Spir. 8. — 2 C. G. 93. — 1 q. 50 a

pourrait y avoir deux lions-en-soi, ou deux Idées de la blancheur. On peut distinguer Pierre ou Martin et de son humanité, quant au concept, et, réellement, de Z’humanité, mais «la Gabriélité » est, à tous égards, identique à l’ange Gabriel. Chacune des substances séparées, dont l’ensemble constitue le monde spirituel, représente donc une valeur intelligible et originale d'idée, en même temps qu'elle possède une puissance intellectuelle plus ou moins haute, selon le degré d’être qui lui est propre.

Soit comme intelligibles subsistants, soit comme intuitifs purs, ces êtres sont constamment présents à la pensée de S. Thomas. On peut l’affirmer sans paradoxe : si l’on n’a pas compris sa théorie des Anges, on ne peut même pas se faire une idée correcte de sa doctrine des universaux. Si donc c’est la note caractéristique de Platon, quand proprement il platonise, d’avoir dépassé le point de vue d’une « philosophie des concepts », et affirmé l'existence transcendante d’intelligibles dont la prise béatifie l'esprit humain, il faut certes dire que personne n'a plus vitalement et plus intimement que S. Thomas incorporé le « platonisme » à sa synthèse. En conséquence, qui veut étudier la valeur de lesprit en soi dans cette synthèse, la moins « géocentrique », mais la plus « noocentrique » qui fut Jamais, doit, comme l’auteur même, ne jamais perdre de vue ces perpétuels termes de comparaison, ces modèles de l’intellection idéale. Non seulement ils empêchent qu’on identifie l’intelligence et le discours, mais ils suppriment l'opposition de l’être et de l’idée. C’est leur notion qui fait comprendre que l'intelligence est de soi analogue, non seulement aux yeux des êtres corporels, mais, si l'on peut dire, aux organes de préhension, mains, pattes, tentacules : facultas apprehensiva.

Si done vous voulons, après un long temps de spiritualisme « notionnel », ressusciter en nous l'impression de ce spiritualisme jeune, cessons de nous représenter le « monde intelligible » comme un ensemble de lois, d'axiomes, de principes. Les êtres sont avant les lois : c’est l’intellectualisme qui l'exige. Tâächons, comme S. Thomas et ses contemporains, de penser la « substance spirituelle », ange ou âme, avec son exquise grandeur et sa subtile pureté. Elle est moins dans le monde matériel que le monde matériel n’est en elle : continens magis quam contenta. Elle est plus réelle parce qu’elle a plus d’être, et c’est pour cela aussi qu'on la dit « substance ». Quant aux lois et aux principes, ce sont choses essentiellement relatives à l'animal raisonnable, étant des produits de notre mode infime de concevoir !. Ce sont des énonciables, et le mot même d’énonciable, relatif à nos moyens vocaux, implique temporalisation et spatialisation de la saisie intellectuelle. L'idolätrie de l’énonciable est donc le suicide de l’intellectualisme, loin d’être son naturel aboutissement.

1. Cela est vrai même des premiers principes de la raison. Citant une glose augustinienne qui lui est familière, et qui assimile les multiples vérités humaines aux images déficientes et fractionnées de l’unique vérité subsistante, S. Thomas ajoute : « Et haec veritas « in intellectu nostro resultans primo et principaliter consistit in « principiis per se notis. » 4 d. 49 q.2 a.7 ad 9. Il est facile de comprendre, avec cette théorie des énonciables, qu'il ne soit pas nécessaire de mettre à la base de la science un nombre déterminé de principes logiques. La raison exige seulement l'unité du principe ontologique, l'esprit infini. — Sur terre, certaines de nos plus précieuses connaissances ne sont pas subsumées aux premiers principes (v. p. 74). Au ciel, quand nous participerons à l’intellecüon pure, les faits divins intelligibles nous apparaîtront avec bien plus de clarté que n'importe quels énonciables : « In patria, « ubi essentiam eius videbimus, multo amplius erit nobis per se « notum Deum esse, quam nunce sit per se notum quod affirmatio

« et negatio non sunt simul verae. » (Ver. 10. 12). « Articuli erunt

« ita per se noti et visi, sicut modo principia demonstrationis. » (3 d. 24 q. 1 a. 2 sol. 1 ad 2).

Tout cela fait pressentir combien, dans le système de S. Thomas, la vie présente est mal adaptée à l’intellection comme telle. D'après Auguste Comte, « le sentiment a autant besoin de concentration que l'esprit de généralisation. » La philosophie ici décrite est la négation même de ce dualisme, de cette divergence entre les modes d’agir de nos deux activités maîtresses ; comme elle accepte, d’ailleurs, la vérité de l’aphorisme pour la vie d'ici-bas !, elle développe toute une critique de la spéculation humaine qui se déroulera dans la suite de ce travail. La notion fondamentale ici exposée fait l'unité des thèses que nous enchaïnerons, et les quelques inconséquences de cet intellectualisme n’ont point d'autre cause que l'oubli de ce principe dominateur. Il fallait donc le poser dès le début. Nous pouvons maintenant examiner à sa lumière quel est le sens et le but du monde d’après S. Thomas.

Si l'intelligence est l'acte parfait, il faut dire que, selon les principes péripatéticiens, l’Acte pur ou Etre premier sera identiquement intelligence, et aussi que, s’il y a de lintellection dans le monde créé, c’est à elle comme à sa fin que tout l’ensemble de l'univers s’ordonnera.

L’Acte pur est cause finale simplement dite, cause finale du tout. Or, l’on peut concevoir une double relation entre la cause finale et les agents qui s’y rapportent. Ou bien la fin est constituée en son être par

1. V. des formules toutes semblables : 1 d. 47 q.1 a. 1, et souvent ailleurs.

l'action des agents (c'est ainsi que la victoire est le but des soldats, la guérison ou la santé, celui du médecin) ; ou bien la fin, préexistante, est le but de leurs tendances et de leurs œuvres en ce sens que, s'ils se meuvent, s'ils s’ellorcent, s’ils passent de la puissance à l'acte, c'est pour conquérir et s’obtenir cette fin. Quand c’est Dieu qui est la cause finale, la première alternative est impossible, l'acte pur et le vrai substantiel étant antérieur aux essences mobiles. « Il reste donc que « Dieu soit fin des choses, non comme étant constitué ou « effectué par elles, ni comme acquérant quelque chose « par leur moyen, mais uniquement comme étant lui- « même acquis par les choses », sed hoc solo modo quia ipse rebus acquiritur, et encore : « Les choses ne sont « pas ordonnées à Dieu comme à une fin pour laquelle Qil s’agit d'obtenir un bien, mais pour l’acquérir lui- « même de lui-même » !.

Cette conception de « l’acquisition de Dieu par les choses » éveille premièrement l’idée d’une possession intellectuelle, car, Dieu étant par excellence incorporel, c'est de lui plus que de tout autre qu'on peut dire : il n’est saisissable que par l'esprit. Il semble donc que la connaissance de Dieu par les intelligences créées soit déjà proclamée la seule fin possible de la création.

Cette manière d'envisager la théorie thomiste de la finalité du monde n’est pas fausse; il faut même dire qu'elle est principale ?. Cependant, quand on avance

1. 3 C. G. 18. — L'allusion semble évidente à la phrase d’Aristote à propos du Souverain Bien, s’il était « séparé » : (ei) 7wototoy Tu adto 420” adré, Ohov de oÙx dv En mpautdv o0DÈ xrnTdv avÜowTtp, (Eth. Nic. A. VI. 1096 b). Ce seul passage concentre tout l'essentiel des différences entre Aristote et S. Thomas, en métaphysique comme en morale.

2. Nous n'avons pas à tenir spécialement compte de la finalité de la création conçue comme « diffusion de la bonté divine. » S. Tho-

dans l'exposition systématique de cette théorie au troisième livre Contre les Gentils, on aperçoit une autre conception qui vient s’insérer dans le développement, avant qu’on ait rien dit de la vision divine accordée aux créatures. C’est la doctrine de l'assimilation de toutes choses à Dieu, ou de la « représentation » de Dieu en toutes choses, conçue comme la formule universelle de l'obtention de Dieu par elles ! : en entendant les choses ainsi, ce n'est plus seulement l’ange et l’homme qui « s’acquerraient » l'être infini, ce seraient toutes les substances de la création, qui participent l'être chacune selon son mode, les âmes en sentant, les oiseaux en volant, les plantes en fleurissant et fructifiant, la matière brute en se contentant d’être. Et c’est l’ensemble de l'univers, non tel esprit particulier, qu'il faudrait considérer pour se faire une Juste idée de cette finalité représentative, à laquelle la multiplicité des parties du monde est essentielle. Car « les créatures ne « pouvant atteindre à la ressemblance de la perfection « divine selon cette simplicité qu’elle possède en Dieu, « il a fallu que ce qui est un et simple füt représenté « dans ses effets par diversité et par dissemblance ? », « de même que l’homme, s'il voit qu'un mot unique « n’exprime pas suflisamment la conception de son

mas use souvent de cette expression, qu'il emprunte au pseudo- Aréopagite, mais la bonté, ici, n'est pas la bénignité, qualité du « cœur », c'est la perfection identique à l'être, la bonté ontologique. Il lui est donc facile de ramener cette conception à celle de la finalité représentative. Ver. 23. 4. — Comp. Theol. 101, 102, DO SA NOES RREE

1. Sous sa forme précise, la doctrine de l’assimilation est principalement développée dans le Contra Gentes. On la retrouve cependant dans la Somme théologique. 1 q. 65 a. 2. — 1 q. 103 FLAN UP

2. Comp. Theol. 72. Cp. ib. 102. — 1 q. 47 a. 1. — Pot. 3. 16. etc.

«esprit, multiplie et varie ses paroles pour l'expliquer «en plusieurs termes » !.

Si l’on fait de l'assimilation représentative la dernière des finalités créées — car la fin absolument dernivre reste en tous les cas Dieu lui-même ?, — ce n’est pas à une intellection, en dehors de l’intellection divine, que s’ordonnera tout l'univers, mais plutôt à une unité intelligible, — ressemblance et représentation ne pouvant se comprendre qu’en fonction d’un esprit. Si donc la création n'avait pas compris d'êtres raisonnables, mais seulement la terre, les astres, les plantes, les animaux, la valeur du monde, d’après S. Thomas, serait encore de l’ordre intellectuel et artistique ; sa fin serait « la beauté de l’ordre universel 3. » Si au contraire on plaçait la dernière des finalités créées, non pas dans la représentation déficiente que constitue l'univers en étant, mais dans l’idée que se forme de l’univers la créature intelligente, ou encore dans l'idée que, grâce à l’univers, elle arrive à se former de Dieu, alors la fin dernière créée serait une intellection formelle.

Ces deux finalités, l’assimilation et la vision, l’intelligibilité fondamentale et l’intellection formelle, S. Thomas semble, en certains passages, se contenter de les juxtaposer, sans songer à subordonner l’une à l’autre #. —

1. 3 C. G. 97. Le mal lui-même est compris dans cette diversité représentative de Dieu. 3 C. G. 71 (2 et 6) — 1 q. 23 a. 5 ad 3 — 2 lime 25

2. « Communicatio divinae bonitatis non est ultimus finis, sed ipsa divina bonitas. » Et la raison en est que Dieu agit « non appetitu finis, sed ex amore finis. » Pot. 3. 15. 14. — De même 1 q- 103 a. 2 ad 3 — Cp. In 12 Met. I. 9.

3. Pot. 3. 16. — Cp. 4 C. G. 42. 3 : Dieu est comme un artiste, et les créatures «ne sont rien, sinon un écoulement par expression réelle, une représentation de ce que comprend la conception du Verbe divin. » La réalité ne se justifie que comme étant le double

d’une connaissance, qui reste sa source et sa fin. 4. Ver. 20. 4. — 1 q. 65 a. 2.

Parfois, quand il affirme que les créatures corporelles ont été faites pour les intelligences, il semble faire de l'assimilation un simple moyen par rapport à la vision {. — D'autres fois enfin, c'est la vision de Dieu par les créatures qui est elle-même contenue sous l’assimilation, et présentée comme un de ses modes, de tous le plus parfait ?.

Il n'y a pas lieu de voir des contradictions dans ces différences. Le problème, en effet, est identique à un autre que S. Thomas soulève ailleurs, — à savoir, si l'univers total est plus parfait que les créatures intellectuelles, — et peut se résoudre de même, soit à l’aide de distinctions multiples, soit en niant la question : Vel dicendum quod pars non dividitur contra totum à. Les trois points de vue énumérés sont donc trois modes légitimes et complémentaires de concevoir les choses, mais le dernier est plus compréhensif, étant la moins imparfaite image de l’intention divine, qui veut l’existence des moyens pour celle de la fin, et pose ensemble toutes les parties de son œuvre, avec leur unité, composite comme leur être, et leur conditionnement réciproque. Il ne faut pas perdre de vue, en effet, que l'unité intellectuelle est incommensurable avec l'unité individuelle, elle est d’un ordre autre et supérieur. Si donc les esprits font, comme tels, partie intégrante de l'univers qui est, et contribuent à lui donner sa physionomie originale, comme chacun d’entre eux est, relati-