LA LIBERTÉ RELIGIEUSE

dans le droit moderne la réalisation même des promesses évangëliques.

C'est à cette œuvre dé réconciliation, le plus grand intérêt du siècle, que nous travaillons selon nos faibles ressources. Ce n'est pas ici que nous pouvons traiter, avec tous les développements qu'il comporte, ce vaste sujet. Mais nous tenons du moins à ce que notre pensée soit bien comprise. Aussi le lecteur nous permettra-t-il d'ajouter à nos précédentes définitions quelques explications nécessaires, afin de préciser le caractère essentiel de nos grandes révolutions et le rôle véritable qu'elles ont fait à Tfâat vis-à-vis de l'Église.

Jusqu'ici nous nous sommes servi à peu près indistinctement, ou du moins sans en signaler la différence, dés deux expressions : liberté religieuse, séparation du spirituel et du temporel. Nous nous sommes en cela conformé à l'usage qui, le plus souvent, fait ces deux termes synonymes.

Cependant, bien que la séparation des deux domaines, entendue dans le sens le plus large, doive avoir pour conséquence logique et pour dernière consécration l'inviolabilité de la conscience, le mot séparation de l'Église et de TÉtat est impropre qanud il sert à

LA LIBBRTË RELIGIËI^SE. 291

exprimer la liberté religieuse ; il rend mal le caractère essentiel du vrai régime de la liberté, et, par cela même, il a donné lieu à de nombreuses confusions ^ il suppose que devant le droit social il y a deux pou* voirs, le pouvoir politique et le pouvoir religieux, l*Élat et rÉglise; que ces pouvoirs, après avoir été longtemps associés, ont jugé bon de faire entre eux un partage équitable d'attributions et de se renfermer désormais dans leur domaine respectif.

Ce point de vue, qui persiste à mettre la puissance politique en face d une autre puissance, peut faire illusion sur la portée du droit nouveau , et laisser croire à une double manifestation de la souveraineté sociale. Or, la révolution qui s'est accomplie au profit de la liberté est bien plus radicale que cela. Nous allons tâcher d'écarter toute équivoque.

* M. Laboulaye a très-bien montré que ces deux termes, d'après leur sens propre, expriment deux choses si différentes, qu'on peut voir, comme en Angleterre, im régime où règne la liberté religieuse, tandis qu'au lieu de la séparation des pouvoirs, il existe une Église nationale ; et qu'à l'inverse ou peut concevoir un régime qui supprime tout culte officiel, tout en opprimant les consciences. V. Liberté religieuse^ p. 60. Il est vrai qu'on peut dire que ces deux régimes sont aussi illogiques l'un que l'autre; mais il suffit que ces oppositions puissent exister de fait, pour qu'il soit bon de ne pas confondre les deux termes. Ces contradictions se trouvent plus ou moins dans toutes les constitutions, même les plus libérales, de l'Europe. La constitution française de 1848, qui ne laisse rien à désirer quant au principe de l'incompétence religieuse de l'État, lait intervenir le pouvoir politique dans la nomination des évêques, et salarie les cultes reconnus actuellement par la loi ou qui seront reconnus à l'avenir. V. Jules Simon, la Liberté de consciencej p. 212 et suiv. La république américaine a .<eule pratiqué le régime de la liberté dans toutes ses conséquences.

Les sociétés humaines, formées en corps de nation, disposent souverainement de leurs destinées ; elles ne reconnaissent en face d'elles aucun pouvoir soit supérieur, soit rival ; Tautorité sociale ne connaît que des individus, que des citoyens. Seulement, il s'agit de savoir si le pouvoir social atteint tout l'individu, ou s'il est dans Thomme quelque élément qui échappe à TÉtat, sur lequel l'État n'a aucun droit, en d'autres termes, si tout l'homme est dans le citoyen.

Nous avons ailleurs répondu à cette question. On nous permettra de reproduire ici quelques paroles qui rendent clairement notre pensée : « On s'abuse généralement sur la portée du mouvement révolutionnaire qui s*est opéré dans le sein des sociétés modernes. On se figure que cette révolution a consisté seulement en un déplacement de la souveraineté, qui aurait été transportée du monarque à la nation avec tous ses droits, et peut-être avec des droits plus considérables encore ; car enfin il semble que lorsque la nation elle-même est l'héritière de ce pouvoir souverain, lorsqu'elle ne fait que rentrer dans la possession de ce qui n'aurait jamais dû lui être enlevé, il semble que tout au moins elle hérite de la succession entière, qu'elle reconquiert tous les droits qui entraient dans la notion de la souveraineté, lorsque la souveraineté était entre les mains d'un pouvoir despotique... Eh bien! il n'en rien. Assurément, c'est déjà une immense conquête que tous les citoyens soient appelés à la participation de la souveraineté

par le suffrage universel... Mais ce n'est pas tout; ce n*est pas le côté le plus radical ; ce n'est pas le sens le plus décisif de la révolution. La révolution a surtout porté sur l'étendue du domaine de l'Etat. Ce domaine «e trouve restreint ; le souverain aujourd'hui n'a pas les mêmes droits, les mêmes facultés qu'avait le souverain avant 1789. ?>

« Dans les sociétés antiques, toutes les facultés humaines, tous les droits de l'homme étaient résumés dans la personne du citoyen : l'homme entrait tout entier dans la sociélé temporelle ; il tombait, par con* séquent, tout entier sous la domination des pouvoirs humains. Mais, lorsque la révolution chrétienne s'est accomplie, il y a un côté de la personnalité humaine qui s'est trouvé dégagé, affranchi, qui a été proclamé son domaine inaliénable; en sorte qu'à partir de ce moment Thomme n'a plus appartenu à la société temporelle que par un côté de sa nature ; par un autre côté, il est resté maître de lui-môme, maître de ses croyances, maître de sa foi*. »

Ainsi, selon le droit moderne, Fhomme en entrant dans la vie publique, garde en lui inviolable la partie la plus élevée de son être, celle qui le met en rapport ^vec les choses de l'infini, avec Dieu *. C'est là son do-

^ Discours sur le projetée loi relatif à rinstruction publique, séance -du 5 février i850. V. ce discours à l'appendice.

* Dès 1825, Royer-Gollard exposait cette doctrine dans son beau langage : « Messieurs, disait-il, les sociétés humaines naissent, vivent et meurent sur la terre : là s'accomplissent leurs destinées, là se termine leur justice imparfaite et fautive, qui n'est fondée que sur Le

maine propre, sa liberté. Il peut à son gré, dans ce domaine où il est souverain^ ou s'isoler de tout groupe religieux, de toute école philosophique, ou s unir à d'autres personnes, libres comme lui, afin d'adorer Dieu en commun. L'État n'a rien à y prétendre; il est incompétent ; il n'a pas plus de titres pour approuver celui qui s'isole que ceux qui se forment en groupes. Un concile, représentant une immense société spirituelle, n'existe pas plus à ses yeux, en tant qu'expression d'une croyance religieuse, que le philosophe solitaire professant sa doctrine personnelle.

On voit, nous ne saurions assez le répéter, que nous sommes aux antipodes de ces écoles, soit purement politiques, soit socialistes, qui s'emparent de l'homme tout entier, et, sous prétexte que dans les sociétés l'élément humain et l'élément divin sont inséparables, prétendent embrasser dans une môme constitution nationale les choses de la terre et les choses du ciel.. Ces écoles ne s'aperçoivent pas qu'elles rétrogradent jusqu'au paganisme et qu'elles méconnaissent les

besoin et le droit qu'elles ont de se conserver. Mais elles ne contiennent pas l'homme tout entier. Après qu'il s'est engagé à la société, il lui reste la plus noble partie de lui-même, ces hautes facultés par lesquelles il s'élève à Dieu, à une vie future, à des biens inconnus dans un monde invisible... » Discours déjà cité sur le projet de loi relatif au sacrilège.

M. A. Vinet écrivait plus tard : « Jamais individu n'a pu jeter dans ce fonds commun (la société temporelle) ce qui n'est pas à lui, ce qui ne lui fut donné qu'à condition de ne l'aliéner jamais, ce qui ne relève pas de lui, mais ce dont, au contraire, il relève, la vérité et Dieu. » Essai sur la manifestation des convictions religieuses et sur la st'paratim de V Église et de VÊtaU p. 211.

besoins les plus essentiels des temps modernes. Qu*on absorbe tout Thomme dans une société unique, au nom d'une autorité religieuse ainsi que le fait la théocratie, ou au nom de la souyeraineté nationale, comme le font les rationalistes absolutistes tels que Rousseau, c'est un égal attentat contre le droit le plus in*time et le plus inviolable de la créature humaine, et la négation de toute la philosophie chrétienne.

En résumé, le droit politique moderne repose sur deux principes fondamentaux : le premier, c^est que les hommes, réunis en corps de nation, sont maîtres de leurs destinées temporelles; nul n'a le droit de leur imposer, au nom d'une mission divine, un régime quelconque. C'est ce qu'on appelle la souveraineté nationale. Le second, c'est que cette souveraineté ne s'étend qu'aux choses temporelles ; elle s'arrête devant le sanctuaire de la conscience; c'est ce que nous appelons l'incompétence religieuse de l'État.

Ces deux principes se complètent l'un l'autre, et forment, ainsi combinés, la plus haute formule de la véritable liberté.

On a voulu voir dans cette doctrine la révolte de l'homme contre Dieu ; et elle est au contraire le plus grand hommage que l'humanité ait rendu à l'autorité divine.

Non, distinguer l'ordre politique de Tordre religieux et dire que les sociétés temporelles sont souveraines dans leur domaine et indépendantes de toute autorité religieuse, ce n'est pas plus opposer le droit de l'homme au droit de Dieu que ce ne Test de distinguer dans les opérations de Tesprit .humain le domaine de la raison et le domaine de la foi, et d'affirmer que la raison peut se suflire dans les choses de l'ordre naturel, sans préjudice du rôle de la révélation dans l'ordre des vérités surnaturelles. C'est si bien le fond de la doctrine chrétienne de distinguer les deux ordres et de respecter les droits de la raison, que l'Église a toujours condamné les théologiens qui sacrifiaient la raison â la foi.

Ce qu'il y a de "rai, c'est que l'homme, soit dans sa vie privée, soit dans sa vie sociale, porte en luimême les lumières nécessaires pour trouver les lois de son existence terrestre et par suite les règles de la morale naturelle.

Mais, dans la pratique des sociétés chrétiennes, le droit de la raison fut loin d'être aussi bien reconnu et respecté qu'il Tétait dans la théorie. Les dogmes chrétiens, tels que la chute et la nécessité d'une rédemption, furent généralement exagérés, et interprétés de manière à faire croire la déchéance si radicale, que Thomme, réduit à ses ressources propres, était absolument incapable de faire un bon usage de ses facul* tés natives. De sorte que si, en principe, la doctrine du Christ impliquait l'affranchissement de Thomme