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CHAP. Il. — PREMIER SUCCÉDANÉ DE L'IDÉE PURE : LE CONCEPT 85

Or, le second moment, la correction subséquente, est absolument nécessaire, si l’on exclut de la connaissance analogique l'erreur positive, comme le fait certainement S. Thomas. Et c’est ce second moment qui fait toute la difficulté du processus. Car la correction ne consiste pas en une substitution à une intuition présente d’une intuition nouvelle, (à l’idée de l « âne » de l’idée du « bœuf », absente pour toujours par hypothèse), ni dans une élimination de notes qui laisse comme résidu l’idée générique (comme serait celle d” « animal »). Elle consiste, toute la représentation restant dans l'esprit telle quelle, à condamner par la réflexion rationnelle une attitude mentale qui était condition nécessaire de la première appréhension. Que cet élément subjectif tombe : dissociant le concept qu'il a contribué à produire, il entrainerait dans sa chute tout ce qui, dans le concept, doit être nié de l'être inconnu, et que d’ailleurs nous ne pouvons parvenir à isoler. Par exemple, nous ne pouvons penser sans image corporelle, mais nous pouvons penser — avec image — un être dont nous nions ce qui est de l’image !. Ou encore : nous pouvons, par une distinction purement logique, former des propositions comme : « Socrate est identique à lui-même ». Supposons un étre pour qui cette distinction — chez nous pur artifice rationnel — serait nécessité subjective il n’en serait pas empêché d’affirmer rationnellement l’unité de Socrate, et c’est ainsi que nous aflirmons l'existence des esprits.

De même encore — pour citer un exemple pris à la théodicée thomiste — nous ne pouvons concevoir que les choses sont relatives à Dieu sans concevoir du même

1. « Non possumus intelligere Deum... esse... absque corporeitate, nisi imaginemur corpora. » In Trin. 6. 2. 5. 546 a.

coup Dieu relatif aux choses. Maïs, par un jugement de raison, nous pouvons corriger cette conception fausse Î.

Cette purification par condamnation d’un mode d'agir nécessaire est toute voisine de la falsification positive ; elle est fort différente de l'opération purement ségrégatrice dont S. Thomas parle souvent quand il distingue, contre « Platon », la double manière d’être de la chose, en soi et dans l'esprit ?. S. Thomas combat la conception

1. La créature, disent les scolastiques, est vraiment relative à Dieu comme la science à son objet, mais il n’y a pas en Dieu, réciproquement, de relation réelle à la créature, de même que l’objet. n'est pas relatif à la science. Le raisonnement, dit $. Thomas, oblige à cette conclusion, et cependant notre intelligence « ne peut « concevoir qu'une chose se rapporte à une autre, sans concevoir « réciproquement la relation opposée. » (Pot. 1. 1. 10.) Aïlleurs, plus explicitement : « L'intelligence n'invente pas cet ordre : il suit « bien plutôt par une certaine nécessité son exercice. Et ces rela- « tions-là, l'intelligence ne les attribue pas à son idée, mais à la « chose. » (Pot. 7. 11.) Ce dernier point, délicat, mais important, est expliqué par le contexte : les conceptions subjectivement nécessaires dont il est ici question ne sont pas des idées réflexes, des idées sur les idées. (Pot. 7.11. 2. Cf. Pot. 7. 9.) Nous sommes donc vraiment en présence de conceptions spontanément produites et portant sur la chose en soi, dont les unes sont vraïes et les autres fausses, alors que leur coexistence dans le sujet est nécessaire. — Notez que, dans les passages même où il affirme ce mécanisme, S. Thomas nie explicitement que l’ « intelligence soit fausse » et qu’elle affirme des choses ce qui n’y est pas. À première vue, il semble qu'il y ait là contradiction, à quelques lignes de distance : « Huiusmodi relationes intellectus... attribuit..…. ei quod estin re » et « aliqua non habentia secundum se ordinem ordinate intelliguntur, licet intellectus non intelligat ea habere ordinem, quia sic esset falsus. » (Pot. 7. 11. Cp. 2 C. G. 13. 3.) La seule façon d'expliquer la doctrine sans une aussi grossière méprise est de reconnaître que l’intelleet peut dire cet ordre des choses mêmes, sans le juger immanent aux réalités des choses, que la ratio vient corriger l'éntellectus.

2.2 C. G. 7.5 « Quamvis enim ad veritatem cognitionis necesse sit ut cognitio rei respondeat, non tamen oportet quod idem sit modus cognitionis, et rei : quae enim coniuncta sunt in re, interdum divisim cognoscuntur... licet natura generis et speciei numquam sit nisi in his individuis, intelligit tamen intellectus naturam speciei et generis, non intelligendo principia indivi-

« platonicienne » des universaux comme un réalisme naïf, qui attribue à la chose en soi la nature abstraite et simple de l’idée. Il critique la notion humaine du suprasensible comme une représentation spatiale et composite, dont la concrétion ne peut atteindre à la simplicité de l'original. Les éléments de notre intuition animale sont trop multiples, pour que nous puissions voir l'esprit comme il est.

Quelle est, en effet, cette condition subjective de l'exercice de notre intelligence que nous condamnons dans la connaissance analogique ? C’est toujours une multiplicité, bien que la réponse varie, selon qu'il s’agit de nous représenter, ou les esprits créés, ou Dieu. — S'agit-il des Anges ? Si l’on admet que l’homme possède une connaissance propre de l’âme humaine, il faudra croire aussi qu'il pourra connaitre les Anges comme on connaitrait le bœuf par l’idée d'animal ou celle de corps. Ce qu'il ne connaitra qu'analogiquement, c’est non seulement l’essence individuelle de chacun d’eux, mais encore ce qui les fait tous ensemble esprits d’une

duantia, et hoc est intelligere universalia. » Il y a là ségrégation, abstraction intellectuelle, comparable à l’abstraction sensible par laquelle, dans une même chose blanche et douce, la vue connaît la blancheur seule, et le goût la seule douceur. (Ibid.) — Mais le principe général de la différence entre modus cognitionis et modus ret implique, non seulement une certaine exténuation des êtres matériels, mais encore une certaine concrétisation des esprits. 1 q.50 a.2 : « Intellectus non apprehendit res secundum modum rerum, sed secundum modum suum. Unde res materiales quae sunt infra intellectum nostrum, simpliciori modo sunt in intellectu nostro quam sint in se ipsis. Substantiae autem angelicae sunt supra intellectum nostrum. Unde ïintellectus noster non potest attingere ad apprehendendum eas, secundum quod sunt in se ipsis, sed per modum suum, secundum quod apprehendit res compositas : et sic etiam apprehendit Deum. » On voit que, du point de vue épistémologique, la différence est capitale entre les deux impuissances de notre esprit.

autre façon que l’homme, esprits purs !. En effet, saint Thomas ne pense pas que l’âme comme intelligente nous soit connue autrement que par son acte d’intellection ; et ce qui l’actue dans l’intellection, c'est, dit-il, la similitude d’une chose matérielle : l’âme ne se connait elle-même qu'en connaissant, par exemple, la couleur, en « devenant » blanche ou bleue « intelligible- « ment ? ». Mais le propre de toute connaissance d’une chose matérielle, c’est qu’elle se fait « avec concrétion », c'est-à-dire avec distinction d’une « note » et d’un « sujet. » Car non seulement nous aimons juger et définir, mais jusque dans nos perceptions intellectuelles prétendues simples, se discerne une incurable dualité. Nous disons : un cheval, une tulipe, cette rose..…, et notre esprit ne peut, sans un certain exercice, reconnaître un sens intelligible à ces affirmations : « Dieu est sa vérité, sa bonté », concevoir qu’un « abstrait » soit identique à un « être », L’âme donc, si elle a quelque idée propre de l'esprit, a seulement celle de l'esprit comme affecté et informé « cognitivement » de dualité sensible. — Et c’est précisément ce qu'il faut nier, quand nous tâchons de nous représenter les esprits purs. Ils sont les idées « séparées », ils sont étrangers à l’espace,

4.3 C. G. 46 fin. — Cp. les chapitres précédents, les passages parallèles, contre les Arabes, et in Trin. 6. 3. 547 b.

2. La doctrine sur la connaissance que l’âme a d'elle-même est résumée en ces mots : « Ex obiecto... cognoscit suam operationem, per quam devenit ad cognitionem sui ipsius. » (De anim. 3. 4. — Cf. Opusc. 25, ch. 1). Or, cet objet est matériel; donc : « Cognitio Dei quae ex mente humana accipi potest, non excedit illud genus cognitionis quod ex sensibilibus sumitur, cum et ipsa de se ipsa cognoscat quid est, per hoc quod naturas sensibilium intelligit, ut dictum est. » (3 C. G..47 fin. — V. encore Ver..10. 8. — 3 C. G. 46, où Thomas s'efforce d'interpréter dans son sens des textes d'Augustin). On est bien loin, avec cette conception, des théodicées cartésiennes.

et au-dessus de cette catégorie qui s'appelle, dans la langue de S. Thomas, « l’un, principe du nombre. » « Notre intelligence, dont la connaissance prend son «origine du sensible, ne dépasse pas le mode d’être « qu'elle trouve dans les choses sensibles, où la forme « n’est pas identique à son sujet, à cause de la compo- « sition de matière et de forme. La forme, en ces « choses-là, est simple, mais imparfaite, n'étant pas « subsistante ; Le sujet informé, qui est subsistant, n’est « pas simple, mais concrétisé. Donc notre intelligence, « quand elle veut signifier quelque être comme sub- « sistant, le signifie comme concrétisé ; quand elle « veut signifier un être simple, elle ne le signifie « pas comme un être, mais comme une détermination «ou une manière d’être; et ainsi, dans toutes nos « paroles, il y a imperfection d'expression ! ». Et, de même que nous nommons Dieu imparfaitement, soit que nous l’appelions Bon, soit que nous l’appelions Bonté, parce que « bonté éveille l’idée d’être non subsistant, « et bon de chose concrétisée », de même tout effort pour nommer un ange trahit les impuissances de notre esprit, et son asservissement à l’espace et au nombre. Nous sommes tentés de croire la « Gabriélité » aussi multipliable que « l'humanité », nous la distinguons de « Gabriel », et il nous faut, pour ôter ce dualisme, un jugement et des réflexions subtiles auxquelles la plupart ne parviennent pas. Ainsi nous traînons, dans toutes nos démarches intellectuelles, ce que S. Thomas appelle « les conditions corporelles de l'expression », qui sont, en réalité, dans sa doctrine, les conditions corporelles

1ANC GG 30 Cp. 1433 q-1a.2 413" a ad 2 Ce qui est dit ici de Dieu est répété des anges, qui sont aussi « formes simples. » 1 q.13 a.12 ad 2.

de l'intuition, et qui nous voilent l’essence des substances séparées. Notre intuition ne peut que confondre avec l’abstraction mentale, qui dit généralisation, l’abstraction réelle, qui est immatérialité. La connaissance de la condition spirituelle est invinciblement obstruée, chez nous, par du quantitatif, du spatial !.

Notre idée de Dieu est encore plus misérable. L'Ange a des déterminations qui ne sont pas lui-même ; il est, par exemple, saint ou pécheur. Composée de puissance et d'acte, sa nature n’est pas d'exister. Donc mon intelligence pluraliste trouve encore où se. prendre : parce que l'ange est dans le genre, la dualité de termes est encore possible, si les termes sont extrêmement généraux. Je puis dire : il est un intelligent, il est un être,

1. « Condiciones corporales... quantum ad modum significandi. » 1 q.13 a. 3 ad 3. — Il est certain que S. Thomas, qui, dans la question de l’analogie, parle ordinairement du langage, juge au fond l'intuition humaine (V. 1 C. G. 30; Pot. 7. 5. 2. etc.) — Quant à l'impossibilité de la multiplication du semblable hors l’espace, à laquelle il est fait allusion dans le texte, S. Thomas a coutume, quand il énonce le principe, de l'accompagner d’une comparaison : sicut albedo, si separata exsisteret, non posset esse nisi una numero. (Voir Spir. 8, etc.) Mais le supposé même qu'implique cette image (qui est le paradoxe platonicien), comme aussi les contradictions violentes qu’a toujours rencontrées la thèse, montrent bien jusqu'à quel point l'intuition humaine est esclave de « l’un, principe du nombre. » — Pour compléter la critique de la catégorie du nombre d’après S. Thomas, il faudrait entrer en de multiples détails touchant la Trinité et l'Incarnation ; il faudrait étudier aussi sa conception de l'«evum (ou durée angélique). Ce qu'on a dit ici suffit à faire voir comment les conditions spatiales sont pour lui restrictives de l'intellection, surtout si l’on se rappelle que l’univers spatial n’est à ses yeux qu’un point dans le monde intelligible. — On trouverait une application purement philosophique du même principe dans la théorie des connaissances de l'infini : l’intellect, par accident, et en tant qu'il reçoit des sens, connaît « sub ratione quantitatis dimensivae », et pour cela « impe- « ditur a comprehensione lineae vel numeri infiniti. » (4. d. 49

il est quelque chose !. De Dieu, non. Il est acte pur, l’Esse subsistant en qui toute dualité disparait ; il est hors le genre, 1l est donc hors toute notion créée. On l’a très bien dit : « Qu'est-ce qu’une notion qui devrait se « définir en enveloppant d’autres notions dont le défini, « quoique divers, devrait en même temps être identi- « que ? » ? Pour concevoir l’Intellection divine, 1l faudrait concevoir une intellection qui fût identiquement et formellement acte d'amour, et de même, une justice qui fût miséricorde. Cela est vrai de chacun des attributs de Dieu, car, si j'aflirme une qualité d’un homme, « la « chose signifiée est en quelque manière circonserite et « n'échappe pas ; quand on l’aflirme de Dieu, la chose

« signifiée demeure incomprise et dépasse la signifi- « cation du nom ». Toute qualité, pour être dite de Lui, doit être arrachée au genre de la qualité ?.

Qu'on dise méme : l’'Étre. De toutes les dénominations que nous appliquons à Dieu, étant la plus indéterminée, c'est la moins imparfaite #. Mais, pour dépasser

1. Et cette connaissance reste positive, « aflirmative. » 1 q. 88 a. 2 ad 4. L'Ange n'est pas au-dessus des catégories de subtance et d'accident.

2. M. Sertillanges, dans la Revue de Philosophie (fév.1906, p.153).

3. 1 q.13 a.5. — On applique à Dieu des mots désignant tels ou tels accidents, mais il faut d’abord en nier la catégorie de l'accident (Pot. 7-4: obj. 3 et 4, et rép. — 77. ad 2ün contr.) IH en est de même pour la « relation » (roc tt d'Aristote) dans la spéculation théologique : on lui garde sa spécification ad aliquid, en lui supprimant son genre d'inhérence accidentelle. (V. Pot. 8. 2, et l'explication pour le mot personne, Pot. 9. %. 6.) Le quid est de Dieu étant précisément la Trinité, il faut que la substance ellemême, abstraction faite des relalions, ne soit que comme un mode d’être : « dici secundum substantiam pertinet ad modum signifi- « candi. » (Pot. 8. 2. 5.) Substance et relation sont d’ailleurs les seuls noms de prédicaments qu'on puisse employer en parlant de Dieu, parce qu'ils sont les seuls à ne pas dire composition et inhérence. (1 q.28 a. 2. — Quodl. 7. 4.)

4. Parce que « plus un nom est commun, plus il est convenable

la spécialisation des attributs, une pareille notion donne-t-elle une idée propre de la substance divine ? Aucunement. Car, que le mot soit un (Æns, esse), ou double (ZËtre, qui est), toujours l’inéluctable dualité subsiste. Nous pouvons nous souvenir que cette note est convertible avec cent perfections conçues par nous, mais nous concevons toujours wn être qui fait nombre avec les autres, qui, comme eux-mêmes, participe l'existence, et ne l’est pas. Donc, ici comme ailleurs, 1l faut sous-entendre que mon intelligence, au moment même où elle s'exerce, condamne une. condition nécessaire de son exercice.

Tout cela fait comprendre, ce me semble, que la voie négative est tout autre chose, pour S. Thomas, qu’un « raffinement de méthode ». « En matière divine, les « négations sont vraies, et les affirmations défec- « tueuses » !; (l’idée négative) « est la connaissance « propre que les démonstrations donnent de Dieu » ?. Ces assertions bien connues doivent être prises en toute rigueur. D'ailleurs, on les traduirait mal en disant : « Nos concepts de Dieu sont purement néga- « tifs ». Ils ne sont, à proprement parler, ni négatifs, ni positifs, et cela, parce qu'ils ne sont pas uns. Aucune notion n’est véritablement commune à Dieu et à la créature, aucune notion n’est donc, telle quelle, attribuée à Dieu. Mais toute notion contient dans sa gangue un élément positif, qui constitue la seule connaissance propre dans l’ensemble qu’on nomme l’idée analogique, et toute

« pour parler de Dieu... car, plus il est spécial, plus il détermine «un mode d’être, qui convient à la créature, » (1 q.33 a.1. Cirque dl3 a tt, tete)