Opusc. 7. Exp. super Symbolum

2. Puisque Thomas admet que la foi demeure avec « l'évidence de crédibilité ». 22 22e q.5:a.1.

3. Ver, 14. 11. — La question des secours que la philosophie reçoit de la Révélation comporte, chez S. Thomas, une distinction assez délicate. Sans doute il apprécie, comme tous les docteurs chrétiens, l’immensité du bienfait reçu, et en parle dans le ton habituel des Apologistes (Opuse. 7. Exp. super Symbolum, e. 1 : « nullus philosophorum... potuit tantum scire de Deo... quantum post adventum Christi seit vetula per fidem ». — Cp. 1 C. G. 5 fin). Mais, si l'on se rappelle sa théorie de la science et son exigence des preuves propter quid, on comprendra que la foi ne peut, à ses yeux, aider la science que par accident. D'où les affirmations comme celle-ci : Si, aux questions d’un esprit chercheur, vous répondez seulement au nom de la foi, par une affirmation dogmatique, on vous quittera bien certain qu'il en est ainsi, mais pourtant

duit le moindre changement dans la métaphysique, sans que les facultés qui tendent soient devenues capables de tenir, sans que le mouvement puisse être fin, tout naturellement la morale s’est modifiée. Maintenant qu’elle vise une possession plus excellente et supérieure aux forces humaines, l’objectif premier où convergeront ses efforts sera moins cette Fin même, — puisqu'elle nous dépasse, — que les conditions de son acquisition, qui sont, elles, au pouvoir de l’homme, et qui mesurent exactement sa future participation au bonheur. En avant du bonheur, toutes les actions morales se concentreront vers la sainteté. Et la logique exigera même ce corollaire : les perceptions intellectuelles des sciences spéculatives, qui jadis, arrachées de droit à l’ordre des moyens, eussent été des parcelles vitales de la Fin même, maintenant, si elles ne sont pas entrainées dans le grand mouvement volontaire et ordonnées à l’obtention d’une plus grande grâce, ne sont plus que de nuisibles simulacres du vrai bonheur, et les heures qu'on leur donne, du temps perdu.

Pour chacun, le devoir présent est le moyen et la mesure de la béatitude. Il ne s’ensuit pas, néanmoins, qu’on ne puisse, raisonnant sur la nature pour diriger la pratique libre, déterminer laquelle des actions bonnes sera de soi plus apte à produire l’amour et la grâce

l'intelligence vide : certificabitur quidem quod ita est, sed. vacuus abscedet (Quodl. 4. 18). La foi est, intellectuellement, d'espèce inférieure à la science, et se définit par cette imperfection même, par son opposition avec elle [Ver. 12. 12. — 2a 2ae 4.1 a.5).

abondamment. Ici, l'ordre ontologique reprend ses droits, et Thomas, fidèle aux principes, affirme la supériorité de la vie contemplative sur l’active. Entre toutes les opérations, c’est la contemplation qui joint le mieux à Dieu : il faut donc la préférer à l’action extérieure. C'est elle qui est la vie intense, étant la plus intime application au meilleur objet; la perfection sur terre consiste en ceci : ut mens actu feratur in Deum 1. On voit combien naturellement le « mysticisme » vient couronner |” « intellectualisme », dont il est le développement et le fruit : quelque raison qu’on puisse avoir d’opposer ailleurs ces deux termes, aucune opposition n'est plus superficielle et plus fausse quand il s’agit du mysticisme orthodoxe et de la philosophie classique du catholicisme. Une seule chose peut étonner dans S. Thomas : c’est qu'il n’ait pas songé davantage à faire ressortir, dans l’extase ou dans les autres espèces de contemplation infuse l’intellectualité plus exquise qu’elles communiquent à la vie de l'esprit. Lui qui, dans la simple vie de foi et d’oraison commune, a su discerner ces actes directs, savoureux et rapides, que la grâce fait produire aux plus ignorants, et les a rapportés à l’«intellect » ?, comment n'a-t-il pas plus expressément exalté les intuitions infuses qui, perçant l'opacité des

1. Voir l’admirable théorie des conseils évangéliques au livre III Contre les Gentils, particulièrement le chap. 130, et, sur la pauvreté religieuse, la page si peu franciscaine (non par opposition, mais par différence) du chap. 133.

2. V. p. ex. 1 d.15 q.4 a.2 ad & : il est des ignorants qui possèdent une certaine connaissance de Dieu comme Fin dernière et comme « profluens beneficia », de laquelle l'amour est condition nécessaire. — Cp. aussi 3 d. 27 q.2 a.3 ad 2 : « Caritas habet rationem quasi dirigentem in suo actu, vel magis intellectum » ; — In Trin. 6. 1. ad ult. et 3 d. 35 q.2 a.2 sol. 1 : « Intellectus donum.… de auditis mentem illustrat, ut ad modum primorum principiorum Statim audita probentur ».

images, dépassant l’embrouillement des discours, font participer le contemplatif à la connaissance angélique ? Le fait est là pourtant. Que ce soit attachement trop docile aux classifications traditionnelles, ou désir de ne pas admettre trop d’exceptions aux axiomes d’Aristote, il ne fait que de rares et fugitives allusions à ces intellections surhumaines, et il faudrait violenter ses écrits pour en tirer une théorie expresse de « l’oraison « mystique !» . On peut regretter cette lacune. Mais on

1. Il ne s'agit pas de savoir si S. Thomas reconnait, dans la vie contemplative, de certaines connaissances savoureuses et expérimentales : cela, nul ne peut le nier (1 q.43 a.5 ad 2, etc.). Il s’agit de savoir s'il a mentionné la contemplation obscure, infuse, proprement mystique, sans images sensibles ni discours, et que décrivaient déjà d’un style merveilleusement expressif certains franciscains du moyen äge, avant qu'elle trouvât ses docteurs classiques dans les grands saints du Carmel. Il ne faut se servir ici qu'avec grande précaution des auteurs de seconde main. Vallgornera, par exemple, s’est trop laissé aller au désir de retrouver dans S. Thomas la doctrine des Mystiques. Ainsi, dans sa Question III, disp. 3, art. 1 : de Contemplatione supernaturali et infusa, il écrit : « D. Thomas 24 22€ q.180 a.3 diffinit contemplationem infusam hac ratione : simplex intuitus divinae veritatis, a principio supernaturali procedens ». Les quatre derniers mots sont simplement ajoutés par lui. De plus, il cite volontiers des opuscules apocryphes ou douteux. — Dans l’ouvrage plus récent du R. P. Maumus, l’on trouve encore plusieurs rapprochements sujets à caution (p. 380, sur la purification passive sensible ; p. 401, sur le don d'intelligence rapporté à l'union mystique; p. 454, sur l’oraison d'union). — Lorsqu'on lit S. Thomas lui-même, on constate qu'il a admis la possibilité, et, pour certains cas, le fait de cette contemplation sans images (quoique inférieure à la vision intuitive), « naturelle à l’Ange, mais au-dessus de l’homme. » (Voir Ver. 18 a.1 ad 14, ad 4, — et a. 2. — 2 d.23 q.2 a.1, — et, avec plus de rigueur dans l'explication psychologique, 1 q.94 a.1). Pourtant, là où S. Thomas fait ex professo la théorie de la contemplation, il a principalement en vue celle où Phomme peut parvenir par ses efforts, aidé de la grâce ordinaire, et celle qui, même dans le cas de « vision intellectuelle », n'est pas opérée sans image (22 22e q.174 a.2 ad #. — q.180 a.5 ad 2. — De Anim. a.15 — In Trin. 6. 3, etc.). Cp. l’aveu de Vallgornera (1. e., art. 7. n. 2): « Aliquando datur contemplatio supernaturalis sine conversione ad phantasmata. In hanc sententiam videtur inclinare D. Thomas,

ne saurait en prendre occasion pour rabaisser, dans sa doctrine théologique, la place de la vie contemplative. Je remarque même deux prérogatives qui lui assurent, tout imparfaite qu'on la suppose, une primauté plus certaine que celle qu'on assignait, dans l’ordre naturel, à la spéculation pure. Il juge la contemplation religieuse plus propre à ravir tout l’homme que la contemplation philosophique, parce que l'amour de la contemplation même ne s’y distingue pas de l'amour de l’objet contemplé !. Il la juge plus libre aussi, puisqu'il conçoit l'obéissance religieuse comme un sacrifice des intellections pratiques et viles, de celles qui règlent les choses du corps et l’arrangement quotidien de la vie, sacrifice qui permet à l’homme de s’appliquer tout entier, par sa partie « la plus précieuse » à l’'Unique Nécessaire ?. « Le

quamvis non Omnino certum sit in doctrina illius ». — Très caractéristique encore est l’exégèse thomiste d’un texte des Pères les plus classiques en la matière, le fameux mot de Denys sur Hiérothée patiens divina, qu'il explique d’un phénomène affectif précédant une connaissance (Ver. 26. 3. 18. — 3 d.15 q.2 a.1 sol.2. — In Div. Nom. 2. 4.), ou d’une connaissance expérimentale, sans dire si elle dépasse la grâce ordinaire (22 22 q.45 a.2 ; q.97 a.2 ad 2). Dans tout le Commentaire sur les Noms Divins, il n’est rien qu'on puisse sûrement rapporter à la connaissance mystique, là même où le texte à expliquer semblait y convier l'interprète. — Tout cela me paraît d'autant plus notable, que la doctrine de S. Thomas sur l'indistinction des connaissances de l'âme séparée et privée de phantasmes (De Anim. a. 15 corp.; cf. ad 21, etc.) s'’accordait mieux avec ce que les Mystiques disent de l'obscurité de leur contemplation.

Ce que S. Thomas a écrit de plus remarquable touchant les grâce d’illumination extraordinaire, c'est assurément sa théorie de la prophétie (Ver. q.12. — 2a 22e q.171 et suiv.). La part qui y est faite aux conditions subjectives marque une grande largeur de vues et un perpétuel souci de maintenir le contact entre la théologie spéculative et l'expérience psychologique.

1. V. 3 d.35 q.1 a.2 sol.1, sol.3, sur la différence entre la vie contemplative des saints et celle des philosophes. — Et cp. les deux concepts de coyix et sapientia.

D CAGE ERLS O0!

« grand signe d’amour, c’est d’aller contempler ». « La « souveraine perfection de la vie humaine, c’est que « l'esprit de l'homme puisse librement vaquer à Dieu ».

Souvenons-nous-en pourtant : Ce n’est pas précisément comme avant-goût du Ciel que la contemplation est bonne et désirable, c'est comme préparation au Ciel, et, pour la mettre ici-bas au premier rang, il a fallu ce principe réflexe, qu'entre tous les moyens qui rendent capable d’une fin, il n’en est point en soi de plus efficace que celui qui est l’image de cette fin même. Vue dans ce jour, la primauté de la vie contemplative sera, pratiquement, moins absolue ! : une plus grande place sera laissée aux libres jeux de la Providence divine, la diversité des saints sera plus grande que celle des sages, et l'idéal du chrétien différera beaucoup de l’homme heureux qu'a décrit Aristote. — Mais cette dernière remarque n'empêche pas l'identification pratique, chez S. Thomas, de la vie contemplative et de la vie parfaite. On peut donc dire, en résumé, que, par l'introduction du Christianisme, le monde moral est reconstruit, à ses yeux, sur son plan essentiel, mais plus en grand. Les relations naturelles demeurent; seulement, ce qui était système clos et parfait est compris maintenant dans le mouvement d’un plus vaste ensemble, et cette subordination explique qu'on puisse remarquer çà et là dans sa structure quelques déformations.

1. 2a 22e 4.182 a.2 fin. — V.i. C. 7. 4. — Avec tous les saints du catholicisme, Thomas sait qu'il est parfois meilleur de quitter « Rachel pour Lia. » (Opusc. 2. De Perf. vitae spiritualis, e. 25. — Quodl. 1. 14. 2.), mais rien chez lui ne rappelle cette défiance des délices contemplatives, ce souci d’en détacher les âmes, si habituel aux ascètes des siècles suivants. — Le grand signe d'amour, c’est d'aller contempler : s’il paraît en douter dans les Sentences (3 d.35 q. 1 a.4 sol. 2), il l’affirme dans la Somme (22 22e 4.182 a.2 ad 1). — Sur la vie plus haute des «illuminateurs », v. Appendice, p. 243.

L’Intelligence et l’action humaine

Si nous avions suflisamment approfondi les questions proposées dans les précédents chapitres, la pensée de S. Thomas sur la valeur essentielle de l’acte intellectuel, — qui est son aptitude à conquérir le réel, et à être fin proprement dite, — devrait être entièrement élucidée. Mais les considérations des dernières pages, en réduisant nos intellections terrestres, comme toutes nos autres actions d’ici-bas, au rôle de moyens ordonnés à une fin plus haute, font surgir un problème nouveau. Si l’intellection humaine est chose si différente de l'intellection en soi, qu'elle vise constamment à une forme d'elle-même plus stable, plus épurée et future, si elle ne peut parvenir à cet état qu'en utilisant, en remuant les autres puissances naturelles, 1l faut déterminer l'importance de son rôle en cette vie passagère et potentielle, et voir si dans cet exercice, secondaire pour elle et nouveau, elle garde encore la place de choix qui lui revenait dans l’ensemble des actions humaines, abstraitement

considérées. D'ailleurs, ce qu'il y a de paradoxal et de nécessairement provisoire en une intellection qui n'est pas son but à elle-même, invite, pour garder les proportions dans l’exposé de l’ensemble du système, à resserrer en d’étroites limites l'étude de ces perceptions utilitaires, dont la valeur est, pour ainsi dire, analogique, étant participée.

Il ne s’agit pas ici, en effet, de dérouler tout l’enchainement des principes qui font de l'éthique de S. Thomas un intellectualisme moral. Les développements précédents ont établi que la raison est, pour lui, dans la vie vertueuse, bien autre chose qu’une lumière subjective, qu’un œil qui voit le devoir : elle est la fin même de la moralité, la « partie intellectuelle » étant ce qui, dans l'homme, atteint la fin dernière !. Étant cause finale, elle est encore, pour ainsi dire, cause formelle, car le dynamisme des efforts prescrits n'est pas une suite arbitraire de pratiques quelconques, imposées par Dieu pour exercer l’homme inhumainement : c’est, conformément à la nature de l’animal raisonnable, qui est « surtout « l'esprit », une lutte pour tout soumettre aux instincts spirituels, pour imprégner d’intellectualité l'être et l’action. Cette conquête du corps par l'esprit, cette pénétration de l’opaque par le diaphane résume toute la morale

1. Qu'il suffise de rappeler l'identification générale, même pour l’état de voie, du simplement désirable avec l’acte et le plaisir intellectuels. Les plaisirs corporels doivent être restreints et mesurés. « Sed delectationes spirituales appetuntur secundum seipsas, quasi bomini connaturales... et ideo delectationibus spiritualibus nullam mensuram praefigit ratio, sed quanto sunt maiores, tanto sunt eligibiliores ». 4 d.49 q.3 a.5 sol. 1 ad 4. Il est inutile de s’attarder aux objections qu'on pouvait opposer, et à la réponse que Thomas eût certainement faite, en distinguant exercice et spécification. Pour qui connaît le développement de la morale et de l’ascèse catholique après le moyen âge, la présence de pareilles idées au premier plan d'un système est assez significative.

de S. Thomas. « Le bien de l’homme est d’être selon la « raison ! », et, « à considérer sainement les choses, la « vertu de la partie appétitive n’est rien d’autre qu’une « certaine disposition, ou une forme, scellée et impri- « mée dans l'appétit par la raison ? ». Là est le principe central qui règle et explique toute sa théorie des vices, des vertus, des péchés, des préceptes ?. Mais, encore une fois, cette conception de l'éthique, pour être logiquement cohérente avec les principes ontologiques posés plus haut, n'influence pas directement la valeur de l'acte intellectuel dans l’état de vote, laquelle fait l'objet de notre présente recherche.

Car nous en étions arrivés à ce point dans notre étude : les valeurs humaines, identiques aux valeurs intellectuelles dans l’état définitif, dans la « patrie », peuvent en différer dans l’état terrestre, où elles sont essentiellement volontaires. Au ciel, la perfection de chaque bienheureux se mesure à la « clarté » de sa vision béatifique ; ici-bas, l'amour est la seule norme, et, puisque l'affaire du « voyageur » est de se mouvoir, ce qu'il faut considérer en lui, c’est la puissance motrice : « l'homme est dit simplement bon selon la disposition « de sa volonté » #. Donc, la valeur de l’acte intellectuel

1. Ce principe est constamment répété. L'expression secundum rationem semble en maint passage avoir implicitement représenté à S. Thomas les deux conceptions à la fois, celle de la raison comme lumière ou règle, et celle de la raison comme nature. L'important est de comprendre que la seconde est principale, la première n’en étant qu’une conséquence nécessaire.

2 INR AC A0 3. Voir par exemple 24 24e q. 123 a. 12 (hiérarchie des vertus moralés selon leur rapport à la raison); — in # Eth. 1. 15 (théorie

du mensonge : il est essentiellement et toujours mauvais, et non pas seulement s’il nuit au prochain).

4. V. i. C. 7. 2. — In 3 Eth. 1.6, etc., cp. S. Augustin, Enchiridion de fide, spe et caritate, e. 117.

doit se proportionner à son influence sur l’action volontaire ; dans ce monde de l’opération pratique, ce qui est directement précieux et estimable dans la raison, c'est moins sa causalité finale ou exemplaire que sa causalité efficiente, si l’on doit lui en reconnaître une. C’est en aidant l'action qu’elle fait bien, qu’elle travaille à sa perfection propre, à se gagner elle-même et à gagner Dieu. « Le souverain bien de l’homme, dit encore « S. Thomas, est la félicité, sa fin dernière ; donc, plus « une chose en est proche, plus elle est pour l’homme un « grand bien. Mais ce qui en est le plus proche, c’est la « vertu, et ce qui, hors d’elle, peut aider l’homme à bien « agir... l'équilibre normal de la raison ne vient qu’en- « suite... » !, C’est dire que, si l’on envisage la totalité des données de fait, et qu’on estime la vie présente pour ce qu’elle est, la question : « Que vaut l’idée ? » se réduit pratiquement à celle-ci : « Dans quelle mesure «est-elle force ? dans quelle mesure procure-t-elle le « bien agir? »

IT

Que S. Thomas ait reconnu à l’idée une valeur motrice, il n’est point nécessaire de s’elforcer longtemps pour le prouver. La difliculté consiste bien plutôt à faire voir comment sa doctrine n'est pas un pur et simple déterminisme psychologique.

Concevant la volonté comme une tendance au bien en général, c’est dans la connaissance qu'il doit chercher, pour chaque action concrète, le principe de déter-

LROICACELELS

mination. Si l'idéal humain est de s’intellectualiser, la nature humaine est de ne pouvoir agir volontairement que pour des motifs intellectuels. La volonté est toute de l'esprit et pour l'esprit. Et comme l’ampleur propre à l'intelligence est la racine de la liberté {Ex hoc enim quod ratio deliberans se habet ad opposita, voluntas in utrumque potest) |, ainsi, dans chaque décision particulière, la perception intellectuelle est raison de la direction volontaire, si bien que le libre-arbitre semble en fin de compte s'identifier avec la lucidité caractéristique de l'esprit ?. Il est facile ici d’accumuler les textes, d’une clarté naïve en apparence, qui ont fait traiter S. Thomas de « déterministe ». « Parce que l’in- « telligence meut la volonté, le vouloir est un effet du « connaître » %. « Le motif prochain de la volonté est le « bien intellectuellement perçu, qui est son objet, par « lequel elle est mue comme la vue par la couleur » #. « L'appétit, en tous les êtres, est proportionné à la per- « ception, par laquelle il est mu, comme le mobile par « son moteur » ÿ. Les passages de ce genre sont trop connus, ainsi que les interprétations qu’en donnèrent Henri de Gand et Scot, pour qu'il soit utile d’insister.

Il suffira aussi de rappeler brièvement en quel sens leur auteur les entendait, pour faire voir qu’en maintenant la liberté, il gardait toute sa puissance à l’idée motrice. Cette métaphore, movere, comporte plusieurs sens, et S. Thomas, dans l’espèce, l'explique expressé-