Quodl. 12. 33. Voir le développement qui suit, JAN er. lo

architecte !. Un enfant agit mal s’il lit un livre défendu, mais il n'en acquiert pas moins des vérités nouvelles. Ainsi la curiosité peut être un vice spécial, et la magie, une science prohibée, à cause de la liaison facile entre certaines études et certaines idées motrices. Il est des matières délicates où la pensée spéculative joue vite lé rôle d’entremetteuse entre le mal et nous : l’expérience des enchainements accidentels que permet notre faiblesse devra donc, par une sorte d'hygiène morale, faire éviter la réflexion qui conduirait au péché ?. — Et la science, et l’art, et la méditation religieuse elle-même devront être pratiquement réglées, exercées, évitées, selon qu'il est plus expédient pour arriver au bonheur final. Mais cette doctrine (extension systématisée du mot d’'Aristote, qu'il vaut mieux, en tel ou tel cas, s'enrichir que philosopher) laisse intacte la primauté de la spéculation dans l’ordre des essences, et son excellence intrinsèque en tous les cas.

Il est des actes essentiellement mauvais, comme le blasphème et le mensonge. Il en est qui sont bons en soi, mais peuvent devenir mauvais par la corruption d’un élément qui leur est intrinsèque et essentiel : tel l'acte de la génération. L'idée spéculative est toujours pure, et son exercice ne peut être blämable qu'à cause d'une circonstance extrinsèque. — Une autre prérogative, corrélative de celle-là et qui en peut servir d'indice,

118228 210342 ad etre 20e T1 ad Cf. in 6 Eth. 1.4. — In 1 Pol. 1.11. — Les dangers accidentels de la science sont tous énumérés. 3 d.35 q. 2 a. 3 sol. 3. — 2a 2ae lO Pa NE

2.1 q.22 a.3 ad 3. — Ver. 15. 4 : « Eo quod propter corruptionem concupiscibilis, sfatim sequitur motus in concupiscibili ex ipsis concupiscibilibus causatus ». — Les représentations théà-

trales sont blämables en tant qu'elles favorisent la luxure et la cruauté. 2a 24e q. 167 a.2 ad 3.

c'est que l’idée spéculative plaît toujours par elle-même. Toujours immaculée, elle est toujours aimée : en cela encore elle ressemble à la Fin. S. Thomas explique généralement ce point en disant « qu’elle n’a pas de con- « traire ». L'idée est la perfection de l'esprit, et l’esprit, quinest pas restreint à une forme par la contraction spatiale, est aussi, par nature, supérieur au besoin de transformation temporelle, comme inaccessible à toute corruption. Il est dans un autre ordre. Ce qui devient substantiellement et successivement l’autre (la matière) peut se transformer : ces changements n’altèrent pas l'objet de l'esprit, la vérité essentielle, ils sont impuissants à y mordre, comme un animal qui aboïerait après un rayon de lumière et sauterait pour le déchirer. Donc, ils doivent aussi laisser intact le plaisir de l'esprit, et si parfois penser nous afllige, ce n’est que par une conséquence très lointaine, per accidens valde remotum. Dans ces cas, même, pour qui veut parler exactement, ce n’est pas l’idée comme telle qui cause la tristesse. Et les objections que parait élever contre cette façon de voir un bon sens domestiqué par le langage sont l’une après l’autre réfutées. La spéculation est si éminemment bonne, et convenable, qu'il suflit de l’isoler des entours phénoménaux qui l'insèrent dans la vie pratique, pour s’apercevoir qu'elle plait toujours f.

Ainsi les intellections pures sont très dignes en elles-mêmes de séduire la volonté. « Les sciences spécu- « latives sont aimables pour elles-mêmes, parce que « leur fin est précisément de savoir, et il ne se trouve

1.4 d.49 q.3 a.3 sol.2. — 4 d.50 q.2 a.4 sol. 1 ad 2. — 1a 24e q.35 a.9. — Ver. 26. 3. 8. etc. Voir aussi les passages où S. Thomas repousse l'explication de S. Grégoire le Grand sur la manière dont

les diables souffrent du feu : la simple perception du feu, objectet-il, ne pourrait leur causer que du plaisir.

« point d'action humaine qui ne soit ordonnée à une fin « extrinsèque, hors la considération spéculative. Le jeu « semble n'avoir pas de but : il en a un cependant ; « puisque si l'on jouait pour jouer, il faudrait jouer tou- « Jours, ce qui est inadmissible » !. L’assimilation au jeu, familière à S. Thomas, et la différence qu'il marque, sont très propres à faire concevoir comment toute spéculation n’est pas, en soi, moyen, mais parcelle de la fin même. « Les opérations du jeu, selon leur espèce, dit-il,

« ne sont ordonnées à aucune fin, mais le plaisir qu'on « y prend est ordonné à la récréation de l'âme et au « repos ». « On joue pour une fin raisonnable, puisqu'on « joue pour se récréer l'esprit, et se mettre à même de

s'appliquer ensuite plus puissamment aux actions « sérieuses » ?. Or, la meilleure des actions sérieuses est celle de penser : ainsi l’omission méme du penser dans l’ordre de l'exercice prépare la pensée ultérieure plus parfaite, comme l’exigeaient les principes. Un tel, aujourd'hui, doit s’enrichir, et non pas contempler ; mais la raison en est qu'il faut vivre à l’aise pour pouvoir contempler longtemps.

Donc la valeur spécifique de la spéculation, jointe à son indépendance dans l’ordre des fins, en fait l’image la plus expresse de la béatitude %. Remarquons tout de suite que la vie intellectuelle, conformément à ces principes, sera, si l’on borne l’homme à la terre, « la meil- « leure part » ; si l'on croit au ciel, elle apparaîtra, suivant les cas, comme la tentation la plus dangereuse, ou la plus excellente préparation. En effet, rien ne peut 1RAIC ACTE 2. 2 22e 4.168 a.2 ad 3. — 3 C. G. loc. cit.

3. 3 C. G. 63. « Huius autem perfectae et ultimae felicitatis in

hac vita nihil est adeo simile sicut vita contemplantium veritatem, secundum quod est possibile in hac vita ».

plus efficacement détourner l’homme de la béatitude que ce qui lui en offre le simulacre ; rien ne peut mieux l'y disposer que ce qui lui en donne un avant-goût.

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La théorie aristotélicienne du bonheur spéculatif a beau être logiquement déduite : l'homme tel qu'il est en fait n'arrive guère à s’en contenter. Ces pauvres idées abstractives qui trompent la faim de notre intelligence, est-1l possible qu’elles soient notre rassasiement essentiel, et le but final où nous tendons ? — Nos autres facultés, plus basses, mais plus en contact avec le réel, n’avertissent-elles pas la raison qu'il est un mode de possession de l’être infiniment supérieur au sien? La grande majorité des hommes, en se décidant pour la « félicité voluptueuse » et en donnant au philosophe ce scandale, d’une espèce où la plupart des individus sont infidèles à leur essence et manquent leur but 1, paraît lui conseiller ou de modérer ses exigences, ou, les haussant, de placer le bonheur en quelque intellection inconnue, plus intime et plus délicieuse, différente, en tout cas, des abstractions sèches dont il se repait.

Si cette vague affirmation de la conscience humaine, au lieu de se traduire en aspiration, en appétitif, s’exprimait dans la précision d'une formule, il serait facile d'y répondre, selon les principes thomistes, en distinguant les abstractions terrestres d'avec les notions plus pures dont l'âme séparée, dans l’état de nature même,

1. 1 q.49 a.3 ad 5. — 1a 22 q.71 a.2 ad 3. — Ailleurs, avec la composition de la nature, le péché originel est mis en cause. 1 q. 23 a.7 ad 3, 22 22e q.136 a.3 ad 1.

eût été remplie après la mort. Mais cette solution d’un irréprochable classicisme épuiserait-elle la question ? II resterait toujours que les facultés inférieures, totalement assouvies, pleines à leur manière, et aussi ce que l'esprit participe de lintuition (c’est-à-dire la saisie du moi actuel), pourraient suggérer à l'intelligence l’idée d’une prise semblable du Premier Intelligible : le singe, en nous, narguerait l’homme, l’esthète égoïste narguerait l'être religieux.

C'est du moins ce qu’a pensé S. Thomas. Sans suivre tous les détours qu’aurait prescrits une exacte logique, sans chercher, dans l'expression, des demi-teintes savamment calculées, il a été du premier bond à cette affirmation sommaire : la vision intuitive est postulée en quelque manière par la nature de l'intellect. Il semble que nous soyons tels, que nous ne pourrons avoir la paix tant que nous ne prendrons pas Dieu, ce qui se fait par l'esprit. — Qu'on le veuille ou non, tel a été son procédé. Je suis convaincu, pour ma part, de son orthodoxie complète ; je pense que, sans modifier sa pensée d’une ligne, il eût pu répondre impeccablement aux questions que soulève sa méthode !. Mais l’on doit me permettre de fermer ici les yeux aux multiples aspects que présente le problème théologique, et de suivre simplement, tel qu'il l’a donné, le développement du système par lui juxtaposé au dogme. Une seule précaution est nécessaire : 1l ne faut pas le lire en fonction des hérésies qui l’ont suivi, mais des philosophies qui l'ont précédé. À Pascal, à Baïus, il faut songer aussi peu que S. Thomas lui-même ; ceux qui lui ont fourni

1. Il est hors de doute qu'il garde à la vision intuitive son caractère surnaturel strict. 2 d.29 q.4-a.1. — 3 d:23 q.1 a.4 sol. 3: — 1a 22e q.114 a.2. — 1 q.62 a.2. — Car. 2. 16.

ses matériaux s'appelaient Augustin et Aristote,

Alexandre et Averroës.

La dialectique du système est très heureusement

résumée dans un chapitre de cet opuscule si lucide, le

Compendium Theologiae. « Quand la fin dernière est

atteinte, le désir de la nature a la paix. Mais, quelques progrès qu'on fasse dans cette manière de connaître qui consiste à tirer la science des données sensibles, il demeure encore un désir naturel de connaître plus. Car il y a beaucoup d'objets auxquels le sens n’atteint pas, et dont les choses sensibles ne nous peuvent fournir qu'une très faible idée : elles nous font connaître peut-être leur existence, mais point leur essence, puisque les quiddités des substances immatérielles ne sont pas dans le même genre que celles des sensibles, et les dépassent, pour ainsi dire, sans aucune proportion. Pour ce qui tombe sous les sens, souvent nous ne le pénétrons pas avec certitude : parfois nous n’y pouvons rien, parfois nous y pouvons peu. Toujours donc il reste un désir naturel tendant à une plus parfaite connaissance. Mais il ne se peut qu'un désir naturel soit vain. Donc nous atteignons la fin dernière par une actuation de notre intelligence qu'opère un agent plus sublime que nos puissances naturelles, et capable de donner la paix à notre désir naturel de savoir. Or ce désir, en nous, est tel, que sachant l'effet, nous désirons savoir la cause, et, de quelque objet qu’il s'agisse, si nous en savons toutes les circonstances qu'on voudra, notre désir pourtant n’a pas la paix, que nous n’en connaissions l'essence. Done le désir naturel de savoir ne peut être apaisé en nous avant que nous connaissions la première cause, non d’une façon quelconque, mais par son essence.

« Or la première cause est Dieu, comme on l’a montré « plus haut. Done, la fin dernière de la créature intellec- « tuelle est de voir Dieu par son essence ! ».

On aura remarqué, au dénouement de ce passage, la rapidité et l’apparente rigueur de la conclusion. Qu'on veuille faire attention aussi, que l’argument repose tout entier sur l’analyse de la connaissance humaine, sans un mot de la Révélation, sans une allusion à la grâce.

Un pareil texte pourrait sembler assez clair pour faire conclure que, dans ce système, c’est l'intelligence comme telle qui est racine de l'exigence du surcroît. Il renferme pourtant des affirmations de fait, portant sur l’homme qui existe, et il en est de plus décisifs contre ceux qui ramèneraient toute l'exigence de la vision intuitive, pour S. Thomas, à une secrète transformation opérée historiquement dans l’homme par la grâce. C’est là une interprétation de Cajétan, que plusieurs théologiens de notre siècle lui empruntent volontiers. Il suffit d’alléguer contre eux le développement du système dans la Somme contre les Gentils. Là, les mêmes preuves sont censées conclure et pour l’homme et pour les Substances séparées : par quelle expérience a-t-on perçu en elles ce désir, s’il n’est pas naturel, mais contingent ? Omnis intellectus naturaliter desiderat divinae substantiae visionem ! ?, Ces paroles sont tirées d’un chapitre où il est question ex professo de la distinction entre les Anges et les hommes, et où Thomas maintient, contre certains Arabes, la réceptivité de toute intelligence, même l’humaine, relativement à la « lumière de gloire » : il fait donc planer l’exigence de la vision plus haut que l'humanité réelle, rachetée, soumise à nos observations.