CHAPITRE VI

Le caractère distinctif de l'humanité ne doit être exclusivement cherché ni dans une organisation physiologique particulière, ni dans la moralité et la religiosité , ni dans l’invention des outils, ni dans le langage. — Ces caractères se supposent mutuellement et résultent des applications variées d’une intelligence une et indivisible dans son essence.

Quelle est donc la différence qui sépare l’homme de l’animal? Plusieurs réponses ont été déjà faites à cette question. Plusieurs caractéristiques ont été indiquées par les savants. Examinons-les tout d’abord. Voyons si elles se contredisent ou si elles s’accordent et se supposent mutuellement l’une l’autre.

Est-ce dans tel ou tel caractère physiologique qu’il faut chercher le signe différentiel de notre espèce? Mais l’homme appartient par son corps à l’animalité, et toutes les espèces animales diffèrent plus ou moins les unes des autres. S’en tenir à l’examen de la structure et du mode de développement des organes, serait proclamer qu’on ne voit dans l’homme qu’un animal, et qu’on ne trouve entre les autres espèces et la nôtre qu’une simple différence de degré. Il est vrai que les organes qui en nous prennent des dimensions plus importantes sont ceux qui passent pour servir aux usages de l’intel-

ligence bien plus qu’aux fonctions de la vie. La capacité d’un crâne humain adulte est en moyenne trois fois plus grande que celle du gorille, du chimpanzé ou de l’orang-outang. Les simiens les plus gigantesques n’ont jamais un cerveau plus grand que les enfants nouveaunés, et le cerveau de ces derniers va en augmentant jusqu’à la fin de l’adolescence , tandis que celui des singes anthropomorphes eux-mêmes reste stationnaire ou diminue. Jamais enfin, dans les différentes phases de son développement, le cerveau de l’homme ne ressemble

à celui des singes.

Mais cet appareil encéphalique a-t-il donc à centrades nerfs périphériques plus nombreux et plus consiliser dérables? Doit-il assurer le fonctionnement d’organes plus vigoureux ou plus compliqués ? Pas le moins du monde; et son développement serait tout à fait hors de proportion avec ses usages, s’il ne fournissait, comme nous l’avons dit, des matériaux plus abondants et mieux préparés à un principe supérieur, seul capable de les ordonner. L’organisation tout entière de l’homme et surtout le système nerveux qui en complète le mécanisme, ne font qu’annoncer une force nouvelle, en vue de laquelle tout est préparé dans son corps. « On pourrait considérer l’homme et tous les animaux comme des harmonies dont les tons différent. Or le ton de l’homme s’appelle intelligence. Voilà la base de l’accord où toutes ses fonctions s’unissent. Ainsi la perfection de l’homme ne s’appellera ni locomotion, ni acuité des sens externes, ni force digestive, ni puissance de génération matérielle; elle s’appellera intelligence L »

1 Gratiolet, Anat. comp. du système nerv., p. 119.

Nous n’avons pas besoin de dire que le fait de l’invention des outils conduit à la même conclusion. Aucun animal n’a jamais possédé d’outil : il n’y a au contraire aucune population qui n’en possède L Or il est évident qu’il a fallu, pour arriver à ce simple résultat, le concours des facultés les plus diverses. Il a fallu sans doute que la main fût conformée comme elle l’est. Mais à quoi le compas servirait-il, s’il n’y avait un géomètre qui fût capable de le manœuvrer utilement ? Il a fallu de plus un calcul de prévoyance. Car l’outil, une fois créé, a été mis en réserve pour servir dans des occasions analogues. La prévision de cet usage futur et encore indéterminé a été à la fois une abstraction et un acte de moralité.

La moralité et la religiosité, dit M. de Quatrefages, voilà les deux caractères véritablement distinctifs de l’homme. Il est vrai, l’homme les possède et l’homme seul. Mais M. de Quatrefages a beau vouloir prendre ces faits comme des faits bruts, suivant ses propres expressions, est-il permis de ne pas voir quelles en sont les conditions nécessaires? Est-il permis de contester que ces conditions soient l’intelligence elle-même? La moralité ne peut se concevoir sans la liberté, et la liberté c’est la raison et la conscience. Quant à la religiosité, on a cherché à l’expliquer de telle façon, on l’a réduit à des proportions si minces, qu’elle n’est plus, pour certains esprits, qu’un fait aisé à retrouver, à des degrés divers, dans l'animal et dans l’homme. « C’est, dit-on, un raisonnement des plus élémentaires , un raisonnement grossier » et, qui pis est, « un raisonnement faux,» qui a créé le culte parmi nous. L’animal a une sorte de

1 V. Société d’anthropologie. Mémoires , 2c série, tome i, 2° fasc.

crainte et de respect superstitieux pour son maître. L’homme fait de même à l’égard des forces hypothétiques qu’il entrevoit derrière les phénomènes apparents du monde et que son imagination divinise. « L’homme ayant plus d’intelligence, plus de mémoire, plus d’imagination, fait un raisonnement un peu plus complexe 1 , » c'est là toute la différence entre l’animal qui craint les coups de bâton et le nègre qui craint les fléaux naturels et cherche à conjurer les puissances malfaisantes de la nature. Observons tout d’abord ceci : un raisonnement si élémentaire, si grossier, si faux qu’il puisse être, reste toujours un raisonnement , c’est-à-dire une opération attestant l’emploi de principes généraux qui ne peuvent pas ne pas être employés à chaque instant pour d’autres usages. Nous n’avons plus à démontrer une vérité si évidente. Maintenant, qu’il y ait au fond de l’àme humaine un vague sentiment d’effroi, et que l'instinct de conservation soit vite alarmé, en présence de quelques scènes terribles de la nature, cela est possible. Que ce double sentiment persiste au sein des peuples sauvages, qui n’ont pas su conjurer les effets malfaisants des lois naturelles, on peut le croire encore. Mais de tels phénomènes n’existent jamais seuls dans l’àme humaine, et si grossier qu’on imagine le raisonnement qui s’en empare , ce raisonnement contient implicitement l’intelligence tout entière : conscience, raison, généralisation, induction, etc. La moralité et la religiosité sont des manifestations de puissances plus générales : ces puissances étant données, la moralité et la religiosité ne peuvent pas ne pas en sortir. Ce n'est

i Société d’anthropologie. Mémoires , tome vi, 4° fascicule.

donc pas en elle uniquement qu'il faut chercher la caractéristique de l’homme , bien qu’il soit vrai que l’homme seul puisse, à l'occasion des phénomènes naturels, concevoir de telles idées et éprouver de pareils sentiments.

Ce n’est point sans doute qu’il faille établir une parfaite correspondance entre le développement ou l’élévation des dogmes et le développement intellectuel et social. M. deQuatrefages,qui combat cette théorie, lui oppose avec bonheur un certain nombre de faits. Tel peuple, plus sauvage, a une religion plus pure; tel autre, relativement plus civilisé, a un culte plus sanglant et plus grossier. Mais cela ne suffit pas pour voir dans la religiosité un fait brut et un caractère distinct de tous les autres. Si l'intelligence est une , elle s’exerce dans des directions très variées, sur des matériaux très divers et dans des conditions fort inégales. La civilisation peut être en retard d’un côté, en avance de l’autre. Dès que l’intelligence d’un peuple est cultivée, il y a une tendance manifeste à faire cesser de pareilles contradictions un jour ou l’autre : et rien ne montre mieux l’universalité de la raison que la nécessité de ce progrès. Mais, parmi les nations les plus polies, que de fois certains préjugés ont entretenu, pendant longtemps de sanglants ou barbares usages à côté des pratiques les plus humaines et des institutions les plus charitables ! Il n’y a là rien d’étonnant, et rien qui soit de nature à appuyer l’opinion du savant anthropologiste. Si l’homme seul est religieux et moral à des degrés très divers, c’est que les facultés intellectuelles sont soumises à la

1 Rapport sur les progrès de l’anthropologie , p. 407 et suiv.

loi du progrès, et que les conditions du progrès ne sont point partout et toujours les mêmes.

Un plus grand nombre de naturalistes s’ accordent pour proclamer que le trait distinctif de l’homme est la possession du langage articulé. La parole, dit-on, organise la pensée : elle transforme en idées les impressions que produit sur nous le monde extérieur ; elle seule rend possible l’abstraction et en particulier l’idée du nombre. Si l’homme forme un règne à part, ce règne ne peut s’appeler que d’un seul nom : le règne du verbe. Tout cela est très juste et très profond. Oui, l’homme seul possède le langage articulé, et avec le langage toutes, les vertus dont on nous parle. Mais ici encore il faut se garder de voir dans cette faculté si précieuse un caractère distinct et séparable. Cette dernière opinion sans doute a pour plusieurs savants ce grand avantage : elle donne à croire qu'une très légère variation dans les organes de la voix pourrait, en permettant à l’animal d’articuler des sons, lui donner la faculté d’abstraire. « Croyant, écrit M. Huxley, que la possession du langage articulé est le grand trait distinctif de l’homme, je trouve très facile à comprendre qu’une différence de structure à peine discernable ait pu être la cause première de la divergence incommensurable et pratiquement infinie des hommes et des singes. » Mais nous touchons ici à une espèce de cercle vicieux qui revient très souvent dans la philosophie ou dans la science. Tantôt on dit que les animaux ne forment point d’abstractions parce qu’ils n’ont point de langage : tantôt on affirme qu’ils sont dépourvus de langage parce qu’ils ne forment pas d’abstractions ? Où est la vérité ? La vérité est, comme le dit très bien Maine de Biran

qu’ils ne parlent pas parce qu’ils ne pensent pas. Nous l’avons vu : ce ne sont pas les signes qui leur manqueraient. Non-seulement ils en ont, mais ils sont même accessibles à des émotions qui reproduisent en eux par contre-coup les émotions d’un congénère, d’un concurrent, d’un rival ou d’un compagnon. Il y a là une sorte de communication qui s'établit entre deux sensibilités, et qui s’approche du langage autant que l'instinct peut s’approcher de l’intelligence. Qu’est-ce que l’homme a en plus ? Est-ce seulement quelques rouages nouveaux dans le mécanisme ? C'est surtout, on s’en souvient, la faculté d’analyse, c’est la raison, c’est la conscience. Tels ou tels animaux peuvent imiter nos sons articulés : ce qu’ils ne peuvent reproduire, c’est cet effort de la pensée, qui d’abord s'analyse elle-même pour arriver à dir e je ou moi , puis qui trouvant les relations des phénomènes ou les établissant elle-même, crée ses signes, et leur donne par son acte propre toute la vertu qui est en eux. Pourquoi les sons articulés rendent-ils l’exercice de nos différentes facultés disponible? Parce qu’ils sont eux-mêmes à la disposition de la volonté qui les créa. Pourquoi donnent-ils une forme sensible aux notions abstraites et aux produits de l’intelligence ? Parce qu’ils sont eux-mêmes des actes de vouloir sensibilisés *. Le langage sans doute conserve les abstractions , il ne préexiste réellement pas à la faculté d’abstraire, qui fixe et moule en quelque sorte ses produits dans les mots. Les premières émissions de la voix, dit Guillaume de Humboldt, les plus simples énonciations dépensées renferment la langue et son avenir, par-

1 Maine de Biran.

ceque la langue est un véritable organisme, où tout se tient, où rien n’est isolé et qui'est comme l’organisme vivant, une création cTun seul jet. On peut ajouter à bon droit : les moindres' mots contiennent aussi toute la pensée humaine et son avenir, non que le mécanisme de la voix crée la pensée, mais parceque la pensée cherchant à s'emparer d’elle-même, puis de ses organes corporels, et enfin du monde extérieur , transforme les phénomènes sensibles en images, en s’y réfléchissant. La parole est un corps sur lequel s’appuie la pensée, tout en le vivifiant, de même que l'àme, tout en informant les organes, est obligée de s’appuyer sur eux pour pouvoir agir en dehors d’elle.

Le langage n’est donc lui-même que l’œuvre et l’expression de la pensée, c'est-à-dire de la raison ; car la raison agit avec toutes ses lois dans les moindres opérations de l’intelligence humaine.

Mais serons-nous assez clairs en disant que la raison est le caractère distinctif de l’homme ? Il se trouvera , n’en doutons pas, plus d'un savant pour nous dire : « la raison , Yultima ratio de l'existence , qui peut s’en vanter? Être raisonnable, c’est-à-dire proportionner ses mouvements physiologiques à ses besoins, et offrir à l’observateur une corrélation méthodique dans les actes, qui plus que l’animal possède ce privilège 1 ? » Mais entre ces deux états, n’y a-t-il pas place pour un troisième, qui est le nôtre? Nous l’avons dit : les lois de la raison gouvernent toutes choses , et tout dans la nature est ordonné. Les mouvements des corps célestes, les combinaisons des corps chimiques , les organes et les

1 Mémoires de la société d'anthropologie, t. i, 2« série.

fonctions des corps vivants, tout enfin est pénétré de raison ; car tout se tient et s’entresuit , et tout est suspendu à quelque terme final, raison suffisante de ce qui se fait en vue d’arriver à lui. En disant néanmoins que tout dans la nature est raisonnable, nous ne dirons pas que la nature elle même est raisonnable; elle réalise ces lois sans les connaître. Telle est; avec la sensibilité en plus, la condition de l’animal. Il agit raisonnablement, mais il ne sait pas qu’il le fait. Ces lois qui gouvernent le monde doivent donc être pensées par quelque intelligence aussi éternelle , aussi nécessaire , aussi absolue que ces lois le sont elles-mêmes. C’est cette pensée qui est, comme on dit , Yultima ratio , et elle le sait. Ce n’est ni dans le premier sens, ni dans le second que l’homme est raisonnable. Il est en état de trouver ces lois et de les appliquer librement, tout en sachant qu’elles le dépassent infiniment ; voilà le caractère qui le distingue.

Mais ces lois , comment les trouve-t-il ? Par la réflexion , c’est-à-dire par l’effort de l’esprit pour se saisir dans son action vivante, pour se distintinguer des choses qui le limitent et les distinguer les unes des autres, pour apprécier enfin le sens de ce mouvement qui le porte lui-même vers l’infini , en un mot par la conscience.

L’animalité, c’est-à-dire la sensation, est représentée dans l’homme : mais ce n’est pas elle qui produit peu à peu l’intelligence. La sensation est la passivité, elle ne peut engendrer la conscience qui est l’activité maîtresse d’elle-même. Tout ce qui surexcite la sensation tend plutôt à diminuer la clarté de la conscience et à nous enlever l’usage de notre raison , en affaiblissant la

volonté. La conscience qui est l’indispensable condition de l’intelligence et de la moralité révèle donc une force nouvelle, un principe véritablement supérieur auquel l’animalité ne peut que fournir des matériaux. Or ce principe est ou il n’est pas. Les conditions nécessaires de son action et de la production de ses effets varient : il n’a pas toujours à élaborer les mêmes matériaux. Mais, c’est là une conclusion à laquelle nous avons abouti dans tous les chapitres qui précèdent, l’intelligence humaine est une. Toutes ses puissances se tiennent et se supposent mutuellement. Si l’animal en avait une seule, il les aurait toutes : s’il ne les a pas toutes, c’est qu’il n’en a pas une seule, parcequ’il n’a pas celle qui impliquerait toutes les autres, la conscience. Par conséquent on peut dire, suivant les expressions de M. Huxley, que la distance est incommensurable et pratiquement infinie entre les facultés de l’animal et celles de l’homme. La caractéristique de l’homme n’est pas un degré plus ou moins élevé de mémoire , de raisonnement , ou d’abstraction , elle n’est pas tel ou tel détail phy siologique, telle ou telle faculté mentale particulière. Elle est l’intelligence elle-même avec l'ensemble complexe et harmonieux des facultés que la conscience de notre libre spiritualité enveloppe dans un tout indivisible.