Orig. et dév. de la relig., p

religion primitive, et les orthodoxes, qui trouvent dans le monothéisme le type naturel et non encore altéré de la reli- ^iou. Suivant lui, nous le savons, nommer un Dieu ou des dieux, c'est déjà avoir lidée du divin, de rinfini ; les dieux ne sont que des formes diverses, plus ou moins imparfaites d'ailleurs, dont les divers peuples revêlent l'idée religieuse une chez tous : la religion est pour ainsi dire un langage par lequel les hommes ont cherché à trarluire une même aspiration intérieure, à se faire comprendre du grand être inconnu; si leur bouche ou leur intelligence a pu les trahir, si la diversité et l'inégalité des cultes est comparable à la diversité et à l'inégalité des langues, cela n'empêche pas au fond que le véritable principe et le véritable objet de tous ces cultes et de toutes ces langues ne soit à peu près le même. Selon M. Max Muller, un fétiche, au sens propre du mol {farfitins), n'est qu'un symbole qui présuppose une idée symbolisée; d'un féticlie ne peut pas sortir l'idée de dieu si elle n'y était déjà attachée. « Des objets quelconques, des pierres, des coquillages, une queue de lion, une mèche de cheveux, ne possèdent pas par euxmêmes une vertu théogonique et productrice des dieux. » Donc les phénomènes du fétichisme ont toujours dos antécédents historiques et psychologiques. Les religions ne commencent pas par le fétichisme, mais il est plus vrai de dire qu'elles y aboutissent; il n'en est pas une qui se soit maintenue pure sous ce rapport. Les Portugais catholiques, qui reprochaient aux nègres leur /e/Z/çov, n'étaientils pas 1rs premiers à avoir leurs chapelets, leurs croix, leurs images bénites par les prêtres avant le départ de la patrie ?

Si, d'après M. Max Muller, le fétichisme, entendu comme il l'entend, n'est pas la forme primitive de la religion, si le monothéisme conscient ne l'est pas davantage, il sera

Îlus exact de dire que la religion première, du moins aux ndes, a consisté dans le culte de divers objets pris tour à tour isolément comme représentation d'un dieu (ef;), non d'un Dieu unique et seul (ijévoç). C'est ce que M. IMax Muller appelle, d'un nom forgé par lui, Vhéuothéi.smt (6^;, bf;, par opposition à ixévoç), ou mieux encore le hilhénothéi^me^ . Dans le [)olylliéisme ordinaire, les dieux ont des hiérarchies, des rangs divers; l'ordre règne en ce ciei

1. Ce mot a fait fortune en Allemagne. M. de Hartmann prend aussi pour point de déjiurl l'/ténutheisme.

imaginaire; mais au début cet ordre ne devait pas exister : chaque dieu devenait le [tlus puissant pour celui (jui Tinvoquail; Indra, Varuna, Agni, Mitra, Sonia, reci'vaicnl tour à tour les mêmes épilliètes. C'est l'anarchie précédant la monarchie. « Parmi vous, ô dieux, dit le Kishi Manu Vaivasvata, il n'en est pas de grands, il n'en est pas de jietit.s, il n'en est pas de vieux ni déjeunes; tous, vous êtes grands en vérité. » C'est que tous étaient des symhides divers exprimant une même idée celle de l'adoration piuir ce qui dépasse l'esprit, pour l'infini fuyant que nos sens nous prouvent en nous le cachant.

Il faut voir M. Max Miiller s'efforçant de nous retrrcer l'évolution de la pensée hindoue bien avant la naissance du bouddhisme, qui fut le protestantisme de l'Inde. Le savant philologue est porté à voir dans le développement de la relig'ion aux Indes l'un des types essentiels du développement des religions humaines. Peut-être même, suivant lui, les Hindous, partis d'aussi bas que nous, se sontils parfois élevés plus haut. Assistons donc avec lui à cette recherche des dieux, qui nulle part ne fut plus anxieuse et plus infatigable que dans ce grand pays de niéilitation, et figurons-nous que nous embrassons d'un coup d'œil comme le raccourci de l'histoire humaine.

Ilâv-re; ce Oeûv ya-écus' àvOpoj-s'., disait Homère. Ces dieux, rinde ne les chercha guère dans le domaine de ce qui est entièrement tangible; par là M. Max Miiller entend ce qu'on peut palper sous tous ses côtés, pierres, coquillages, os, etc.; il voit naturellement dans ce fait (si contestable d'ailleurs) un nouvel arg-ument contre la théorie fétichiste. — Au contraire, en présence de ces grandes montagnes neigeuses, dont notre plate Europe ne peut même pas nous donner l'idée, de ces fleuves immenses et bienfaisants, avec leurs chutes d'eau, grondantes, leurs soudaines colères, leurs sources ignorées, de l'océan ou l'u'il se perd, l'Hindou se sentait devant des choses qu'il ne pouvait loucher et comprendre qu'à moitié, dont l'origine et la fin lui échaj)paient : c'est le domaine du send-ininiiblc auquel l'Inde emprunta ses scttn-'liviinté^. En s'élevanl encore d'un degré, la pensée hindoue devait arriver dans le domaine de Yiniangihie, c'est-à-dire de ces choses qui. (jnoique visibles, échaf)pent pourtant entièrement à luilre portée, du ciel, des étoiles, du soleil, de la lune, de l'auroi-e : ce furent là, pour l'Inde, comme pour la plupart des peuples.

8 LA GEXÈSE DES TIELTGI0X3.

les vraies divinités; ajoutons-y le tonnerre, qui lui aussi descend du ciel en (( hurlant, >' le vent si terrible parfois, qui pourtant, dans les jours brûlants de l'été, « verse le miel » sur les hommes, et enfin la pluie, la pluie bienfaisante qu'envoie le « dieu pleuvant » Indra. Après avoir ainsi créé leurs dieux et peuplé le ciel un peu au hasard, les Hindous ne tardent pas, comme les autres peuples, à les distribuer en classes et en familles, à établir entre eux des généalogies. Quelques tentatives se font pour établir dans ce ciel, comme dans l'Olympe des Grecs, un gouvernement, une autorité suprême; dans plusieurs hymnes, l'idée du Dieu Un, créateur et maître du monde, est clairement exprimée : c'est lui ^< le père qui nous a engendrés, qui connaît les lois et les mondes, ÏUn en qui reposent toutes les créatures. »

Mais l'esprit hindou devait s'élever tout à la fois au dessus du polythéisme g-rec et du monothéisme hébreu par une évolution nouvelle : il est beau de diviniser la nature, mais il y a quelque chose de plus religieux encore : c'est de la nier. La ferme croyance en la réalité de ce monde, en la valeur de cette vie, entre peut-être comme élément essentiel dans la croyance en un dieu personnel, supérieur au monde et distinct de lui, tel que le Javeh des Hébreux. Précisément, le trait caractéristique de l'esprit hindou, c'est le scepticisme à l'égard de ce monde, la persuasion de la vanité de la nature ; le dieu hindou ne pouvait donc rien avoir de commun avec Jupiter ou Javeh. Qui ne voit dans les forces de la matière qu'un jeu des sens, ne verra dans les puissances qui sont censées diriger ces forces qu'un jeu de l'imagination; la foi dans le ciéaleur s'en va avec la foi dans la création. C'est en vain que les poètes hindous réclament pour leurs dieux la çrntldlid,\si foi. Indra surtout, le plus populaire des dieux, à qui l'on donnait l'épithètc suprême de Viçarharman (artisan universel), est le plus mis en doute. « Il n'y a pas d'Indra, disent certains. Qui l'a vu, qui louerions-nous?» (Rig-.,V1I, 89, ^i.) Il est vrai que le poète, après ces paroles amères, fail apparaître tout à coup Indra lui-même, comme dans le livre de Job. « Me voici, ô mon adorateur! Regardemoi, me voici ! en grandeur je dépasse toute créature. » Mais la foi du poète et du penseur ne se ranime que pour un instant; nous entrons dans une période de doule, que M. Max Millier désigne sous le nom d'adévisme et qu'il distingue soigneusement de l'athéisme proprement dit. Les

LA PHYSIQUE RELIGIEUSE ET LE SOCIOilORPHISME. 9

ninclous en eiïet ne rejellent pas l'idée même d'un Dieu, le Oîir des Grecs; seulement ils cherchent ce Dieu par delà toutes les divinités personnelles et capricieuses qu'ils avaient adorées jusqu'alors; toutes ces divinités ne sont plus pour eux que des 7107ns, ma's des noms qui nomment quchjue chose, quelque être inconnu. « 11 n'y a qu'un être, bien que les poètes l'appellent de mille noms. » Le bouddhisme lui-même, qui vint plus tard et ne fit que développer des tendances déjà existantes dans le brahmanisme, ne fut pas originairement athée, selon M. Max MuUer. h'f'f/cvisme ne fut pour l'Inde, à quelques exceptions près, qu'une période de transition, et ce grand peuple sut la traverser pour s'élever plus haut. Pourtant quelle anxiété, quelle incertitude dans certains hymnes qui appartiennent sans doute à cette époque inquiète! Les poètes védiques y cessent de glorifier le ciel et l'aurore, ils ne célèbrent plus la vaillance d'Indra ou la sagesse de Yiçarkarman et et de Prajàpati. u Ils vont, disent-ils eux-mêmes, comme enveloppés d un brouillard et de paroles \ddes. » — « Mes oreilles s'évanouissent, dit un autre, mes yeux s'évanouissent, et aussi la lumière qui habite /lans mon cœur; mon âme, avec ses aspirations lointaines m'abandonne; que dirai-je? que penserai-je? » — « D'où vient cette création, et si elle est l'œuvre d'un créateur ou non? — Celui qui contemple du haut du firmament, celui-là le sait. Peut-être lui-même ne le sait-ilpas.))(Rig.X, 129.) Quelle profondeur dans ce dernier mot, et comme, dès cette époque, le problème de lacréationavait étésondé par l'esprit humain ! Mais l'évolution d'idées qu'indiquent ces passages des hymnes se continue, s'achève dans les UponislKids, qui sont les dernières œuvres de la littérature védique, 011 toute la philosophie religieuse de cette période se trouve condensée, où l'on entrevoit déjà les doctrines modernes des Schopenhauer et des Hartmann. Après avoir longtemps cherché, l'Uindou croit pouvoir s'écrier enfin : j'ai trouvé. M. Max Wii lier nous cite l'étonnant dialogue entre Prajàpati et Indra, où ce dernier acquiert, après un long eiïort, la connaissance de ce « moi caché dans le cœur », de l'Atman, que Kant, appellera le «moi nouménal. » Indra croit d'abord apercevoir ce moi en apercevant son image dans l'eau, son corps couvert de vêtements brillants. Mais non, car, quand le corps soulTre ou périt, l'Atman périrait, « Je ne vois rien de bon dans celte doctrine. « Ensuite Indra croit que l'Atman se révèle dans le rêve, dans cet état où l'esprit flotte en proie

à je ne sais quelle puissance invisible et oublie les douleurs de la vie. Mais non; car dans le rêve on pleure encore, on souffre encore. Alors l'Alman, le moi suprême, ne serait-ce pas l'homme endornn' sans rêve, « reposant du repos parfait? » Ce fut toujours la grande tenlalion de l'Orient que de placer son idéal dans le repos, l'oubli, le sommeil profond et doux. Mais non ; ce n'esl pas encore l'Atman, « car celui qui dort ne se connaît pas, il ne peut pas dire Moi : il ne connaît aucun des êtres qui sont, il est plongé dans le néant. Je ne vois rien de bon dans cette doctrine. » C'est après avoir franchi tous ces degrés successifs, que la pensée hindoue arrive enfin à formuler ce qui lui paraît être tout ensemble la plus profonde réalité et le suprême idéal : l'Atman, c'est le moi sortant de son propre corps, s'atTranchissant du plaisir et de la peine, prenant conscience de son éternité {ljpo?i., YIII, 7-12); c'est « l'Etre antique, insaisissable, enfoncé dans le mystère... plus petit que le petit, plus grand que le grand, caché dans le cœur de la créature. » (II, 12, 20.) Cet Atman, la « personne suprême x que le sage finit par percevoir on soi, qui fait le fond de nous-mêmes, c'est aussi le fond de tous les autres êtres; et ainsi VA/t7ia)/, le moi subjectif, est idenli(|ue à Brahma, le moi objectif. Brahma est en nous, et nous sommes en toutes choses; les distinctions des êtres s'évanouissent, la nature et ses dieux rentrent dans Brahma, et Brahma est « l'éther même de notre cœur. » « Tu es cela, tat iwnm, » tel est le mot de la vie et du monde entier. Se retrouver en toutes choses et sentir l'éternité de tout, voilà la religion suprême ; ce sera la religion de Spinosa. « Il y a un penseur éternel qui pense des pensées non éternelles ; un, il remplit les désirs de beaucoup... Le Brahma ne peut être atteint par la parole, par l'esprit, ni par l'œil. Il ne peut être saisi par celui qui dit : Il est. » Ce Brahma, en qui tout s'évanouit comme un rêve, est « la graiule terreur, ainsi qu'une éj^'^e tirée; » mais il est aussi la joie su()rême pour celui qui l'a une fois pénétré: il est l'apaisement du désir et de l'intelligence. « Qui le connaît devient innnoiiel. »

Nous sommes enfin arrivés, avec M. Max Mûller, « au terme du long voyage que nous avons entrepris. » Nous avons vu la religion hindoue, ce type dos religions humaines, se développer graduellement, chercher k saisir l'infini sous ses formes les plus diverses, jusqu'à ce qu'enfin elle soit parvenue à le nommer de son nom le plus sublime,

LA PHY5ÎIQUE REIJGTEUSE ET LE SOCIOMORrHISlIE. 11

Bralima, l'éternel penseur, donf. le monde n'est qu'une pensée fug"ilive. Maintenant les dieux sont morts, les sacriflces, les rites, les observances de toutes sortes sont devenues inutiles; le seul culte (jui convienne à l'inlini, c'est la méditation et ledélacliemcnl. Tous les déinis des prcmii-res religions vont-ils donc disparaître, les temples élevés jadis tonil)eront-ils en poussière; Agni, Indra, tous ces noms lumineux seront-ils à jamais oubliés? Nullement ; et ici, suivant M. Max AJùller, nous pouvons trouver dans l'iiisloire des religions de l'Inde une leçon pour nous, une leçon de tolécance et de largeur. Les bralinianes ont com|)iis que, « comme l'bomme arandil de l'enfance à la vieillesse, l'idée du Divin doit grandii" en nous du berceau à la tombe... Une religion qui ne peut vivre et grandir avec nous est une religion morte. » Les Hindous ont donc conservé dans la vie individuelle des périodes distinctes , des oçifinms^ comme ils disent; dans les premiers actamas, le croyant invofjue les dieux, leur olfre des saciifices, leur envide ses prii-res; plus tard seulement, quand il a accompli jusqu'au bout ces devoirs naïfs et attiédi son âme au long contact des jeunes croyances, sa raison mûrie s'élève au dessus des dieux, regarde enfin tous les sacrifices et les cérémonies conmie des formes vaines, et ne cliercbe j)lus le culte que dans la science supième, devenue pour lui la rcdigion suprême, le Védànta. Ainsi, dans une même existence, diverses religions trouvent moyen de se sujierposer sans se détruire. Encore de nos jours, dans une famille de bralimanes, on voit le grand-père, arrivé au terme de rév(dution intellecluidle.regaider sans dédain son fils, qui accdiiijilit clia(pie jour ses devoirs sacrés, et son [lelil-lils, qui aj)[)rend par cœur les bymnes anciens. Toutes ces générations vivent en paix l'une à côté de l'autre. De même font les diverses castes, dont cliacune suit la croyance adaptée à la portée de son esprit. Tous adurtmt au fond un même dieu, mais ce dieu se fait accessibb; à cliacun d'eux, s'abaisse jus(ju'aux j)lus infimes. C'est (]ue, dit M. .Max Mijller. a une religion (]ui veut être le trait d'union entre le sage et le pauvre d'esprit, entre les vieux et les jeunes, doit être souple, doit être liante, prnfdude et large; elle doit tout supporter, être ouverte à toutes les croyances et à toutes lesespérances. Sovonsdonctuléranls, nous aussi, comme nos pères de ITnde ; ne rmus indignons pas contre les superstitions au-dessus desquelbîs nous nous sommes élevés, et qui nous oui servi de degrés

pour parvenir où nous nous trouvons. Sachons découvrir ce qu'il y a de bon et de vrai dans tous les cre<h de l'iiumanilé. Peut-être toutes les reli'jions humaines, désrao-ées des lég'endes qui les altèrent, peuvent-elles, aux esprits élevés, fournir une religion ATaiment complète ; peut-être leurs fondations les plus profondes, comme jadis les catacombes ou les cryptes de nos cathédrales, serviront-elles encore une fois d'asile « à ceux qui, dans un credo ou dans l'autre, aspirent à quelque chose de meilleur, de plus pur, de plus vrai que ce qu'ils trouvent dans les rites, les offices, les sermons des temps où le hasard Ips a jetés. »

Cette haute théorie est-elle exacte? D'abord elle cherche à tort dans la ci\ilisation hindoue le type des religions primitives. En outre, elle intervertit l'ordre de l'évolution en plaçant au début des notions élevées, symboles profonds, dont l'expression par le langage aurait induit en erreur les générations ultérieures '. Mais le défaut capital de cette théorie, c'est qu'elle place l'origine dos religions dans une des idées métaphysiques les plus vagues et en même temps les plus modernes : l'infini. S'il fallait en croire M. Millier, cette idée nous serait fournie par les sens mêmes : son système se présente ainsi comme un essai de conciliation entre les sensualistes et les idéalistes. Mais la doctrine qui fait provenir des sens mêmes la notion d'infini et s'efForce ainsi de lui fournir un fondement objectif, nous paraît reposer sur une véritable confusion. Antre chose est le sentiment du relatif, autre chose le sentiment de Xuifïni; qu'il y ait des objets très grands, des objets très petits, que chacun soit même grand ou petit selon le terme de comparaison, voilà ce que nous disent les sens ou plutôt la mémoire ; mais si la raison subtile d'un savant moderne ne leur souflle rien, ils n'en diront pas davantage. M. Mùller semble croire que la perception de l'espace nous fournit directement la pei'ception de l'infini; mais, outre l'inexactitude de cette psychologie, elle est contraire à toutes les données historiques. L'infinité de l'espace est une idée à laquelle no

l. M. Mijller, on le sait, est allé justju'à croire que les auteurs des premiers mylhes aur.iient eu conscienre qu'ils s'exprimaieiil par iniafies; la niiprise des géiiéralioiis suivantes aurait ensuite persunnifîé les dijures et les noms du divin; la mythologie serait une « maladie du langage, a disease. »»

se sont élevés qu'assez tard les seuls métaphysiciens. L'horizon paraît physique et borné; l'enfant sMmagine toujours qu'il ira au bout de l'horizon, qu'il touchera du doigt le point où s'abaisse le dôme céleste; les anciens se figuraient le ciel comme une voùle de cristal semée de points lumineux'. Pour nous, k qui l'on a dit dès l'enfance que les astres sont des mondes plus grands que notre terre., séparés de nous par une dislance au-dessus de notre imag^ination, la vue du ciel éveille, par une association nécessaire, l'idée de l'incommensurable et de l'infini. Il ne faut pas jug^er par analogie de ce qui se passe dans l'esprit de l'homme primitif quand il lève les yeux là-haut. Ce dernier n'a pas du tout l'idée que son regard puisse s'affaiblir, s'éteindre par impuissance à un certain point du ciel, à une voûte toujours la même, et que cependant il y ait encore

1. Parmi les pensées à la fois les plus ingénieuses et les plus contestables de l'ouvrage de J\I. Max Millier, nous citerons le paragraphe consacré à la divinité védique Ailiti, l'un des noms de l'aurore. « Vous serez surpris, dit-il, comme Je l'ai été moi-même la première fois que le fait s'est présenté à moi, quand je vous dirai qu'il y a réellement dans le Véda une divinité appelée l'infini, Aditi. Aditi dérive de diti et de la négation «. Diti est un dérivé régulier de la racine dd (dyati), lier, d'où le participe dita, lié. et le substantif diti, « action de lier » et « lien ». Aditi a donc signifié d'abord « qui est sans lien, non enchaîné, non enfermé », d'où : « sans limites, infini, l'Infini. »

Cette élymologie nous semble ti'ès propre à montrer au contraire que l'idée d'infini n'est point primitive, et que, lorsque les Hindous ont pour la première fois invoqué l'aurore sous le nom d'Aditi, ils étaient fort loin de penser an fini on à l'infini. La nuit était pour eux une prison, le jour la délivrance. On sait qu'ils figuraient les journées sous l'image de vaches lumineuses qui sortent lentement de l'étable nocturne pour s'avancer à travers les prairies du ciel et de la terre. Ces vaches sont dérobées parfois, enfermées dans des cavernes sombres; l'Aurore elle-même est retenue dans les abîmes du Rita : alors la nuit menace de régner sans fin; mais les dieux se mettent en quête; Indra arrive, délivre l'Aurore; avec son aide on retrouve les vaches mugissantes qui, du fond des cavernes, appellent la liberté. 11 nous semble qu'en s'inspirant de ces antiques légendes, il est Facile de déterminer le sens primitif d'Aditi ; c'est l'aurore qui, retenue on ne sait où, réussit (ont à coup à faire tomber ses liens et, radieuse, ap[iaraît dans .e ciel grand ouveit; délivrée, elle délivre tout, elle brise le cachot dans lequel la nuit avait plongé le monde. Aditi, c'est l'aurore libre et en môme *,emps libératrice. Par extension, ce sera la lumière immortelle et impérissable, que mille puissance ne peut voiler ni cacher pins d'un Jour, tandis que Diti signifiera ce qui est mortel, périssable, enchaîné dans les liens de la matière. Il semble que cette étymologie est bien simple, et que de plus elle se trouve confirmée par les légendes auxquelles nous venons de faire allusion; après l'avoir présentée dans la Revue philosop/iii/w; (décembre 1879), nous la voyons adoptée par M. Uéville, Prolégomènes à l'histoire des religions^ 1881,

queiqiiG chf^se au delà; par habitude, il place toujours la lin du UHJude aux extréuiilés de .ses rayons visuels, ipii forment une sphère apparente et immobile. Il a de !a peine à (comprendre que l'espace céleste soit infiinincnt plus grand (jue le monde visible. Il ne pense pas davantage que des objets puissent le dépasser en quehjue s<»rlo inlininu'nt par leur pe(ite-se; la divisibililé à Tiidini où M. Max Miiller voit une évidence [)our les sens, est le résultai du raisoniuuiient le plus abstrait: naturellenn-nt, nous sommes portés à croii-e que la j)etitessede la nalure s'arrête où nous nous arrêtons, c'est-à-dire à l'alctiMe visuel, au nitnntnim visilii e.

Quant à celte « soulTnmce de l'invisible » dont j)arle M. Max Miiller, c'est un mal tout moderne, qui, au lieu de provoquer l'idée de rinfini, est au contraire le produit lardil' de celle idée acquise à force de raisonnement et de science; loin de marfjuer l'origine des religions, la « souffrance de l'inconim » en niarcjne l'insuilisance, elle ea annonce la lin. L'homme juimitif s'inquiète fort peu de l'infinilé de la nalure et du silence éternel des espaces; il a bientôt fait de se tailler un monde à sa mesure et de s'y enfermer. Il ne souffre guère (jue du monde visible; c'est là qu'il trouve pour son activité pliysque et inlellectuelle un olqet plus que suffisant : ses dieux, il ne va pas les chercher bien loin, il les rencontre pour ainsi dire sous sa main, il croit les toucher ii;i doigt, il vil en société avec eux. Ils lui sonl d'aulanl [)lus redoutables qu'ils sont plus voisins de lui. Pour son inl(dligence encore grossièie, la giandeur des dieux ne se niesure pas à leur infinité inlrinsè(|ue, mais à la puissance de leur aciion sur lui; si le ciel avec ses soleils ne l'éclaiiail ni ne le réchaulVait, ce ne serait pas le père univers(d, le lJi/'Hi</i-ii'iài , le Zcûç, le Jn/ntir. iNous ne voulons pas dire avec Feuerbach que la religion ail simplement sa racine dans rinléi'èt grossier, dans l'égoïsme brutal ; en ses i-elations avec les dieux connne avec ses send)lables, l'homnie est moitié égoïste, moitié allruisle : ce (jue nous mainlenoiis, c'est (]ue l'homme n'est [)as ralionalisio à la taçoa de M. Millier, que la notion de l'infini s'est développée indépendamment de la foi religieuse; bien plus, qu'elle ne laide pas à entrer en lutte avec celle-ci et à la dissoudre. Lors(jU(î, [tar le progrès de la pensée humaine, le monde en vient à être (•on(;u comme infini, il déborde les dieux, il les uéj^>asse. C'est ce qui s'est produit en Grèce au leio^is

do DémociiLe eld'Épicure. Les relig-ions vraiment positives voiilc'iil un niuiidL'bunié : les peuples irélèvcnt pas Icuis premiers l('iJij)l(;s à riiiliiii pour l'y loger. M. Miiller loue les IJiiuious de s'en être tenus à ïadévisme; est-ce bien à l'idée de riidini qu'ils doivent cette sagesse, si c'en est une; et celte idée, si elle eùl été seule présente à leur pensée, ne les aurait-elle pu mener aussi bien à Y athéisme? Lorsqu'on apprend à voir se dérouler sans fin et sans temps trairct la cliaîne élerntdle des pliénomènes, on n'espère plus modifier par une prière ce déterminisme inflexible; on se contente de le contempler par la pensée ou d'y entrer soimême par l'action. La religion se fond dans la science ou dans la morale. Il reste, il est vrai une hypothèse suprême à laquelle on peut se rattacher : on peut essayer de diviniser rinfir'i, de lui prêter, à la manière des brahmanes, des bouddhistes anciens ou modernes, des Schopenhauer et des Hartmann, une mystérieuse unité d'essence; la prière alors expire en méditation, en extase, en un bercement monotone de la pensée au mouvement du monde phénoménal : c'est la religion du monisnif. Mais cette religion dernière ne provient pas de l'idée de l'infini, elle s'y ajoule: l'homme cède encore à un besoin, sinon de personnifier, du moinsd'individualiser et d'unifier l'infini, tant l'homme veut à toute force projeter sa propre individualité dans le monde ! On donne une sorte d'âme à ce grand corps qu'on appelle la nature, on en fait quelque chose de semblable à notre organisme vivant : n'est ce-pas là un dernier anthropomorphisme?

C'est seulement plus tard que la pensée humaine, emportée dans un voyage sans terme analogue à ces migrations qui jetaient au loin les peuples primitifs, après avoir traversé tout l'espace visible et franchi son propre norizon intellectuel, est arrivée devant cet océan de l'infini (ju'elle ne pouvait sonder même du regard. L'infini a été pour elle une découverte, comme l'était la mer pour les peuples venus des plaines ou des montagnes. De même que, pour l'œil qui commence à voir, les divers plans de l'es-

fiace sont indistincts et également rapprochés ; que c'est e toucher qui, peu à peu, fait reculer l'espace et nous donne l'idée du lointain ; qu'ainsi, avec notre main, nous ouvrons pour ainsi dire l'horizon devant nous ; de même,

Eour l'intelligence encore non exercée, tout semble fini, orné; ce n'est qu'en avançant qu'elle voil s'agrandir son duiîiaine, c'est la pensée en marche qui ouvre devant elle-

même la grande perspective de l'infini. Au fond, cette idée de l'infini est moins empruntée aux choses qu'au scnlimont même de noire activité personnelle, à la croyance dans M l'essor toujours possible de notre pensée » ; agir, voilà ce qui, comme on l'a dit ', est vraiment infini, ou du moins ce qui paraît tel. En ce sens, on peul bien admettre qu'il y a dans toute action, dans toute pensée humaine un pressentiment vague de l'infini, parce qu'il y a la conscience d'une activité qui ne s'épuise pas dans cet acte ni dans cette pensée; se sentir vivre, c'est donc en quelque soile se sentir infini : illusion ou réalité, cette idée se mêle à toutes nos pensées, on la retrouve dans toute espèce de science; mais elle ne produit pas la science, elle en naît; elle ne produit pas la religion, qui fut la science des premiers âges, elle en sort. L'idée de l'infini ressemble, sous beaucoup de rapports, à l'ignorance socratique, ignorance raffinée qui cache le plus haut développement de l'intelligence. Un des caractères anliscienlifiques des religions actuelles est précisément qu'elles n'ont pas encore assez le sentiment de toute notre ignorance devant l'inconnaissable, qu'elles n'ont pas assez d'ouverture sur l'infini. Si peu à peu, comme nous le verrons, la physique religieuse est devenue une métaphysique, si les dieux ont reculé de phénomène en phénomène jusque dans la sphère suprasensible, si le ciel s'est séparé de la terre, cependant les religions positives ont toujours craint d'ouvrir en tous sens à la pensée de l'homme une perspective \Taiment infinie : elles ont toujours arrêté ses regards devant un être plus ou moins déterminé, un créateur, une unité où l'esprit pût se reposer, se délasser de l'infini. Leur métaphysique, comme leur physique, est restée plus ou moins anthropomorphique, et aussi plus ou moins fondée sur le miracle, c'est-cà-dire sur ce qui limite et suspend l'intelligence. Et, comme l'objet de la plupart des religions n'est rien moins que l'infini, de même la foi religieuse elle-même aboutit au besoin d'arrêter l'essor de l'esprit et de lui imposer une borne immuable; elle aboutit à la négation de l'infinité et de la progressivité indéfinie de la pensée humaine. Frappées d'un arrêt de développement, la plupart des religions positives se sont attachées à jamais aux premières formules qu'elles avaient trouvées ; elles en ont fait l'objet pratique du culte, en laissant dans