PREMIÈRE PARTIE. — L'INTELLECTION EN SOI

Pénétrant et approfondissant les conceptions qui ne se trouvent, chez ses maïtres et ses contemporains, qu'à l'état de métaphores encore opaques et de formules littéraires, S. Thomas conçoit essentiellement l’amour, pourrait-on dire, comme destructeur d'individualités. (L'intellection était, au contraire, multiplicatrice d’être). Dans l'amour de convoitise, je me subordonne totalement l’objet aimé, j'abolis sa finalité individuelle, je le constitue instrument par rapport à moi ; il n'est plus pour soi, mais comme une partie de mon être, subordonné a moi comme tout. C'est ainsi qu'on aime la rose qu’on cueille, l’eau qu’on boit. Dans l'amour de bienveillance, au contraire, c'est moi qui me subordonne, comme instrument et parlie, à l'objet aimé, ne plaçant plus ma fin dans ma béatitude, mais dans la sienne. L'amour est alors en moi un principe d'activité pour une fin placée hors de moi, dans un tout qui me comprend, m'assujettit, me dépasse. C’est ainsi que la main, pour user de l'exemple cher à S. Thomas, se place d'elle-même au-devant du corps pour parer à un danger subit, sacrifie naturellement et spontanément son bien propre pour le bien du tout auquel elle est ordonnée.

Ce tout peut être, dans l'amour passionnel, un individu égal à l’aimant, qu'il considère arbitrairement (sous l'influence de la subjectivité sensitive) comme supérieur, et auquel, par dérèglement et immoralité, il se subordonne. — Quand il s’agit de sentiments sociaux, c’est l’ensemble plus vaste auquel nous appartenons — patrie par exemple, humanité surtout, — que naturellement nous préférons à nous-mêmes, comme réalisant plus pleinement notre nature propre. Ainsi tous les lions, si « Platon » avait dit vrai, préféreraient le Lion séparé à la participation qu'ils en possèdent.

Considérons maintenant l'ensemble des choses qui participent communément cet attribut : l'être. Toute chose, selon S. Thomas, préfère l’Étre séparé, imparticipé, subsistant, à l'être limité et déficient qu'elle participe. Et l'ange, et l’homme, et même les êtres irrationnels, à leur manière, aiment naturellement mieux Dieu que leur propre essence !. Or cette doctrine importante et très explicite résout la contradiction apparente qui semble, du point de vue péripatéticien,vicier la conception même de |” « amour pur » ; elle concilie par le même moyen la théorie de la perfection rigoureusement intellectualiste qu'adopte S. Thomas, avec la suprématie de l'amour qu'ont aflirmée les Pères. Il suffit de distinguer l’homme en tant qu'il est enfermé dans son individualité, et en tant quil doit être envisagé comme partie de l'univers, ou, mieux, comme participation analogique de Dieu.

Pour le premier cas, tous les raisonnements d’Aristote valent : dans le microcosme humain, la raison, qui est le meilleur, se subordonne tout le reste, et la fin est de contempler. Dans le second cas, la contemplation n’est pas exclue : elle est le bien de la partie, et elle peut être ce que le tout exigera d’elle pour contribuer au bien du tout. Mais la fin plus certaine et plus immédiate de la partie est d’être bonne comme partie, de se subordonner, autant qu’elle peut, à la fin du tout, et, tant que cette fin est inconnue, de se maintenir dans une mobile expectative. — Dieu ne peut-il exiger de moi le sacrifice de ma béatitude, ad decorem universi ? — En distinguant ces deux cas, on distingue donc perfection

1. 1 q. 60 à. 5, 14 2ae q, 109 a. 3. — J'ai tâché d'élucider quelques points relatifs à cette théorie dans ma thèse : Pour l'histoire du problème de l'amour au moyen-âge.