PRINCIPALES HYPOTHÈSES MÉTAPHYSIQUES QUI REMPLACERONT LES DOGMES

(suite) LE PANTHÉISME

L — Li PANTHÉISME OPTimsiE. — Transfomiatioii du théisme transcendant en théisme immanent et en panthéisme. — Dieu « désanthropomorphisé «. selon MM. Fiske et Spencer. — Diverses formes du panthéisme. — Panthéisme intellectualiste et optimiste de Spinoza. — Objections. Fatalisme de Spinoza. — Forme morale qu'on pourrait donner au panthéisme, en y introduisatit une idée de finaliié. — Qualités et défauts du pauthéisme. — Notion d'unité sur laquelle il repose; critique de cette notion; sa subjectivité possible.

II. — Le panthéisme pessimiste. — Interprétation pessimiste des religions en .Allemagne. — 1° Causes des progrès du pessimisme à notre époque. — Prog^rès de la métaphysique panthéiste et de la science positive. So'jffrances de la pensé»^ et de la réflesion. Affinement de la sensibilité et de la sympathie. Dépression des volontés et sentiment d'impuissance, etc. — 2» Le pessimisme est-il guérissable. Ses remèdes possibles. — Le problème social et l'avenir social. — Illusions renfermées dans le pessimisme. Inexactitude de son calcul des peines et plaisirs. Une page de Léopardi. — Critiqua des applications pratiques du pessimisme Le nirvana. Une expérience du nirvana. — Le panthéisme pessimiste sera-t-il la religion de l'avenir.

A mesure que le théisme devient plus immanent, il laisse davantage dans le vague la personnalité de Dieu. C'est cette personnalité que le panthéisme en vient à nier ou à fondre avec, l'univers. Selon M. Spencer et M. Fiske, au mouvement qui portait l'humanité à construire son Dieu avec des éléments humains succède un mouveincnl en sens contraire, qui l'entraîne à dépouiller son Dieu de tous les attributs humains, à le désanlhropuîïiurphiser. L'huma-

nité lui enlève d'abord ses sentiments inférieuis, puis, plus tard, tout ce qui est analogue à la sensibilité humaine, les sentiments supérieurs étant encore trop grossiers. Le mémo travail s'accomplit pour ce qui concerne l'intelligence et la volonté. Chaque faculté humaine est tour à tour enlevée à la divinité, qui, avec toute limitation, semble perdre toute détermination saisissable pour l'intelligence : ce n'est plus qu'une insondable unité échappant aux formes de la pensée distincte. Le panthéisme s'accomode de cette notion de la divinité ainsi « désanthropomorphisée », indéterminée et indéleiminable. Pourtant, dans les spéculations les plus naïves et les plus grossières de l'homme, dans l'anthropomorphisme et le fétichisme, il reste encore, selon M. Spencer, une part de vérité : c'est que le pouvoir qui se manifeste dans la conscience n'est qu'une forme ditTéronto du pouvoir mystérieux qui se manifeste en dehors de la conscience. « Quoi est le dernier résultat auquel sont arrivées les sciences humaines, si ce n'est que la force inconnue qui existe en dehors de la conscience, sans être semblable à celle que la conscience nous révèle, doit être pourtant un simple mode de la même force, puisque chacune d'elles est capable d'engendrer l'autre ? » Par conséquent le résultat final de la spéculation commencée par l'homme primitif, « c'est que la puissance qui se manifeste dans l'univers matériel est la même puissance qui, en nous mêmes, apparaît sous la forme de la conscience. »

Si le panthéisme en vient à nier la personnalité et l'individualité de Dieu, par compensation, il est porté à attribuer une sorte d'individualité au monde. En elTet, grâce à la présence de Dieu en toutes ces parties, le monde se trouve devenir un véritable être vivant ayant son unité organique, sa loi d'évolution déterminée à l'avance comiiia celle de l'embryon. Ce qui caractérise le panthéisme, Ji ce nouveau point de vue, c'est donc l'importance qu'il attache Vi l'idée dune unilé substantielle du monde.

Mais, ainsi entendu, le panthéisme demeure une doctrine très flottante, susceptible des interprétations les plus diverses, selon la manière dont on se représente l'énergie universelle, l'unité omniprésente, surtout le ressort fondamental de son évolution, qui est nécessité pure selon les uns, finalité selon les autres. De plus la nécessité et la finalité universelle peuvent être conçues sous une double forme, optimiste ou pessimiste.

La première espèce de panthéisme, qui admet une substance se développant dans une infinité de modes par une nécessité étrangère à toute finalité, est le panthéisme purement intellectualiste et rationaliste de Spinoza. Cette doctrine nous montre dans le grand Tout la logique immanente qui préside à son développement. La vraie nature de l'homme, c'est la raison, puisque la raison est l'essonco de l'homme. L'acte propre de la raison est de comprendre, et comprendre, c'est apercevoir la nécessité des choses. Cette nécessité est la Nature, ou, si l'on veut, c'est Dieu. « Nous ne tendons, par la raûoji, à rien autre chose qu'à comprendre; et l'âme, en tant qiC elle se sert de la raison, ne jug-e utile pour elle que ce qui la conduit à comprendre. » Concevoir l'absolue nécessité de la nature éternelle, c'est concevoir ce qui, n'étant soumis qu'à sa propre loi, est libre ; c'est donc concevoir l'éternelle liberté. Par cela même, c'est participer à cette liberté, et s'identifier avec elle. La science de la nécessité ne fait donc qu'un avec la liberté. La pensée de l'homme s'identifie alors à la pensée divine et devient la conscience de l'éternité. Cette conscience, produisant la suprême joie, c'est l'amour de Dieu. L'idéal mystique des Hébreux et des Chrétiens semble se confondre avec les théories morales de l'antiquité, dans la vaste synthèse que propose Spinoza. L'intuilion intellectuelle, c'est la nature ayant conscience de soi ; la liberté intellectuelle des Stoïciens, qui est la conscience même de la nécessité, c'est la nature se possédant elle-même ; l'extase mystique, enfin, par laquelle l'individualité s'absorbe dans l'être universel, c'est la nature rentrant en soi et retrouvant son existence éternelle sous ses modes passagers '.

Ce que la philosophie morale et religieuse a toujours objecté et objectera toujours au panthéisme de Spinoza, considéré comme un substitut possible delà religion, c'est son fatalisme optimiste, otitout se fait parla nécessité

i. Voir le chapitre sur Spinoza dans notre Morale d'Épicure, p. 230.

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mécanique et brutale des causes efficientes, sans aucune espèce de finalité interne, sans progrès véritable. Le déroulement des modes de la substance, même quand il est douleur, mort, vice, est divinisé. On se demande pourquoi cette existence prétendue parfaite, incapable de tout , progrès réel, n'est pas de tout point immuable, et pourquoi cette éternelle agitation sans but au sein de la substance absolue.

A en croire M. Fiske, le spinozisme serait la seule doctrine à laquelle convînt le nom de panthéisme. C'est là une classification qui nous semble trop étroite. Tout théisme finaliste tend à devenir, lui aussi, panthéisme, quand il nie la transcendance et quand il admet une sorte d'unité organique du monde, qui est le Deus vivus, la Natura noturans, mais avec une loi de progrès supérieure aux lois nécessaires de la pure logique, de la mathématique, de la mécanique. L'exclusion de toute finalité immanente aux choses n'est donc pas indispensable au panthéisme. Onpeutmêmeconcevoirunpanlhéisme en quelque sorte moral, qui admettrait un sens moral du monde, tout au moins ce que M. Fiske lui-même appelle une tendance dramatique vers un dénouement moral. Dès lors, si c'est un Dieu qui se développe ainsi et « peine » dans l'univers, l'homme se croit, à tort ou à raison, plus rassuré sur le sort de son idéal moral. On sent un but vers lequel marcher, et dans l'ombre des choses on entend quelqu'un marcher avec soi; on n'a plus peur de la vanité de toute existence, puisque, au contraire, toute existence est divinisée, sinon telle qu'elle est, du moins telle qu'elle tend à être et sera un jour dans le tout.

Ce système, selon ses partisans, serait une induction justifiée par la doctrine moderne de l'évolution. M. Fiske va jusqu'à dire que le darwinisme a remis dans le monde autant de téléoloyie qu'il en avait enlevé. Malheureusement rien n'est plus problématique qu'une telle interprétation de la science moderne.La science ne nous montre rien de divin dans l'univers, et l'évolution qui fait et défait sans cesse des mondes semblables les uns aux autres ne nous présente avec certitude aucune fin naturelle, consciente oumconsciente. La fin, l'idéal pourrait donc fort bien, scientifiquement, n'être qu'une idée humaine ou du moins propre aux êtres doués de conscience rélléchie. Nulle induction d'ordre scientifique ne permet de prêter à l'univers comme toi, au grand Tout, une conscience de ce genre. C'est d'ailleurs

une conséquence également très problématique que de se figurer l'univers comme un tout ayant une nnité psychique et morale, puisque, pour la science, l'univers est un infini où nous ne voyons rien qui soit groupé autour d'un centre. Le monde est une force unique peut-être malériellemenl parlant, mais dans un état de dispersion morale et psychique. Tout ce qui est organisé, vivant, sentant, pensant, est fini, à notre connaissance, et l'équivalence des forces de l'univers, sur laquelle s'appuie la science, n'a rien de commun avec la centralisation de ces forces. C'est peut-être précisément parce qu'elles n'ont pas de direction d'ensemble qu'elles luttent l'une contre l'autre et se maintiennent l'une l'autre. Pour que l'univers se pensât dans sa touilité, qui sait s'il ne faudrait point qu'il se limitât, qu'il se donnât à lui-même un centre réel et peut-être, par cela même, U!ie circonférence, qu'il arrêtât l'expansion éternelle de la matière et de la vie dans l'étendue sans bornes?

Ce qui fait cependant que bon nombre d'esprits seront toujours tentés par le panthéisme, c'est précisément cette idée d'unité radicale sur laquelle il se fonde ; mais, quand on voudra déterminer celte unité, elle apparaîtra toujours tellement fuyante, qu'elle finira par se perdre dans l'indétermination du non-être hégélien. On se demandera alors si l'unité panthéistique ne serait pas, comme la finalité, une idée de notre esprit plutôt que le fond réel des choses. Le caractère un et défini que nous oiïre l'univers lui vient peutêtre seulement de notre cerveau, où il se projette. Sur un mur, — le mur de la caverne de Platon, — projetez l'ombre d'objets confus et innombrables, d'atomes tourbillonnants, de nuées informes : tout cela prendra une figure, semblera même l'ombre fantastique de certaines constructions humaines; vous reconnaîtrez des tours, des villes, des corps d'animaux, là où il n'y a que la masse obscure et infinie en profondeur d'êtres opaques interceptant la lumière de vos yeux. L'unité et la figure du monde peut n'être que l'ombre qu'il fait en nous. En dehors de nous il reste l'infini, qui, pour notre intelligence, ne peut jamais être que l'informe, car il est illimité, et nous ne pouvons le dessiner, lui fixer des contours. L'unité du monde, encore une fois, n'est pas faite; elle ne se réalise peut-être que dans notre esprit, c'est par notre esprit seulement qu'elle peut passer dans les choses et dans les êtres. Le monde, l'humanité ne sont donc des touts qu'en tanl

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que nous les pensons et que nous agissons sur eux, que nous les rapportons ainsi à notre action et à notre pensée comme centre.

En résumé, si le besoin d'unité semble donner raison au panthéisme et, en une certaine mesure, le justifier, ce besoin ne reçoit cependant qu'une satisfaction illusoire dans les deux formes principales du panthéisme, surtout la forme mécaniste. Ou l'unité primordiale et finie reste abstraite, indéterminée, ce qui en fait une pure notion subjective; ou elle se détermine par des attributs qui sont tout aussi humaine que ceux du dieu des théistes. La volonté dont parle Schopenhauer, c'est ou la volonté humaine, ou simplement la force (qui elle-même est humaine ou animale), ou le sentiment d'effort, ou enfin une pure abstraction. De même pour la Force éternelle que M. Spencer place à l'origine du monde; ce sont là des conceptions plus pauvres, mais non pas plus nécessairement objectives que celle du Dieu-pensée, du Dieu-esprit, du Dieu-amour,

Le panthéisme, après avoir commencé par l'optimisme de Spinoza, a fini par le pessimisme de Schopenhauer. C'est là sa forme la plus récente, qui d'ailleurs est ellemême fort ancienne. L'interprétation pessimiste des religions, avec la rédemption par la mort ou par le nirvana, fait des progrès incessants, surtout en Allemagne. Pascal avait dit déjà : « De tout ce qui est sur la terre, le chrétien ne prend part qu'aux déplaisirs, non aux plaisirs. » L'Allemagne, après avoir ressuscité le bouddhisme avec Schopenhauer, de Hartmann, Bahnsen, est en train de nous donner une sorte d'édition pessimiste du christianisme, qui dépasse de beaucoup Pascal. On sait que sans le mal et le péché, il n'y aurait point de religion pour M. de Hartmann, et comme le mal est attaché à l'existence même, l'anéantissementdelavieestleseulsalutpossible. Bahnsen, dans sa philosophie du désespoir, aboutit à des conclusions analogues. Le représentant le plus intéressant de la nouvelle doctrine est Philipp Mainlaender, l'auteur de la philo-

Sophie de la Rédemption [die philosophie der Erlônng). Ce pessimiste était fils de parents d'une piété exaltée, petitfils d'une mystique morte d'une fièvre nerveuse à trentetrois ans, frère d'un autre mystique qui, parti aux Indes, s'était converti au bouddhisme pour mourir bientôt après, épuisé par ses luttes intérieures ; Philipp trouva lui-même son chemin de Damas dans la boutique d'un libraire de Naples, où il découvrit les écrits de Schopenhauer. Après avoir rédigé son système de philosophie pessimiste, il veilla à l'impression du premier volume et, le jour où il en reçut le premier exemplaire (31 mars 1876), il se pendit '. On ne pourra nier la force de la conviction chez ce pessimiste, ni la puissance d'attraction des idées abstraites lorsqu'elles s'implantent dans un cerveau préparé par l'hérédité et l'atmosphère morale. Pour Mainlaender, la philosophie doit un jour remplacer la religion, mais en l'interprétant dans son vrai sens, qui est pessimiste : Mainlaender se déclare hautement « chrétien », tout en prétendant fonder scientifiquement l'athéisme. La liberté du suicide est la nouvelle force d'attrait par laquelle on remplacera la belle illusion de l'immortalité; le salut par la mort remplacera le salut par la vie éternelle. L'arbre de la science deviendrait ainsi le figuier légendaire de Timon le Misanthrope, qui, à chaque matin nouveau, portait pendus à ses fortes branches ceux qui étaient venus chercher l'oubli du mal de vivre.

1. — Pour apprécier la valeur et la durée probable de ce sentiment pessimiste qu'on veut identifier de nos jours avec le sentiment religieux, il faut d'abord en rechercher 'es causes.

Diverses raisons ont amené cette transformation du panthéisme qui, après avoir divinisé le monde, rêve aujourd'hui son anéantissement et sa réabsorption dans l'unité originelle. La première cause est le progrès même de la métaphysique panthéiste. Après avoir adoré la nature comme l'œuvre d'une raison immanente, on a fini par y voir une œuvre de déraison, une chute de l'unité indélorminée et inconsciente dans la misère et le conflit des déterminations phénoménales, des consciences condam-

1. Voir dans la Revue philo ophique, juin 1885, un article de M. Anéat sur Mainlaender.

4t)4 l'irréligion de l'avenir.

nées à la douleur. Tout au moins la nature apparaîl-elJe comme indilTérente. « La Force éternelle », dont on parle tant aujourd'hui, n'est pas plus rassurante pour nous e pour noire destinée que la Substance éternelle. A tort ou à raison l'instinct métaphysique, identique en son fond h l'instinct moral, ne réclame pas seulement un principe de vie présont à toutes choses : il poursuit encore un idéal de bonté et de sociabilité universelle.

J'étais dans la montagne, étendu sur l'herbe : un lézard est sorti d'un trou, a pris ma jambe immobile pour un rocher; il y a grimpé sans façon pour s'y chautTer au soleil. Le petit être confiant était là, sur moi, jouissant de la même lumière, ne se doutant pas de la vie relativement puissante qui circulait sans bruit et amicalement sous lui. Et moi, je me mis à regarder la mousse et l'herbe sur lesquelles j'étais étendu, la terre brune, les grands rochers : ne ressemblais-je pas moi-même à j'humble lézard, et n'étais-je pas jouet de la même erreur? La vie sourde n'était-elle pas tout autour de moi, à mon insu? Ne palpitait-elle pas sous mes pieds? N'agilait-elle pas confusément le grand Tout? — Oui, mais qu'importe, si c'est au fond une vie aveugle, égoïste, où chaque atome ne travaille que pour soi? Petit lézard, pourquoi n'ai-je point comme toi sous le soleil un œil ami qui me regarde?

La seconde cause du pessimisme contemporain est le progrès rapide de la science positive avec les révélations que, coup sur coup, elle nous a apportées sur la nature. Le progrès se précipite tellement, de nos jours, que l'adaptation de l'intelligence à des idées toujours nouvelles devient pénible; nous allons trop vite, nous perdons haleine comme le voyageur emporté sur un cheval fou, comme l'aéronaute balayé par lèvent avec une vertigineuse vitesse. Le savoir produit ainsi à notre époque un sentiment de malaise, qui tient à un trouble de l'équilibre intérieur; la science, si joyeuse à ses débuts, à la Renaissance, faisant son apparition au milieu des rires éclatants de Rabelais, devient maintenant presque triste. Nous ne sommes pas encore faits aux horizons infinis du monde nouveau qui nous est révélé et où nous nous trouvons perdus : de là la mélancolie de l'époque, mélodramatique et vide avec les Chateaubriand et les premiers enfants du siècle, sérieuse et rélléchie avec Léopardi, Schopenhaueret les pessimistes d'aujourd'hui. Dans iTnde on distingue les brahmanes à un point noir qu'ils portent entre les deux yeux : ce point noir, nos savants, nos phi-

losophes, nos artistes le portent aussi sur leur front éclairé par la lumière nouvelle.

Une troisième cause du pessimisme, qui résulte ellemême des précédentes, c'est la soulfrance causée par le développement exagéré de la pensée à notre époque, par la place trop grande et finalement douloureuse qu'elle occupe dans l'organisme. Nous souffrons d'une sorte d'hypertrophie de rintclligence. Tous ceux qui travaillent de la pensée, tous ceux qui méditent sur la vie et la mort, tous ceux qui philosophent finissent par éprouver cette souffrance. Et il en est de même des vrais artistes, qui passent leur vie à essayer la réalisation d'un idéal plus ou moinsinaccessible. On est attiré à la fois de tous les côtés, par toutes les sciences, par tous les arts ; on voudrait se donner à tous, on est forcé de se retenir, de se partager. Il faut sentir son cerveau avide attirer à lui la sève de tout l'organisme, être forcé de le dompter, se résigner à végéter au lieu de vivre ! On ne s'y résigne pas, on aime mieux s'abandonner à la flamme intérieure qui consume. La pensée affaiblit graduellement, exagère le système nerveux, rend femme; elle n'ôte pourtant rien à la volonté, qui reste virile, toujours tendue, inassouvie : de là des luttes longues, un malaise sans fin, une guerre de soi contre soi. Il faudrait choisir : avoir dos muscles ou des nerfs, être homme ou femme; le penseur, l'artiste n'est ni l'un ni l'autre. Ahl si, en une seule fois et d'un seul effort immense, nous pouvions arracher de nous-mêmes et mettre au jour le monde dépensées ou de sentiments que nous portons, comme on le ferait avec joie, avec volupté, dût notre organisme tout entier se briser dans ce déchirement d'une création! Mais non, il faut se donner par petites fractions, se répandre goutte à goutte, subir toutes les interruptions de la vie ; peu à peu l'organisme s'épuise dans cette lutte de l'idée avec le îorps ; puis l'intelligence elle-même se trouble, pâlit, comme une lumière vivante et souffrante qui tremble à un vent toujours plus âpre, jusqu'à ce que l'esprit vaincu s'affaisse sur lui-même et que tout retombe dans l'ombre.

La pensée moderne n'est pas seulement plus clairvoyante du côté des choses extérieures et de la nature;; elle l'est aussi du côté du monde intérieur et de la conscience. Or, Sluart Mill soutenait que la réflexion sur soi et le progrès de l'analyse psychologique ont une force dissolvante, qui, avec la désillusion de la trop grande clarté, amènent la tristesse. On voit trop le jeu de ses propres

ressorts et le fond de ses sentiments. Quelle intime contradiction que d'être assez philosophe ou assez poète pour se créer un monde à soi, pour embellir et illuminer toute réalité , et d'avoir cependant l'esprit d'analyse trop développé pour être le jouet de sa propre pensée! On bâtit d'aériens châteaux de cartes, et ensuite on souffle soi-même dessus. On est sans pitié pour son propre cœur, et on se demande parfois s'il ne vaudrait pas mieux ne point en avoir. Je suis trop transparent pour moi-même, je vois tous les ressorts cachés qui me font agir, et cela ajoute une souffrance à toutes les autres. Je n'ai pas assez de foi ni en la réalité objective ni en la rationalité de mes joies mêmes pour qu'elles puissent atteindre leur maximum.

En même temps que l'intelligence devient plus pénétrante et plus réfléchie parle progrès des connaissances de toute sorte, la sensibilitéplus délicate s'exalte. La sympathie même, selon les pessimistes, ne peut devenir qu'un instrument de douleur en nous faisant soutTrir davantag-e des souffrances d'autrui. Le retentissement en nous des peines humaines, toujours croissant par l'effet d'une sociabilité croissante, semble proportionnellementplus grand que celui des joies humaines. Les préoccupations sociales ellesmêmes, qui vont aug-mentânt h notre époque, sont si loin d'être satisfaites, que les pessimistes se demandent si elles le seront jamais et si l'humanité, de plus en plus nombreuse dans le combat pour vivre, ne sera pas à la fois de plus en plus misérable et de plus en plus consciente de sa misère.

Enfin, une dernière cause du pessimisme est la dépression de la volonté qui accompagne l'exaltation même de l'intellig-ence et de la sensibilité. Le pessimisme est en quelqm sorte la sugr/estion métaphysique engendrée par l'impuissance physique et morale. Toute conscience d'une impuissance produit une mésestime non seulement de soi, mais des choses mêmes, mésestime qui, chez certains esprits spéculatifs, ne peut manquer de se transformer en formules à priori. On dit que la souffrance aigrit,; la chose est plus vraie encore de l'impuissance. C'est ce que viennent de confirmer de récentes observations psycho-physiologiques '. Chez les aliénés comme chez les hypnotiques, les périodes de satisfaction et d'optimisme, qui sont aussi celles de bienveillance et d'aménité, coïncident avec une augmentation de puissance motrice mesurable au dynamo-