D'TIC ANG POULE

3. 24 2ae q. 49 à. 5 ad 2. On voit par tous ces textes que la distinction d'intellectus et de ratio se tire du mode d'appréhender. Aussi cette distinction n'est pas moins caractéristique de l'intellectualisme métaphysique de Thomas, que celle de ratio superior et ratio inferior — prise de la valeur des objets par rapport à l’âme libre — l’est du psychologisme mystique d'Augustin. S. Thomas connait la distinction augustinienne (1 q- 79 a. 9), mais elle n’est pas vraiment incorporée à sa synthèse, elle devient parfois chez lui purement verbale (2 d,2% q. 3 a. # ad 1), et ce serait une grave erreur de l'identifier avec celle dont il est ici question. — I] ne faut pas se laisser tromper par un texte isolé où ratio désigne la cogitative. In Caus. 1. 6. 531 b. — Cp in 6 Eth. 1. 1. — Aïlleurs (in 6 Eth. 1. 9.

911 b.), S. Thomas distingue, dans la cogitative même, une fonction analogue à l’intellectus, une autre analogue à la ratio.

essentiel de la noétique thomiste, on insiste moins, d'habitude, sur l’'imperfection discursive. L'exaltation exclusive de la connaissance simple parait mieux convenir à quelque mysticisme comme celui des Victorins qu'au péripatétisme sage de S. Thomas. C’est pourtant dans l'intuition qu'il place l'idéal et la mesure de toute opération intellectuelle. Et c’est la distinction que nous soulignons qui lui permet, en étant si aristotélicien dans l'explication du monde sublunaire, de « platoniser » pourtant, quand 1l disserte sur l’ensemble de l'univers. — Il faut done, pour pouvoir critiquer la cohésion du système dans les appréciations de valeurs que nous devons examiner, se garder de considérer le jugement ou les assemblages de jugements comme plus parfaits en soi que l'idée simple, et se rappeler toujours la doctrine condensée dans la dernière formule : necessitas rationis est ex defectu intellectus.

Reste encore à examiner si S. Thomas a subordonné l'une à l’autre nos deux mulüplicités, la sensitive et la discursive, ou s’il les présente simplement comme deux faits donnés sur le même plan. — Certains énoncés isolés semblent pouvoir être pris comme l’expression explicite d'une subordination !. Ce qui est sûr, c’est qu'on reste dans son esprit et qu'on ne fait qu’ajouter, pour ainsi dire, du ciment à sa bâtisse, en reliant intrinsèquement nos deux multiplicités. C’est parce que nous

4. «Ratiocinatur homo discurrendo et inquirendo lumine rationali per continuum et tempus adumbrato, ex hoc quod cognitionem a sensu et imaginatione accipit, ete.» (2 d. 3 q.1 a. 2.— Cf. ib. a. 6). — Les deux multiplicités sont nettement juxtaposées, mais non subordonnées In Trin. q. 6 a. 1 (Fretté, t. XXVIIL, 541 b.) et 2a 92e q. 180 a. 6 ad 2; elles sont parfois classées ensemble sous la commune étiquette de ratio (In Trin. le. 2e K, ad 4. 543 a. — et 2a 2ae q. 180 a. 3). — La faculté de discourir est naturellement rattachée à celle de juger (1 q. 58 a. 4).

avons des sens que nous sommes forcés de discourir. Car l’idée générale, le concept, ne peut se trouver, d'après lui, que chez les esprits qui ont un corps ; et l'énonciable, — bien plus encore le discours, — suppose nécessairement l'idée générale. — Ou, pour s'exprimer d'une autre façon : le temps, pour S. Thomas, est dépendant de l’espace ; done, les sensitifs seuls seront discursifs !. Mais il est naturel que toutes les intelligences pourvues de sens soient discursives. Car le temps, comme condition de progrès, est une rançon de l'imperfection contraignante de l’espace. Si donc les hommes vivent plus d’un instant, ou ils seront, comme l’huitre, renfermés dans l’Aic et nunc, et alors l'intelligence, essentiellement unifiante, et de soi supérieure aux conditions spatiales, manquera son but; — ou ils pourront étendre dans la durée continue une série d'opérations intellectuelles subordonnées, et parvenir, par la multiphcation des actes, à une idée plus parfaite, et qui puisse intégrer tout l’intelligible successivement présenté par l'esse fluent de leur objet.

Maintenant que nous avons caractérisé en général la connaissance humaine, telle que l'ont faite l’espace et le temps, nous comprenons que toute notre étude sur sa valeur spéculative doit être dominée par cette question : comment l'intelligence de l’homme, à l’aide des multiples moyens de connaissance qu'elle a à sa disposition, arrive-t-elle à suppléer, ou du moins à mimer, l’intellec-

1. Voir 2 C. G. 96 fin. (Cp. 3 d. 26 q. 1 a. 5 ad 4). La mobilité de la connaissance est, pour S. Thomas, une imperfection. On parle aujourd'hui de la « dispersion statique du discours ». D’après lui, c’est justement parce que le jugement est une pensée frag-: mentée, qu’il est en puissance au développement ultérieur que lui donne le discours; l'intuition chez les Esprits purs est immobile, étant au-dessus du temps.

tion preneuse d’être? Les différentes combinaisons de nos instruments de connaître seront donc successivement examinées dans leurs résultats : ce sont le concept, la science, le système et le symbole, l’appréhension du singulier. Chacun de ces résultats est comme un ellort de la puissance intellectuelle pour remédier comme elle peut à sa faiblesse, selon le principe du Philosophe : quod non potest efjici per unum, fiat aliqualiter per plura !. — Mais, avant de passer à l'étude détaillée de ces simulacres ou succédanés de l’idée pleine, il faut s'arrêter quelques instants à l'influence lumineuse de l'intuition, qui unifie chacun d’eux, et les fait, à la diftérence des appréhensions brutales, participer à la vie intellectuelle.

La compétence de l'intelligence en matière d’appréhension de l'être comme tel est, d'après S. Thomas, à la fois exclusive et infaillible. A le juger du point de vue moderne, ce serait ici le cœur de son intellectualisme. C'est ici qu'il se rapprocherait du rigoureux mathématisme cartésien. C’est ici qu'il livrerait sa pensée sur la critique logique de la connaissance, point central de la philosophie des derniers siècles. C’est ici qu'il s’opposerait, et aux sceptiques qui nient que l'homme se puisse justifier ses relations spirituelles avec les choses, pour les réfuter ; — et aux volontaristes et sentimentaux de toute nuance, aux partisans de la « connaissance par le cœur », pour reprendre à son compte leur méthode et

1m Cael. 1:18:

leurs arguments, et les incorporer à une synthèse plus compréhensive. — En réalité, les problèmes qui se groupent ici n'ont occupé dans sa pensée qu'une place subordonnée, et c'eût été fausser la perspective historique, de les mettre au centre de notre étude. Mais ce serait une autre erreur, de croire qu'il les a totalement ignorés, et qu'il n'en a pas jugé la résolution nécessaire.

Dire que l'intelligence, en matière d’appréhension absolue de l'être, est exclusivement compétente, c’est nier d'abord la possibilité d’une voie ou d’une méthode pour atteindre l'être, qui lui soit absolument inaccessible, et passe si haut au-dessus d’elle qu’il faille considérer toutes ses démarches comme provisoires et réformables. 7! n'y a pas de puissance, füt-elle divine, qui puisse poser le contraire de ce que voit évidemment l'esprit. S. Thomas, ici, définit nettement sa pensée par opposition à celle de quelques théologiens qui reconnaissaient à Dieu la puissance de réaliser les contradictoires !. Il est parfaitement clair, d’ailleurs, qu'il ne pouvait faire autrement sans mentir à ses principes sur l'essence de l’acte intellectuel ; ilest clair aussi, et pour la même raison, que cette doctrine n'impliquait aucune diminution, aucune restriction de la puissance divine. Dieu n’était en aucune façon rabaissé, puisqu'il n’était pas soumis à une loi qui lui fût extrinsèque mais l’inteligence était élevée, étant constituée absolument compétente par cela même qu'elle était faite faculté du divin. Nous l'avons dit, en effet : c’est la possibilité

1. Voir Pot. 1. 3, et les questions comme Quodi. 3. 2. — 4. 5. — 5. 3. — 9. 4. — 12. 2. — S. Thomas mentionne des contradicteurs catholiques (en dehors, naturellement, des Averroïstes) dans

l’Opuscule 23; ses propres affirmations, dans ce travail de jeunesse, sont loin d’être aussi nettes qu'elles le seront plus tard.

CHAP. l‘. — LES MOYENS DE LA SPÉCULATION HUMAINE 65

de s'incorporer, pour ainsi dire, l'absolu (par la vision intuitive) qui définit l'esprit, et qui a pour conséquence la puissance d’atteindre même le contingent d’une façon définitive et irréformable. L'esprit est @ecs os avant d'être révra rus. C’est donc parce que la raison est une participation de Dieu, que « l'impossible selon la raison » est l'impossible en soi, sëmpliciter, et non par rapport à quelque puissance !. Si Dieu ne peut faire ce qui implique contradiction, c’est que, pouvoir être, c’est d’abord pouvoir être pensé par Dieu. Ainsi, l'esprit infini est premier en toute manière, mais en être comme le susceptible, être « capable de Lui », c’est être, en quelque sorte, égal à n'importe qui. S. Thomas l’a remarqué à propos de cet étrange personnage de Job, qui discute avec Dieu. « Cette dispute entre Dieu et « l’homme, dit-il, pouvait sembler inconvenante à cause « de la distance qui les sépare. Mais il faut réfléchir que « la différence des personnes ne change rien à la vérité : « quand on dit la vérité, l’on est invincible, quel que soit « l'adversaire » ?. Faut-il le répéter encore ? cette prérogative ne déroge en rien à l’excellence divine, puisque toute la valeur des jugements de l'intelligence leur vient précisément de ce qu’elle est faculté du divin.

C’est donc dire un non-sens, au jugement de S. Thomas, que de penser que des vérités d'ordre quelconque puissent être en opposition contradictoire avec les évidences rationnelles. Comment la foi pourrait-elle contredire la raison ? elle la suppose, au contraire, et la par-

IMBOC ES)"

2. « Videbatur autem disputatio hominis ad Deum esse indebita propter excellentiam qua Deus hominem excellit. Sed considerandum est, quod veritas ex diversitate personarum non variatur ; unde cum aliquis veritatem loquitur, vinei non potest, cum quocumque disputet. » In Job, c. 13, 1. 2.

fait !. Les antinomies ne peuvent être qu'apparentes : et la logique arrive toujours à y découvrir quelque défaut. Sans doute Dieu peut faire plus que l'esprit humain ne peut comprendre, mais il ne peut rien qui soit contre la perception certaine de l'esprit : sans cela, Dieu serait contraire à lui-même ?. Si done il est raisonnable de croire à la révélation surnaturelle plus fermement encore qu'à l’évidence de la démonstration, ce n'est pas qu'elle soit anti-intellectuelle, c'est parce qu'elle est, pour ainsi dire, plus intellectuelle et plus vraie ?. Il n’est pas d’erreur que S. Thomas ait combattue

1. « Sic enim fides praesupponit cognitionem naturalem, sicut gratia naturam et ut perfectio perfectibile ». 1 q. 2 a. 2 ad 1.

2. « Cum enim fides infallibili veritati innitatur, impossibile autem sit de vero demonstrari contrarium, manifestum est probationes, quae contra fidem inducuntur, non esse demonstrationes, sed solulibia argumenta » (1 q.1 a.8). — « Per Apostolos et Prophetas numquam divinitus dicitur aliquid quod sit contrarium his quae naturalis ratio dictat; dicitur tamen aliquid quod comprehensionem rationis excedit, et pro tanto videtur rationi repugnare, quamvis non repugnet ; sicut et rustico videtur repugnans rationi quod sol sit maior terra, quod diameter sit asymeter costae ; quae tamen sapienti rationabilia apparent » (Ver. 14. 10. 7). « Quae sunt fidei, quamvis sint supra rationem, non tamen sunt contra rationem : alias Deus esset sibi contrarius, si alia posuisset in ratione quam rei veritas habet ». (4 d. 10. Exposilio textus). Cp. la contre-partie 4 d. 20 q.1 a. 3 sol. 2 : s’il y a une seule erreur dans la Bible ou dans l'enseignement dogmatique, toute la Religion croule.

3. In 8 Phys. 1. 3. début : « Omne enim quod ponitur absque ratione vel auctoritate divina fictitium esse videtur. Auctoritas autem divina pracvalet etiam rationi humanae, multo magis quam auctoritas alicuius philosophi praevaleret alicui debili rationi, quam aliquis puer induceret. Non ergo assimilantur figmento (Cp. le texte d'Aristote : Ëotxe mhaïsuart) quae per fidem tenentur, licet absque ratione credantur. Credimus enim divinae auctoritati miraculis approbatae, id est illis operibus, quae solus Deus facere potest ». Absque ratione signifie ici : sans raison démonstrative intrinsèque. En effet, si l'acte de foi est intellectuellement justifié grâce aux arguments de crédibilité (soit les miracles dont il est fait ici mention), l'objet de la foi demeure en lui-même obseur et mystérieux (V. au chapitre vi la théorie de l’acte de foi).

avec autant d’âpreté que celle des Averroïstes latins : dans leur théorie des deux vérités il sentait la forme du rationalisme qui lui était la plus antipathique, et la plus contraire à ce dogmatisme catholique qu'il aima passionnément !.

Proclamer l'intelligence seule compétente, c'est dire encore que les sens et les appétits sont exclus. — Pour ce qui regarde les sens, l’aflirmation peut paraître paradoxale. Qu'on ouvre les livres de scolastique : la critériologie thomiste y est opposée, explicitement ou implicitement, à ce mentalisme extrême qu’on peut appeler, si l’on veut, platonicien ou augustinien, et qui, pratiquant dans la nature une coupe simpliste, y fait deux parts : aux sens, maîtres d'erreur, le domaine de l'opinion; à l'intelligence pure, la vérité certaine et la clarté. Fidèle à la théorie péripatéticienne sur l’origine et l’objet de la connaissance humaine, S. Thomas, disent ses commentateurs, ne pouvait adopter une doctrine si dédaigneuse du donné. — Qu'on étudie notre docteur lui-même : on verra comment il dissipe le vaporeux

1. Opusce. 15. De Unitate Intellectus contra Averroistas. ce. 7, fin. « Adhuc autem gravius est quod postmodum dieit : « Per rationem « coneludo de necessitate, quod intellectus est unus numero; firmi- « ter tamen teneo oppositum per fidem ». Ergo sentit quod fides sit de aliquibus quorum contraria de necesssitate concludi possunt. Cum autem de necessitate concludi non possit nisi verum necessarium, cuius oppositum est falsum et impossibile, sequitur secundum eius dictum, quod fides sit de falso et impossibili : quod etiam Deus facere non potest. Quod fidelium aures ferre non possunt ».— Cette question des Averroïstes a été trop étudiée en ces dernières années pour qu'il puisse être utile de multiplier les citations.

augustinisme de ses contemporains, et interprète dans un sens aristotélicien la « contemplation des raisons éternelles »; on se rendra compte qu'il requiert une certaine collaboration des sens, non seulement pour fournir aux jugements leur matière, mais pour critiquer l'usage même de la faculté de juger : c’est l’opération de la resolutio in sensibilia, esquissée sans doute plutôt qu'analysée en tous ses détails, digne pourtant d'attirer l'attention, et qui suppose l'exigence d’une harmonie profonde entre l’état total de l’être qui pense et l'acte particulier de la pensée !. — Comment, dans ces circonstances, dériver toute certitude de l’intellect ?

Il le faut bien, pourtant, si l’on considère la nature des sens selon les plus nécessaires exigences du système. Les sens, d’après S. Thomas, ont une nature, j'entends une nature restreignante, contraignante, qui les borne au monde égoïste de leur subjectivité. Tout leur élan, toute leur tendance n’est pas, comme c’est le cas pour l'intelligence, d'attirer dans leur sein la réalité telle quelle, ils ne sont pas purement des facultés de l’autre. Modifiés par l’objet « en tant qu'ils sont des choses en soi », tout ce qu’ils « annoncent » en fait, et tout ce qu’en droit ils peuvent annoncer, est zdentique-

1. La resolutio in sensibilia est en somme la constatation de l’état normal du sujet connaissant, nécessaire à la légitimité du jugement. L'ensemble des sens acquiert ainsi une valeur critériologique. Le sommeil se distingue de la veille par l'impossibilité de cette opération, le dormeur ne pouvant vérifier, au point de départ, l’attache de ses pensées avec le réel. — Voir sur ce point assez peu étudié 4 d.9 q.1 a. 4 sol. 1 — Ver. 12. 3. 2. — 1 q. 84 a. 8. — 2a 2ae q. 173 a. 3 et q. 154 a. 5 ad 3. — Cp., à propos des visions merveilleuses, 3 d. 3 q. 3 a. 1 sol. 2. — 3 q. 30 a. 3. — « Mon corps est moi-même », et, jusque dans la « patrie », où Dieu est vu intuitivement, je tendrai à lui avec plus d'intensité quand le corps m'aura été rendu. (4 d. 49 q. 1 a. 4 sol. 1 et ad 3). L'on est bien loin des idées du Phèdre et du Phédon.

ment (on ne dit pas uniquement) un changement d'état subjectif. Cela posé, que dire du problème de la « vérité » des sens ? Premièrement, que, tel qu'il surgit dans la créature raisonnable, il ne peut avoir, pour la consscience purement sensitive, aucune signification. Falsitas non est quaerenda in sensu, nisi sicutt ibi est veritas !. La vérité étant essentiellement conformité de l'intelligence et des choses, il ne peut y avoir dans le sens qu'une image de l'erreur et de la vérité. Secondement, cette image sera d'autant plus ressemblante que la multiplication des organes tirera l’être sentant de son subjectivisme abstractif pour le jeter un peu plus loin dans l’autre, et le faire participer à la contemplation. En troisième lieu : là seulement où les sens cohabitent avec la raison, c’est-à-dire chez l’homme, les renseignements qu'ils fournissent pourront être utiles à la connaissance pure : mais alors leurs rapports devront être soumis au contrôle perpétuel de l'esprit. S. Thomas, dans l’article sur l'erreur des sens ?, distribue donc tous les cas possibles en deux grandes classes, selon la relation du sens à l'intellect. Si le sens est unique, autonome, et « comme une espèce d’esprit en face des « choses », non seulement il sera par définition infaillible quand il « annoncera » une modification subjective comme telle, mais encore l'impression simple qu'il recevra de son objet sera nécessairement ce qu’elle doit être, et, dit S. Thomas, « le représentera tel qu'il est », si l'organe est dans son état normal. Chez les brutes supérieures, à qui la multiplicité de leurs puissances sensibles, par collaborations et « collations », fait discerner des synthèses individuelles, la connaissance pure, et

donc la vérité, seront mieux imitées, mais les possibilités d'erreur augmenteront dans la même mesure 1. — Mais chez l'homme, dont l'intelligence conçoit la vérité comme telle et peut réfléchir à la conformité de son acte avec les choses, la machine sensible, comparée aux objets, change brusquement de nature et de valeur. Au lieu d’être un simple réflecteur d'accidents, le sens aide, dans son humble mais nécessaire mesure, à l’interprétation des essences. Du même coup, son autonomie a disparu. Il n’est plus « parmi les choses, comme un esprit » ; il est, « vis-à-vis de l'esprit, comme une chose », entellectui comparatus, quasi res quaedam ?. On est passé, de l'appréhension relative, aux jugements de l’ordre absolu. Donc, ce qui n’était pas erreur le deviendrait, dès que l’intelligence prétendrait appliquer aux choses en soi ce que lui rapporte l’innocente subjectivité des sens. Il faut donc un contrôle rationnel, et d'autant plus vigilant, que nous sommes plus hâtifs à transformer toutes nos représentations de l’autre en connaissance intellectuelle, en jugements absolus. « Quand le sens représente ce qu'il reçoit, il n’y a pas « erreur en lui, comme dit Augustin, mais il y a erreur

1. Elles ne sont pas, d’ailleurs, sans ce qui sert à les corriger, c'est-à-dire l’interférence du jeu des différents sens (Mal. 3. 3. 9, etc.). Il est facile, avec ces principes, de voir comment un animal arrive à discerner pratiquement des individus ; il est plus difficile de voir comment l’homme, privé d’intuitions intellectuelles du singulier, peut affirmer absolument l'identité d'un individu perçu à diverses reprises, puisqu'il ne se fonde, pour en juger, que sur la similitude des accidents sensibles, laquelle est essentiellement communicable (v. ch. 11, $ 2). S. Thomas concède cette possibilité pour le cas où diverses perceptions se contrôlent, mais n’élucide pas entièrement le problème (V. les questions sur la façon dont les Apôtres ont pu être certains de la Résurrection. 3 d. 21 q. 2 a. 4 sol. & ad 3. — Comp. Theol. 246. — 3 q. 55,

spécialement a. 6 ad 1).

2 NEC ALU

« dans l'intelligence, qui juge que les choses sont « comme le sens les montre » 1. — On le voit donc clairement : malgré des inconséquences d'imagination qu'il serait puéril de ne pas vouloir reconnaître ?, le complexus sensitif a besoin, selon S. Thomas, et de la présence radicale de l'intelligence pour pouvoir contribuer en quelque façon à la connaissance de l'être comme tel, de l’en-soi des choses, — et de son concours actif pour le faire valablement. Dans la ligne de la certitude spé-

culative, toute la signification du sens vient, par défini-

1. Ver. 2. 6. 15. — Dans les yeux d'Adam, même innocent, le soleil était « représenté autrement qu’il n’est », c’est-à-dire plus petit que nature, et, l'imagination suivant naturellement le sens extérieur, la raison devait intervenir pour corriger. 1 q. 94 a. #4 ad 3. — S. Thomas nie qu'il y ait vraiment erreur des sens quand on regarde le pain eucharistique (4 d. 10 a. 4 sol. 1 ad 3).

2. Je parle de l'attribution d’un certain en-so1 aux qualités sensibles : en l'absence de toute indication contraire, on doit croire que S. Thomas se représentait les choses, sur ce point, comme ses contemporains. Je dis qu'il y a inconséquence, parce que la conclusion opposée découlait de ses principes : « Sensibilia... nata sunt apprehendi per sensum, sicut intelligibilia per intellectum » (2 C. G. 96. 1), et : « Sensus in actu est sensibile in actu », comme « intellectus in actu est intellectum in actu ». Qu'on ne dise pas que cette comparaison même impose l'opinion réaliste : c’est le contraire qui est vrai, à cause de cette sorte de divin subjectivisme qu'implique la doctrine Scientia Dei causa rerum. Les esprits purs, incapables de sentir, pénètrent cependant tout le connaissable et tout l'être des singuliers matériels : ils connaissent le sensible où et comme il est, c’est-à-dire comme senti dans le sentant, de même que, exempts de discours, ils connaissent les énonciables dans le sujet discourant. L'intelligence est la puissance pure de l'être, de l’en-soi : si done Dieu ne sent pas, le sensible, comme tel, n'est pas. Si je n'avais peur de sembler chercher un rapprochement paradoxal, je dirais que la logique menait S. Thomas à une position toute semblable à celle de Kant dans la Dissertation de 1770 : « Sensitive cogitata esse rerum repraesentationes, uti apparent, intellectualia autem, sicuti sunt ». — Certaines formules sur la corrélation du sens et du sensible peuvent çà et là sembler exprimer explicitement les conclusions que nous indiquons, mais, si on les replace dans le contexte, on voit que le problème reste intact.

tion, de sa relation à l’intellect, lequel porte aussi toute la responsabilité.

La question du rôle cognoscitif des appétits semble beaucoup plus simple que la question des sens. Si les sens, pièces demi-transparentes de notre machine, ont besoin, pour servir à l’éclairement de l’être, d’être constamment placés dans le faisceau lumineux que projettent les intuitions intellectuelles, comment les tendances, opaques de soi, pourront-elles collaborer à la connais-

sance sans s’y placer à leur tour ? Au xu1° siècle,

aucun philosophe ne disait à S. Thomas qu'il faut « aller au vrai avec toute l’âme » ; tous reconnaissaient, en revanche, que, comme données des jugements, les sentiments, les volontés, les tendances, si près de la conscience et si révélateurs des instincts humains, étaient des éléments utiles et indispensables de la philosophie. Je crois qu'ils auraient tous semblablement distingué la célèbre phrase de Platon : il faut aller de toute son âme à l’objet qui est vrai, concedo ; au vrai comme tel, nego. Ils n’eussent pas compris que, dans l’acte précis d’intelliger, on prétendit être autre chose qu’intelligent. Avant la réduction objective en idées, les faits émotifs leur auraient paru, dans l’ordre du connaître, inexistants et nuls !.

1. On sait que S. Thomas nie la liberté de l'intelligence vis-à-vis des principes évidents et des conclusions proprement démontrées. « Sciens cogitur ad assentiendum per efficaciam demonstrationis. » (2a 24e q. 2 a. 9 ad 2. Cp. l'explication de 2 d. 25 q.1 a. 2). Quant à ces démonstrations imparfaites qui vont de l'effet ou du signe à la cause (v. ch. 1v, N 1), et dont la valeur de spéculation est à ses yeux extrêmement mince, il admet qu'elles peuvent en certains cas garantir un fait en toute certitude, et même nécessiter l’assentiment (v. 3 q.43 a. 1 a. 4. — 2a 24e q.5 a.2. — 3 q. 76 a. 7. — Ver. 14. 9. 4. — 3 d. 24 q. 1 a. 2 sol. 2 ad 4); mais, d’autres fois, la volonté pourra, commandant un scepticisme déraisonnable, refuser l'assentiment : S, Thomas enseigne nettement la possibilité de la

Si Thomas, comme les autres, affirme assez souvent la nécessité d’une préparation morale pour la perception de certaines vérités !, il est aisé de voir qu'il n'y a pas là de quoi l’accuser d’une contradiction : toute condition nécessaire à la constitution d’un sujet connaissant n'entre pas en jeu dans l’acte même de connaître. — Mais une autre de ses doctrines semblerait contraire au rigoureux intellectualisme noétique seul conforme à ses principes : c’est celle de la Cognilio per modum naturae, coordonnée, non subordonnée à la connaissance rationnelle. « On peut, dit-il, avoir de deux façons la « rectitude du jugement : premièrement, par l'usage « parfait de la raison ; secondement, grâce à une cer- « taine connaturalité avec les choses dont il faut actuel- « lement juger. En matière de chasteté, juger bien par « méthode rationnelle est le fait de celui qui sait la « morale; mais juger bien par connaturalité est le fait « de celui qui a l'habitude de la chasteté » ?. Et ailleurs : « De même que l'homme par la naturelle lumière de « l'intelligence donne son assentiment aux principes, « ainsi le vertueux par l'habitude de la vertu juge cor- « rectement de ce qui convient à la vertu » *. La juxtaposition m’est-elle pas, ici, significative au point de supprimer la notion même de transparence intellectuelle ? ne sommes-nous pas en présence d’un de ces cas où il vaut mieux reconnaître une théorie mal intégrée dans le système, une concession au langage vulgaire aux dépens du primat de la raison ?

certitude libre, et s’en sert pour expliquer la foi. (La 2ae q. 17 a. 6. — 3 q.47 a. 5 corp. et ad 1. — Cp. le langage si exact de Ver. 24. 1 : « fides astringit,.… manifesta indicia inducunt..…., evidens ratio cogit »).