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Deux chapitres sont intitulés : « L’intellection de Dieu « est la fin de toute substance intellectuelle », et « La « connaissance naturelle qu'ont de Dieu les Substances « séparées n’apaise pas leur désir naturel » !. Les arguments du premier de ces chapitres ne concluent pas tous à la vision intuitive, — plusieurs s'arrêtent à l’abstraction, — mais les premiers et les plus généraux s’appliquent évidemment et expressément aux Anges et aux hommes. L'autre chapitre ne saurait laisser aucun doute, puisqu'il traite en première ligne des Substances séparées, c’est-à-dire des êtres dont l’expérience nous manque, et que l'homme n'y est mentionné qu'incidemment. L’excitation par la grâce sanctifiante doit donc être écartée, au moins comme explication totale : c’est dans la nature de l'intelligence comme telle que S. Thomas met une certaine attirance, un certain appétit de

Dieu vu tel qu'il est. — Au fond, ce sont les notions de

puissance et d’acte qui constituent le pont entre ces deux extrêmes : l'intellection infime et la possession plénière de Dieu, parce que la première implique la possibilité de la seconde. « Tout ce qui est en puissance « veut passer en acte. Et tant qu'il n’est pas passé en « acte, il n’a pas sa fin dernière » ?. Cette raison, apportée pour prouver que l’intellect humain n’a pas sa fin en cette vie et dans les sciences spéculatives, peut résumer aussi le processus que nous venons de suivre ; il est clair, du reste, qu’elle vaut pour tous les esprits.

Mais il est un deuxième groupe d'arguments, plus directement fondés sur l’observation humaine, et capa-

1 SIGN 25 et 50.

2. 3 C. G. 48. « Omne quod est in potentia intendit exire in actum. Quamdiu igitur non est ex toto factum in actu, non est in

suo fine ultimo. Intellectus autem noster est in potentia ad omnes formas rerum cognoscendas... ».

bles pourtant, pour qui les pénètre, de mener un peu plus loin dans la compréhension de $. Thomas, d'éclairer cette mystérieuse exigence de la vie surnaturelle par la nature même de l'esprit. — Revenons à l’Ethique à Nicomaque, et à son idéal du bonheur humain. En lisant de près ces pages célèbres, on remarque une certaine incohérence et comme un déséquilibre dans l'anthropologie aristotélicienne. Aristote veut tout fonder sur la commensuration à la nature ; et, partant d'elle, il demande en quelque sorte d’y renoncer. Il ne faut pas écouter ceux qui disent que l'homme doit se contenter de visées humaines ; celui qui est vraiment heureux ne l'est pas par ce qui est humain dans sa nature, mais par ce qui le fait participer au divin ; d’un côté, l'homme est poluote voùs ; de l’autre, la contemplation est chose « surhumaine ! ». Cette étrangeté se reflète dans l’ontologie, car on maintient sans doute contre les Platoniciens que l’âme est forme du corps, et non pas seulement sa directrice, mais que devient alors l’essentielle commensuration de nature et d'opération, de puissance et d'acte, puisque l’activité de l'esprit est séparée : 7 dé rod vod eywpiouéyn ? N’admet-on pas, de fait, l’idée platoni-

1. Ar. Eth. Nic. K. 1177 b. 32 : 09 xpn ÔE xatd tobç rapaivodvrac avOowniva ppoyvety avÜowrov üvra..— Ib.27 : où yàp N avbowTs Ectty obtws Dunoera, aAN N Beïdv +1 ëv adt dnapyet; — d’où la nuance de doute, ib. 26 : àv en Bioç xoeitrwv À ar’ av)pwrov. — S. Thomas paraît avoir senti cette désharmonie de la doctrine aristotélicienne ; car, prouvant que la béatitude n’est pas pour la terre, après mention des théories arabes, il ajoute : « Quia vero Aristoteles vidit quod non est alia cognitio hominis in hac vita quam per scientias speculativas, posuit hominem non consequi felicitatem perfectam, sed suo modo.In quo satis apparet quantam augustiam patiebantur hinc inde eorum praeclara ingenia ; a quibus angustiis liberabimur... » etc. (3 C. G. 48. ult.) Pour la béatitude extra-terrestre, dit-il ailleurs, Aristote ne l’a ni affirmée ni niée. (4 d.49 q.1 a.1 sol. 4).

cienne que les moyens naturels sont indignes de la nature : rñy duvauuy ox délay This quoews éyoy? Et n’admet-on pas le germe d’une antinomie que pourra seule résoudre une philosophie « mystique » dans ses principes, ascétique dans ses moyens, et qui prendra comme l’exacte formule du vrai celle qui paraissait l’absurdité même aux adversaires du Stoïcisme : /d est convenienter naturae vivere, a natura disceder'e ! ?

Il est certain que dans l’anthropologie de S. Thomas le désordre en question s’accuse et s’accentue très consciemment. Il ne peut être question d'exposer ici le corps de cette doctrine, avec ses curieux prolongements dans la métaphysique pure?. Qu'il suflise de le dire en général : l’homme semble conçu comme une espèce étrange, paradoxale, et dont les moyens de protection naturelle ne pourraient que difficilement lui suflire dans la lutte pour la vie heureuse. Une telle espèce sans doute est possible, car, si le monde est essentiellement bon, il n’est pas également favorable au développement de toutes les essences qui le composent : l'existence des girafes requiert des conditions plus compliquées que celle des mouches. Mais entre ces espèces inégalement résistantes, la nature humaine paraît si facile à fausser et si délicate, que, sans un secours adventice, on ne voit pas trop comment son histoire serait prospère et son jeu, régulier. « En dehors du secours de la gräce, une « autre aide supérieure à la nature était nécessaire à « l’homme à raison de sa composition. Car l’homme est