PREMIÈRE PARTIE, — L'INTELLECTION EN SOI
On peut encore exiger, pour préciser la métaphysique de l'intellection, que nous déterminions brièvement la valeur ontologique de la volonté, comparée à l’intelligence. C’est à quoi servira l’esquisse de deux théories thomistes, d'importance égale, mais d’inégale difficulté : la première, qui explique le caractère subordonné de la volonté, complète naturellement les doctrines déjà exposées, et s'y emboite d'elle-même ; la seconde semble à première vue les contredire, parce qu’elle proclame, sous de certaines conditions, la précellence de l’amour.
Le rôle subordonné de la volonté est très clairement exposé par S. Thomas à propos de la question que nous venons d'étudier, celle de la vision intuitive. Sa doctrine y mêle, comme on sait, un dogme et une explication philosophique. Car, si le bonheur éternel des justes, selon l’Église catholique, consiste dans la possession de Dieu tel qu'il est, chaque scolastique était libre d’expliquer cette possession plus précisément, en conformité avec ses vues sur l'être et l'âme, et en deçà des limites que les autres dogmes fixaient. 11 eût été hérétique de dire que l’essence de la créature s’identifiait au Ciel avec celle du Créateur, ou que chaque humanité particulière y était, comme celle du Christ, unie hypostatiquement à la Divinité ; on restait catholique en tenant que cette possession de Dieu s’opérait formellement soit par la volonté, soit par l'intelligence. S. Thomas tient pour l'intelligence ; Scot, pour la volonté.
Le nerf de la théorie thomiste est la conception de
l'intelligence comme faculté qui ient, opposée à la volonté, faculté qui tend. — Non que S. Thomas refuse à la volonté, dans la conquête du bien, toute autre fonction que la tendance : elle est aussi siège du plaisir (subiectum delectationis) : tendance avant l'acquisition du bien, plaisir après, ce sont pour S. Thomas les deux formes de la volonté et de son acte caractéristique, l'amour. — Sa doctrine s'opposerait donc tout d’abord à un certain hédonisme théologique, qui placerait la béatitude dans la volupté de l’âme prise précisément comme telle. Mais historiquement ce système est négligeable ou nul : la lutte était entre partisans de la connaissance et partisans, non du plaisir, mais de la « fruition » ou « inhésion d'amour » !.
Or S. Thomas juge cette dernière position encore plus intenable que l'hédonisme ; il les réfute d’ailleurs d’un seul coup : « Je dis, quant à ce qui est proprement « l'essence de la béatitude, qu'il est impossible qu’elle « consiste en un acte de volonté. On sait déjà que la « béatitude est l'obtention de la fin dernière. Or l’ob-
1. Scot s'exprime ainsi dans l'Opus Oxoniense : « Delectatio sequitur finis assecutionem, nedum primitate generationis, sed etiam perfectionis ; sequitur enim actum diligendi finem visum, qui est vere actus elicitus voluntatis. Porro omnino falsum est, voluntatem circa obiectum amabile sibi praesens non elicere actum aliquem, sed solum recipere delectationem et passionem. » (4 d. 49 q. 4 n. 6) Cet acte de volonté n'est pas désir, mais amour ; il est chronologiquement précédé d’une certaine obtention par l'intellect (ib. n. 5), mais lui-même atteint « simplement et seulement » le bien parfait : en lui donc consiste « essentiellement et formellement » la béatitude. (ib. n. 4). Et dans la q. 3, l'opération volontaire est dite « adductiva formaliter possessionis summi boni. » — Il est à remarquer que S. Thomas ne nie pas toute activité de l'appétit dans la possession : « Assentit rei delectabili, et in ea quiescit, quodammodo se praebens ei ad eam interius capiendam... Quasi se tradens ad continendum interius rem delectantem. » 1% 2ae q. 33 a. 1. Mais, en tant même que cette activité est mouvement, elle ne peut être la fin.
