par ailleurs que les âmes étaient des nombres. Tantôt les démons sont les anges de la religion juive. « Les Babyloniens... nomment les sphères célestes multitudes i^kyil<xi) :... les saintes Ecritures les appellent de même anges {kyilouç). ou par introduction du gamma et corruption (àYYÉÀouO. C'est pourquoi les astres et les démons qui gouvernent chacune de ces multitudes (àyvÉXcov) peuvent être appelés semblablement anges et archanges (oaiijt.ovaç o;Wwç àyysXouç xvA àp/ayyâXouç) (4). » Or Philon, nous l'avons vu, assimile lui-même les anges, non seulement aux démons, mais aux A77ies, aux Idées, aux Nombres, et, en général, aux Principes intermédiaires. Ces mêmes Prin-

(1) Syrian. In Met. gi2'> 14 (Commentar., VI', 142^").

(2) DioG. VIII, 32 (S., io3).

(3) Ap. Stobée. Ed., I, 100. (Meinecke, I, 26").

(4) NicoMAQ. Theol. arilh. 43 (Ast. p. 42). Le texte présente un jeu de lettres et de mots, qui ne peut être traduit intégralement : iyi'gti, multitudes; àytlovi, multitudes-anges : à/ys/ou,-, anges: à/yci/wv, multitudes; à//i'to\ii x«i àpy»Y^iy., anges et archanges.

cipes paraissent donc avoir chez les Néopythagoriciens une réalité substantielle et objective.

D'autres textes établissent une représentation contraire. L'Ame du monde, les Idées, les Nombres perdent leur réalité objective et ne sont plus que les pensées, les attributs, les puissances du Dieu infini. Nicomaque, par exemple, place l'arithmétique en tête des sciences mathématiques, « parce qu'elle existe avant toutes choses dans la pensée du Dieu, architecte (âv t/j toO t£/vitoi» ôeou Siavota 7:pou7ro<jr7,va'. twv xXXojv), comme une raison cosmique ou un paradigme (i). » Pythagore dans Syrianus définit les Nombres de deux façons, suivant qu'on les considère en eux-mêmes, à l'écart de leur principe particulier {km ty,ç oIxEtaç àp/;r,ç) OU qu'on les envisage « dans leur existence au sein de l'Intelligence divine (jh Ttpo TrâvTwv ÛTrocTav èv ôei'w

vw) (2). »

La matière. — La matière paraît quelquefois sous le nom de Dyade dérivée de la Monade, c'est-à-dire de Dieu même. La conception est alors moniste et infinitiste. « Le principe de tout est la Monade : d'elle sort la Dyade indéterminée; telle une matière dont la Monade serait la cause et dont celle-ci serait la substance (3). »

(0 NicoMAQ. Introd. arithm., 1, 4 (Edit. Hoche, 9'*).

(2) Syrian. Schol. in Arith., 912 •> 4.

(3) DiOG. VIII, 25 (S., 100) ; if/.i'iv iaèv àTCavrwv |xovoc^a* {AOvâS'c;, àc'p'.aTOv O'jxoy, w; xv •j/.-/iv -r, u.^ti^\ aiTÎw o'vti ÛTT&vr^vai.

Cependant la représentation dualiste est bien plus ordinaire aux Néopythagoriciens. Dieu est tantôt, comme chez Aristote, la Cause motrice qui a réuni la Forme et la Matière, ou, comme chez Platon, le Démiurge qui a fait pénétrer l'Idée dans le sensible. « La matière ne pouvait participer d'elle-même à la Forme et celle-ci ne pouvait se partager; une troisième cause était nécessaire, qui mît la Matière en mouvement vers la Forme... Cette cause, il convient de l'appeler Dieu (ovojAaÇetjôat o ' aÙTxv Troôâxet Qsov). Nous voyons donc qu'il y a déjà trois principes. Dieu, la substance des choses (se, la matière, xav iazio twv Trpayaa-rwv ) et la forme (i). » Tantôt Dieu et la Matière sont opposés, ainsi que chez les Stoïciens, comme la cause active et la cause passive. « La cause de la génération est active et motrice (to Tiote'ïv xal xo xiveïv) ; ce qui devient est passif et mû (to t£ Trâff/E'.v xal to x'.vsTsôat) (2). — Dans la nature, la cause active est Dieu {iiodo^ ;xèv b ©sô;) ; la cause passive est la matière (tixt/ov Sa à uXa) : les deux réunies constituent les éléments ( 3). » Nous pouvons donc conclure avec M. Ed. Zeller : « Les Néopythagoriciens ont pu dériver la Dyade de l'Unité et chercher dans celle-ci le fond de tout être. Mais qu'ils aient tenté aussi de faire sortir la matière de l'esprit, et que, d'une manière analogue à ce que Plotin concevra plus tard, ils se soient représentés l'activité créatrice de Dieu comme se développant avec continuité depuis son plus haut degré jusqu'au plus bas, la chose est aussi indémontrable qu'invraisemblable (4). »

(i) Ap. Stobée. Ed., I, 716. (Meineck.., I, 194-'').

(2) OcELLi s. De Univ., II, i (Miillach., p. iSg).

(3) Ap. SiMPLic. Categ., 84 jS.

(4) IIP, 143. Dans la note qui complète ce passage, M. Ed. Zeller

Dieu et l'activité Morale. — L'étude de l'ascétisme néopythagoricien nous mène encore moins loin dans le sens de l'Infinité. L'âme qui veut s'unir à un Dieu infini, devait selon Philon sortir d'elle-même et s'absorber en lui. Or nous ne lisons rien de pareil chez aucun Néopytha-

critique à juste titre Vacherot (Hist. de l'Ecole d'Alex., I, Sog) sur Modératus. « Quant à la matière, écrit Vacherot, Modératus essayait de la rattacher au principe divin. Dieu, selon lui, aurait séparé la quantité, en s'en retirant et en la privant des formes et des idées, dont il est le type suprême. Cette quantité, différente de la quantité idéale et primitive qui subsiste en Dieu, était la matière proprement dite. » Vacherot appuie cette interprétation sur Simplic. Phys. 5o,

jS, U : « za't -y.'jzx ai h Uof.pii/iiOi h tw âvjzif.'j) Tiep'i iVri; zx -où Mooir.ù.-o-j TzucxSifxevoi '/i'ff.'Xfvi àzi /3o-j/r,9£t; s inTXoi /i-/»;... t^v yevjsiv à.f h.uroj twv SvTuv îvarïjsa^a!, xarà 3TÇ/5/j5(v «Jtov iyùip.r,os tiqv ;TSi(5Tr,T«, Trâvrcov vùty,/ arif.r.saç twv x'jtoXi \iyu.i xaï doCiv. » (Le passage est cité tout au long par M. Ed. Zeller, loc. cit.) — Or M. Ed. Zeller établit très bien les points suivants : i° la première partie du passage, que nous n'avons pas citée, expose l'opinion, non de Modératus, mais de Platon; 2° la seconde partie, que nous avons citée, expose l'opinion non de Modératus, mais de Porphyre. Simplicius écrit, en effet, -a^a9e//îvi,au passé, et non -xf.y.7SéiJV.>oî au présent. Il faut donc lire naturellement : « Porphyre écrit aussi au second livre De la matière, après avoir exposé l'opinion de Modératus. » Les paroles »'t( fiou'/rfiiii — zai eliûj sont donc, non de Modératus, mais de Porphyre. — Que celui-ci, d'ailleurs, et Simplicius aient cité et citent Modératus à l'appui de leur propre doctrine, la chose est évidente d'après le texte même. Mais ni l'un ni l'autre ne nous donnent les paroles intégrale;: de Modératus, qui seules évidemment nous feraient connaître l'opinion exacte du Néopythagoricien sur la matière. Quant à la conformité que Porphyre et Simplicius d'après Porphyre croient reconnaître entre cette opinion et la leur, elle n'est pas pour nous arrêter un seul instant : les Néoplatoniciens, comme d'ailleurs les Néopythagoriciens, ont toujours cherché et vu dans les textes, non ce qui s'y trouve réellement, mais ce qu'ils ont voulu y trouver, c'est-à-dire leurs propres doctrines.

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goricien. Apollonius de Tyane se borne à demander pour Dieu un culte très pur (i) ; Alexandre Polyhistor et Nigidius Figulus à vanter et à pratiquer l'art divinatoire (2). Mais la divination laisse l'âme distincte du Dieu qui l'inspire et l'agite.

(i) Cf. supra.

(2) Cf. Ed. Zeller. III*, 161.