a 2ae q

3. C’est une affirmation constante de S. Thomas : « Ad prudentiam requiritur moralis virtus, per quam fit appetitus rectus. » (1a 22e q.57 a.4). — « Ex necessitate habet secum adiunctas virtutes morales, tanquam salvantes sua principia ». (In 6 Eth. 1. 4). « Quod autem habeat rectam intentionem finis circa passiones animae, hoc contingit ex bona dispositione irascibilis et concupiscibilis » 1a 2e q-56 a.4 ad &.

&. a 2ae q.56 a.4 etc. Cp. Eth. Nic. T. 13. 1117 b. doxodot yàp Toy GAGYWY pepov adrar elvar at äperat. On n’est pas vraiment vertueux, quand on éprouve encore de violentes luttes. (1a 2ae q.58 a.3 ad 2.— Virt. Card. a. 1 ad 6, sur les tentations de S. Paul). La possibilité d'acquérir les vertus est fondée, chez l’homme, sur

être imprégnés de force et de tempérance avant que l’homme puisse posséder la « prudence », et, avec elle, toutes les vertus. Assurément, S. Thomas se rend compte des limitations nécessaires de cette doctrine, qui, poussée trop loin, entrainerait toute la morale dans le subjectivisme de la matière ; il multiplie les formules précises pour rompre, au point d'origine, le cercle vicieux où le conditionnement réciproque des vertus et de l'intuition semble parfois enfermer Aristote !. Mais

l’aptitude de la partie irrationnelle à être, à sa manière, « persuadée » par la raison. (Ver. 25. 4. etc.).

1. Zeller, par exemple, reproche à Aristote « eine unverkennbare Unsicherheit über das Verhältniss des sittlichen Wissens zum sittlichen Handeln ». « Die Tugend soll ja im Einhalten der richtigen Mitte bestehen, und diese nur von dem Einsichtigen bestimmt werden kônnen ». (Philosophie der Griechen. II pp. 804 et 658). — S. Thomas dira de son côté : « Scire praeexigitur ad virtutem moralem... » et « Prudentia praesupponit rectitudinem voluntatis ut principium ». (1a 22 q. 56 a. 3 ad 2 et 3. — Cp. Virt. Card. a. 2, etc.). Une psychologie purement statique ne pourrait éviter ici la contradiction ; elle disparait, au contraire, si l’on considère la genèse et le développement de la vertu dans l'être potentiel qu'est l'homme. Dès le début, et toujours, sont présents, à l’état de notions abstraites, les principes généraux de la morale (synderesis. Sur leur origine, v. Ver. 16. 1. — 1 q. 79 a. 12 ; sur leur clarté, Ver. 17. 2. — Quodl. 3. 26.). Ces grands principes ne supposent pas les vertus. (14 246 q.58 a.5 ad 1. — 2a 24e q.47 a.6). L'acquisition des vertus consiste à agir d’abord par force conformément à ces principes, pour obtenir la docilité des appétits physiques et la justesse de l'intuition morale, qui sont corrélatives. L’intuition morale ne porte pas, en effet, sur les fins, mais sur les moyens (v. les derniers textes cités). Aïnsi la souveraineté de l'élément intellectuel, totale en droit, est amorcée seulement par la nature, et achevée par la liberté. Principium primum, ratio est. Et parce que sa lumière, quelque affaiblie qu’elle soit, demeure toujours tant qu’il y a responsabilité, les inclinations aveugles en sonttoujours justiciables. « Sic igitur qualis unusquisque est secundum corpoream qualitatem, talis finis videtur ei; quia ex huiusmodi dispositione homo inclinatur... Sed istae inclinationes subiacent iudicio rationis ». Cela est vrai des habitudes acquises comme des dispositions natives. (1 q. 83 a. 1 ad 5). Mais, comme on va le dire, les habitudes mauvaises, passant en nature, font obstacle à la considération actuelle des principes, et diminuent peu à peu leur clarté.

quand la distinction entre l’idée abstraite, toujours présente à la conscience, et l’idée pratique, seule efficace, lui à permis d'y échapper, il enchaine les conséquences du système avec une impitoyable logique. L'action posée par les seules forces de l’idée abstraite et de la volonté nue n'est pas « vertueuse ». Mais, comme elle tend, par les lois de l'habitude, à imprimer dans l'organisme un certain appétit de son recommencement, à mesure que cet appétit s'enracine dans les membres assouplis, la

. prudence peut naître et s'étendre dans la raison : c’est- Ï

à-dire qu'il y peut surgir des idées pratiques spontanées, efficaces, nettes. Dans une âme qui foisonne en émotions brutales, parce que le corps est indompté, la prudence est imperceptible, ou nulle. Pas de prudence digne d’être nommée, sans vertu déjà assez développée ; pas

d’intuition morale un peu fine et sûre sans une vertu qui

de la volonté ait gagné les appétits corporels. — Il faut donc être moral, il faut donc être saint corps et âme. On retrouve ici le principe partout présent de la coopération des parties, nécessaire à la perfection de l'être potentiel, et c’est l’idée pratique qui fait le nœud entre la raison et l’action, étant non seulement efliciente, mais encore résultante : Qualis unusquisque est, talis finis videlur et.

L'influence de l’être sur l'intuition est difficile à constater chez le vertueux, parce qu'elle consiste à éclairer pour lui la masse obscure des agibilia, infinis en nombre et toujours relatifs !. Plus on est vicieux, au

1. S. Thomas n’a guère étudié dans le détail le progrès de la raison pratique chez le vertueux, à mesure que son corps est de plus en plus « persuadé ». La cause en est peut-être dans les changements apportés à l'idéal moral par le Christianisme : Thomas ne trouvait pas, dans les vies des saints qu'il pouvait lire, un développement vertueux mené d'après les règles de l’Ethique à Nico-

contraire, plus les ténèbres de l'esprit gagnent des principes clairs et généraux : et cet envahissement est plus aisé à suivre. La brutalisation de l’intelligence est analogue à l’intellectualisation de l’organisme dont nous avons parlé. De même que le corps du juste ne devient pas esprit, la raison du vicieux ne devient pas matière. Il y a asservissement, et non transformation. C’est toujours une idée pratique qui domine, qui règne, d'autant plus impérieuse et plus insolente que les membres sont mieux pliés à lui obéir. La raison du vicieux se fonctionalise, ployant toute son énergie à servir les convoitises du corps, et teignant de métaphysique matérialiste

maque : la grâce avait été en eux plus efficace que la raison et la volonté, et l’imitation du Crucifié les avait fait se réjouir en des œuvres qu'il faudrait être « insensible », — c’est un vice selon Aristote ([V., chez Thomas même, 2a 24 q.142 a.1, etc.), — pour ne pas toujours abhorrer. Les principes de l’ascèse spécifiquement chrétienne, esquissés à grands traits par S. Thomas, n’ont pas trouvé chez lui leur pleine appréciation philosophique : il n’a pas pensé par réflexion et par système tout ce dont il vivait. — J’indiquerai cependant, en matière de psychologie surnaturelle, une conception parallèle à celle de la prudence dépendant des dispositions subjectives : c’est celle de la grâce d’ « intelligence », l’un de ces dons du Saint-Esprit comparés par S. Thomas aux « vertus « héroïques » dont parle Aristote (22 22e 4.159 a.8 ad 1. — 12 2ae q.68 a.1 ad 1. — Le don d'intelligence est traité dans la q.8 de la 22 22e, __ À l’article 6, S. Thomas rétracte explicitement son enseignement de 12 22€ 4.68 a.4 sur la portée exclusivement spéculative de ce don). Le don d'intelligence est une sorte de perception concrète et personnelle de la Fin dernière ; à cause de l'individualité de son objet, il est mêlé de spéculatif et de pratique ; son acte n'est pas le jugement, c’est une « pénétration à l'intime des « choses » qui fait apercevoir l'identité de la Fin dernière avec le Dieu de la Révélation et de l'Eglise, le Dieu « d'Abraham, d’Isaac, « de Jacob ». La foi serait symétrique ici de la science abstraite, car son existence sans la grâce habituelle est possible, bien que précaire ; au contraire, l’aperception de la fin par le don d'intelligence cesse nécessairement dès que, le péché survenant, la grâce part. Il dépend done de la bonne volonté, comme l’idée pratique, et répond, dit S. Thomas, à la sixième Béatitude : « Bienheureux ceux qui ont le cœur pur, parce qu’ils verront Dieu ».

le minimum qu’il faut bien qu’elle garde de spéculation. En effet, quand on a dépassé l’état instable du « conti- «nent » et de l « incontinent » (de chacun desquels on pourrait dire : Quia duplex est, duplex finis videtur ei), l'on tend peu à peu à un équilibre qui serait aussi simple, à la limite, que celui du vertueux parfait, du « tempérant ». Le contenu de conscience de ceux dont l'âme est divisée peut être représenté par un quasisyllogisme de quatre propositions ; chez l’intempérant, au contraire, comme chez l’autre extrême, l’unité d’appétit a opéré l'unité d'idées : Zntemperatus... totaliter sequitur concupiscentiam, et ideo etiam ipse utitur syllogismo trium propositionum ‘. |

Puisque le bien du corps est pris comme principe, l'efficacité souveraine de l’idée pratique est ici à son maximum. On peut la mesurer à ceci : elle parvient à bannir totalement du panorama actuel de l'esprit les jugements sur les fins, ceux même que l'exercice moral n'avait pas acquis, mais que livrait, immédiatement ou par une déduction facile, le mouvement naturel de la syndérèse. Répandue sur tout le composé, l’idée pratique l’a si bien mis d'accord que la partie supérieure renonce, en oubliant les principes, à ce qui faisait sa raison d'être. Sans doute, l'unification systématique, chez les vicieux, n’est jamais complète, précisément parce qu’un organisme n'est pas le susceptible propre d’une idée ; les quantités matérielles sont réciproquement impénétrables, tandis que les principes spirituels sont unifiants. Les appétits sensuels ne peuvent arriver à leur pleine expansion tous ensemble. « Commettre le « péché, ce n’est pas monter du multiple à l’un, comme