I. — L’idée de « Potenz

Les trois personnages du drame ont reçu chez Schelling le nom mystérieux de paissances , qui semble désigner à la fois les moments principaux et les acteurs memes du processus théogonique ; derrière l'odyssée de l’homme on retrouve encore leur invisible présence, leurs ambitions, leurs discordes. Ce sont toujours les Puissances

l’idée DE (( POTENZ ))

qui tirent les ficelles. Il n'est guère de sens que Schelling n’ait donné au mot Potenz — car il s’en est toujours servi. Dans la philosophie de la nature les Puissances représentent autant de degrés dans le processus par lequel l’Absolu se différencie lui-même ; plus spécialement (1) les Puissances désignent les formes variées que revêtent la nature et le monde idéal, selon qu’y prédominent soit le principe réel, soit le principe idéal, soit la synthèse des deux principes : car les trois principes sont présents tous en chacun, et c’est sous cette deuxième forme qu’ils s'appellent puissances (2). A l’époque de la philosophie de l’identité (3) la Puissance désigne « une certaine différence quantitative de la subjectivité et de l’objectivité par rapport à la totalité absolue ». Il y a donc puissance là où il y a une prévalence, un écart donné par rapport à l’équilibre de l’identité : l’Absolu est « polenzlos » (4). C’est une détermination qui n'intéresse pas les principes, le « Wesen », mais bien plutôt le « Nicht-Wesen ». Certes les puissances n’ont pas encore le sens historique que leur donnera la philosophie du devenir ; on ne peut guère les appeler des moments sinon par métaphore : « toutes les puissances sont simultanées » (5), « aucune ne suit l’autre » (6) ; « ne les trai-

(1) Ideen zu einer Philosophie der Nalur (1797), II, p. 66 suiv.

(2) Schelling distingue en ce sens trois « unités » dans la nature (Pesanteur, Lumière, Organisme) et trois dans le monde idéal (Savoir, Action, Art). Cf. Philosophie der Kunst, §11, Erlàuterung (V. p. 379 ; cf. p. 365).

(3) Darslellung meines Systems der Philosophie (1801), § 42 (IV, p. 134).

(4) System der gesamten Philosophie und der Nalurphilosophie insbesondere (1804), § 59 (VI, p. 212, 461 sur l’instinct; p. 487, 493 : l’homme originel aussi est « potenzlos » et p. 575 sur l’État et le corps cosmique). €f. encore VII, p. 445, 185-186 ; XIII, p. 265, 279, 284 sur -f- A.

(5) IV, p. 135 (§ 44). Il convient d’ailleurs de noter que même à l’époque de la philosophie du devenir Schelling ne traitera jamais la première puissance comme la « cause » des suivantes ; elle les prophétise comme la graine prophétise la plante.

(6) System der gesamlen Philosophie, § 60 (VI, p. 212). Cf. VII, p. 187.

JANKF.I ÉVITCH. - CONSCIENC E

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tons pas comme successives » (1), et Terreur de l'idéalisme est justement d’accorder la priorité à Tune d’elles (mais n’est-ce pas cette « erreur-là », en un sens, que commettra la philosophie du devenir ?) Mais d’autre part les Puissances possèdent déjà une fonction essentielle qu’elles ne perdront plus : les Puissances expriment l’instabilité de l’être qui a quitté son indifférence originelle, et où des dominantes variées introduisent une particularité provisoire ; l’intuition, qui travaille à neutraliser les inégalités de l’être va et vient d’un pôle à l’autre. Il n’y a de puissance que des choses finies par rapport à d’autres choses finies ; ce n’est pas une détermination de la chose en soi (2). La puissance est l’ombre que les choses particulières portent Tune sur l’autre à l’intérieur du tout ; mais l’Absolu n’est égal ni inégal à rien, et c’est pourquoi on l’appelle A0, avec un exposant nul qui signifie que l’Absolu surmonte l’inégalité des puissances. Voilà qui restera vrai, en somme, dans la dernière philosophie de Schelling ; car le devenir, nous le savons, n’est jamais qu’un pis-aller. La Puissance est toujours médiatrice (« vermittelnd ») ; elle marque une certaine prépondérance, quelque chose d’anormal et d’unilatéral que le devenir a justement pour but d’effacer, elle exprime le détour que les choses sont obligées de faire pour retrouver leur équilibre.

Le mot allemand « Potenz » désigne au propre 1a. puissance mathématique, celle qu’on exprime par l’expo-

(1) Ideen zu einer Philosophie der Nalur, II, p. 226 : « Es ist zu bemerken. dass die drei Potenzen nicht als nacheinander, sondern in ihrem Zugleichseyn aufgefasst werden müssen ».

(2) System der gesamlen Philosophie, § 57, 58 (VI, p. 211). Cf. VII, p. 180, 185-186. Les Aphorismen zur Einleilung in die Naturphilosophie, reprochent justement à Eschenmayer de faire de l’Absolu une « Potenz » : or, l’Absolu qui est Liberté pure, n’appartient à rien d’autre, ne se rapports à rien. Schelling dira (X, p. 286) : les Puissances 6ont en Dieu cominfr « Nichtpotenzen ».

l’idée DE (( potenz »

sant. Hegel, qui critique implicitement Schelling (1), affecte de prendre à la lettre le caractère numérique des puissances et objecte que les idées se trouvent ainsi déterminées quantitativement, c’est-à-dire négativement. En réalité la notion de puissance exprime, croyonsnous, deux choses : d’abord qu’il y a un seul et même être en devenir, mais que dans ce devenir nous distinguons plusieurs phases, correspondant aux modifications successives dont cet être est le support (2). Schelling ne perd pas une occasion de souligner la substantialité de cet Unique innommé, de cet A0 que la séparation des moments pourrait nous faire perdre de vue et dont le mystère nous sera dévoilé par la Philosophie positive. Dans les premières leçons de la Philosophie de la Mythologie qu’il consacre au monothéisme, Schelling insiste encore beaucoup sur la spiritualité des puissances « théogoniques » ; cédant à l’entraînement des analogies, il les compare tantôt aux amat, d’Aristote, tantôt aux àpyod de Platon (3) ; il les appelle parfois ouatai, et parfois aussi el'Sïj (4), car ce sont vraiment les genres suprêmes (« summa généra »), les « Universalissima » qu’on retrouve au fond des universaux de la nature. Principes spirituels, . devons-nous dire, mais non point concepts abstraits. On a eu beau les définir « causae purae ab omni concretione liberae et immunes » (5), la dialectique des puis-

(1) Wissenschaft der Logik, lre partie, p. 207 et suiv. de l’édition Lasson (Leipzig, 1923), Werke, III. Cf. Vorlesungen ùber die Geschichte der Philosophie, Ed. Boiland (Leiden, 1908), p. 1077.

(2) Par exemple les Cabires de Samothrace ne sont qu’une seule et même personnalité à trois degrés successifs : Discours sur les divinités de Samothrace, VIII, p. 414.

(3) Philosophie der Mythologie, 6e leçon (XII, p. 113) ; Einleitung 17e leçon (XI, passim ) ; Philosophie der Offenbarung, 13® leçon (XIII, p. 279). Cf., 16e leçon (XIII, p. 342).

(4) Philosophie der Mythologie, 4e leçon (XII, p. 67).

(5) Philosophie der Mythologie, 5e leçon (XII, p. 97); Einkilung, 18e leçon. ( XI, p. 411).

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sances n’est pas une logique dans le goût (le Hegel, mais une chose qui est arrivée. Non pas une guerre pour rire, mais un conflit véritable ; pensez à des forces réelles et agissantes plutôt qu’à des soldats de plomb (1). On pourrait les prendre pour des catégories noétiques telles que : Possibilité, Effectivité, Nécessité, — alors qu’elles sont au contraire supra-intellectuelles et objectives. Schelling leur attribue même parfois (2) une volonté latente capable de s’activer en vouloir transitif : et tout indique d’ailleurs qu’il les tient pour de vraies personnes divines — des Elohim , dit-il une fois — qui agissent par ambition, rancune ou désespoir. Nul langage n’est plus constamment anthropomorphique que celui de Schelling. « Si Dieu est humain, dit-il quelque part (3), qui peut y trouver à redire ? » Et qu’on ne dise pas qu’il s’agit là de métaphores : tout ce volontarisme doit être pris dans son sens propre et littéral. Les Puissances ne sont pas seulement des forces vivantes, elles ont une fonction cosmique et, en quelque sorte, démiurgique : les puissances collaborent à l’édification des créatures concrètes (4). Mais elles ne sont pas elles-mêmes concrètes bien qu’elles aient un aspect physique (5). En vérité elles ne se* réduisent pas plus à des existences sensibles qu’à des catégories, et pourtant elles sont à la fois intelligibles comme des catégories et réelles comme des corps.

(1) Philosophie der Mylhologie, 5e leçon (XII, p. 94) ; Philosophie der Offenbarung, 12e leçon (XIII, p. 244). Cf. VIII, p. 290, sur les visions de la création future.

(2) Darstellung des Nalurprozesses, X, p. 325; Einleilung, 17e leçon (XI, p. 388).

(3) VIII, p. 1G7 : « Wenn es nun menschlich ist, wer darf etwas dagegen einwenden ? # Cf. VII, p. 432.

(4) Philosophie der Offenbarung, 13e leçon (XIII, p. 289) ; Einleilung, 18e leçon (XI, p. 411).

(5) Philosophie der Mglhologie, 5e leçon (XII, p. 96-97) ; Philosophie der Offenbarung, 35e leçon, sur les Anges (XIV, p. 280).

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Néanmoins, dès la Philosophie de la Mythologie , Schelling souligne le rang subalterne des Puissances. Ce sont bien trois formes ou causes universelles, et même trois personnes, si vous voulez, mais non point trois substances indépendantes (1). Surtout ne croyez pas qu'il y ait là « plusieurs dieux ». Assurément les Puissnaces ne sont pas rien ; on peut se les représenter comme des forces divines intermédiaires entre Dieu et la création ; elles sont « praeter Deum », mais non point « extra » (2). Ce n'est donc pas quelque chose d’absolumnet contre-divin. Dieu est avant les Puissances (3) ; mieux encore Dieu est leur enchaînement même, le ciment qui les unit, leur lien spirituel et personnel : à lui, la Cause des causes, revient l'initiative de leur collaboration.. Dans Y Introduction philosophique à la philosophie de la Mythologie , Schelling, qui construit sa « philosophie positive », devient particulièrement attentif à ce libre sujet des puissances. Mais, dès la Darstellung de 1836 on voit s’accentuer cette tendance à eriger au-dessus du devenir l’acte purement effectif que nulle virtualité n’effleure. On peut distinguer dans cet écrit la perspective du « corrélât » et la perspective de la « substance ». Selon la première la théorie du devenir est exposée pour elle-même, et comme si le Seigneur était engagé dans le jeu des puissances. Mais à la fin de l’exposition un renversement se produit. Dieu n’est plus cette « vox relativa » dont parle Newton. Ce qu’il nous faut, ce n’est

(1) Philosophie der Mythologie, 4e leçon (XII, p. 67) ; Philosophie r Offenbarung, Î6e leçon sur les Trois Personnes (XIII, p. 339).

(2) Philosophie der Mythologie, 5e leçon (XII, p. 96-97) ; Philosophie der Offenbarung, 13e leçon (XIII, p. 283) ; cf. XÎV Appendice, p. 351. Cf. Darstellung des philosophischen Empirismus, X, p. 274-275, 276, 278.

(3) Philosophie der Offenbarung, 35e leçon (XIV, p. 280) ; Philosophie der Mythologie, 5e leçon : il est dans toutes les puissances (XII, p. 94). Cf. la' 3e leçon (p. 61).

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pas le créateur, mais Celui qui est absolument libre, libre même de sa propre seigneurie. Dieu est l'être sans rival, et nous devons penser que les trois causes ne lui dont pas concurrence (1) ; elles ne préexistent d'aucune manière dans un devenir hypostasié ; ce ne sont pas des entités éternelles, mais des possibilités devenues (2) ; j’entends — créées de Dieu. Dieu, qui les a voulues comme possibles, les veut a fortiori comme réelles ; c'est-à-dire • comme principes , car les « principes » ne sont autre chose que les puissances activées (en ce sens V Einleitang dira : les causes) (3). Non seulement Dieu veut leur tension réciproque, mais il a créé leur possibilité elle-même. Enfin dans la seconde partie de YEinleilung, qui est,

< en quelque sorte, son testament philosophique, Scheldng achève de déprécier les puissances, d’abord en imaginant une quatrième nature, l’Ame, « dénomination ou exposant de la matière », qu’il intercale entre Dieu et les trois puissances (4). Cette complication est tout à fait nouvelle dans le dernier système de Schelling, et . a pour effet de repousser les puissances plus bas encore vers le monde inférieur. Très influencé, à cette époque, par le vocabulaire d’Aristote, Schelling n’hésite même pas à jouer sur les mots (5) et confond Potenz et possibilité

(1) Darslellung des philosophischen Empirismus, X, p. 280 suiv.

(2) Voir le commentaire de M. Arthur Drews à la Darslellung (Philosophische Dibliolheh , 1902, p. 349).

(3) Darslellung, X, p. 282 ; les principes sont les puissances * inwiefern sie schon in Wirkung sind ». Einleilung, 17e et 24e leçons (XI, p. 389, 561) ; ici se sont les principes qui sont possibles, les causes qui sont effectives. Autre son de cloche dans les Weltaller, VIII, p. 309 : les principes peuvent coexister ; les Puissances se succèdent. Les Puissances sont aux principes comme le polythéisme successif au polythéisme simultané.

(4) Einleilung, 18e leçon (XI, p. 411).

(5) La « Potenz » d’un être = sa possibilité. En ce sens, c’est surtout -A qui serait Potenz, puisque -A représente la potentialité. Le mot est pris continuellement en ce sens ; entre autres : X, p. 280, 290, 303, 306, 307, 308, 310; Wellalter, passim.

l’idée DE « POTENZ ))

(to àuvàgei). Virtuelles, les puissances le sont doublement : (par rapport à la création future et par rapport à l’Absolu. A r égard de l’être concret, qu’elles précèdent, elles se comportent comme une simple possibilité idéale d’existence. Elles ne font qu’annoncer l’altérité. Mais surtout elles sont à l’Absolu ce que l’attribut est au sujet. On peut les comparer aux « hypothèses », Û7ro0écr£tç, ou à ces em6à<jsiç xcd ôpgod dont il est question au livre VI de la République , et qui élèvent l’esprit jusqu’à l’àvuTto- '0stov (1). A cette époque Schelling a cessé de croire ce qu’il admettait encore dans les leçons sur le Monothéisme : qu’on puisse tenir les puissances pour des sI'St] (2) ; ce ne sont pas des genres mais plutôt des individus ; elles représentent la matière ou figure de l’Acte divin, et Schelling est trop soucieux dans ses derniers travaux d’abriter sa théorie du devenir contre tout soupçon de panthéisme, pour traiter les puissances autrement que comme un intermédiaire entre le monde et l’Etre sans pareil.

Au fond les puissances ne sont rien d’autre que trois coefficients d’un même être (3). De là leur indéfectible solidarité. La « Potenz » exprime simplement combien de fois une certaine quantité est multipliée par ellemême (4) ; elle est donc toujours la puissance d’une seule grandeur. Dans les symboles dont Schelling [se sert, A1, A2, A3 4, la lettre A exprime L’unité du sjuet : seul l’exposant varie. D’autre part la puissance désigne une certaine vertu ou activité dynamique du sujet ; elle exprime ce dont l’Etre à une époque donnée de sa vie est capable

(1) Einleitung, 14e leçon {XI, p. 323). Cf. Philosophie der Offenbarung, 12e leçon (XIII, p. 241)'

(2) Comparez : Einleitung, 14e leçon (XI, p. 336) et Philosophie der Mythologie, 4e leçon (XII, p. 67).

(3) Darslellung, X, p. 276. Cf. XII, p. 114 ; XIII, p. 233.

(4) Cette nuance apparaît : VI, p. 210 et IX, p. 58.

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— capable par son pouvoir interne et non par des énergies de renfort. Car l’exposant symbolise, répétons-ley le produit de la grandeur par la grandeur, ce qui veut dire qu’à chaque instant l'Etre en devenir est purement et totalement lui-même, mais avec plus ou moins de densité. L’histoire des organismes ne nous offre-t-elle pas le spectacle d'un être qui est toujours complet et autonome, mais dont la tension varie suivant qu'il est, en quelque sorte, plus ou moins multiplié par soi ? Dans l'effort par lequel l’être vivant montre ce qu'il peut faire, l’être vivant ne doit rien qu’à lui-même. Et ainsi les trois puissances ne sont que des tranches de vie divine prélevées artificiellement dans un Acte éternel ; nous avons beau observer, en les découpant, les grandes articulations naturelles de cette vie, chaque puissance reproduit à son tour l’Absolu tout entier, quoique selon une perspective particulière. La puissance isolée et abstraite n’existe pas ; c’est une possibilité toute provisoire et qui demeure, si j’ose dire, en instance de réalité. A dire le vrai les Puissances sont des êtres presque insaisissables et il ne faut pas un petit effort d’intuition pour les définir sans faire violence à l’Acte divin.

Le schéma des trois Puissances — car Schelling use comme son ennemi Hegel de la divison Dichotomique — n’apparaît guère sous sa forme définitive avant la Philosophie de la Mythologie. Ce n'est pas bien entendu qu'on n'en puisse retrouver des traces dans l’Idéalisme transcendantal ou dans le svstème de l’Identité. Par

exemple dans les Leçons de Stuttgart qui sont à peine postérieures aux Recherches sur la Liberté , Schelling se donne beaucoup de mal pour raconter avec son ancien vocabulaire l’histoire du dédoublement, puis de la réconciliation du sujet et de l’objet (1). Pourtant l’idée

(1) SlulUjarlcr Privah'orlesungm, VII, p. 425-428 et 435-43G.

l’idée DE « POTENZ )>

de l’historicité est, en 1809, quelque chose d’assez nouveau dans la pensée de Schelling. Il est vrai que les Recherches sur la Liberté ne soufflent pas mot des puissances et qu’elles sont tout entières dominées, en général, non point par une triplicité, mais par la fameuse dualité théosophique du Grand et du W es en, de la « nature » et de l’existence. Le Grund possède déjà un grand nombre des prédicats que Schelling appliquera à sa Première Puissance. Ce n’est pas un concept, mais une vivante réalité (1). On nous le définit : volonté sans entendement, ou encore : possibilité informe, virtualité, matière infinie (2), convoitise ou désir aveugle (3). Le Grund est inconscient, et toute l’attention de Schelling, si influencé à cette époque par les idées de Bohme, se concentre sur l’organisation progressive de ce chaos, de ce désordre, peu à peu illuminé par l’ordre de la Loi, Schelling décrit ce processus : 1° Comme un dédoublement ; la conscience naît en Dieu dès que Dieu aperçoit sa propre image par une représentation réflexive (4). C’est la « Schiedlichkeit » bôhmiste ; 2° Comme un déploiement : l’entendement différencie la nuit aveugle du Grund, permet aux forces obscures de s’épanouir en idées multiples et intelligibles ; 3° Oui dit séparation dit Libération. Cette libération est l’œuvre de la dialectique et de la science, grâce auxquelles l’irrationnel se soumet à une forme explicite,

(1) Philosophische Unlersuchungen, VII, p. 358.

(2) VII, p. 360, 435. Cf. Aphorismeri über dit Naturphilosophie, § 15-18 (VII, p. 201).

(3) Le passage de la Volonté à l’Intelligence, de l’Inconscient au Conscient et de la Force à la Loi est clairement résumé dans le pamphlet contre Jacobi, VIII, p. 64-67. Sur le Grund en général comme principe d’explication, cf. notre premier chapitre, p. 29-45. Le Schéma anthropologique, X, p. 289, énumère ainsi les trois puissances en l’homme : « Wille » (substance spirituelle de l’homme), « Verstand » (principe de «Besinnung »), « Geist ».

(4) VII, p. 361 ; cf. VIII, p. 200.

à une sagesse. L'identité du Grand et du principe idéal, de l’obscur et du clair, s’appelle, dans les Recherches, l’Esprit. L’Esprit, souffle de l’amour, s’épanouit en personnalité. Ce serait la « troisième puissance ». Toutefois Sehelling est loin d’être aussi net, quand il parle de l’Esprit, que lorsqu'il oppose Grand et Wesen. D’autre part il faut bien dire qu’au devenir des Recherches le devenir des vraies puissances ajoutera un élément essentiel et absolument nouveau, seul capable de donner à cette histoire la dimension de la profondeur et comme une épaisseur spirituelle : — je veux dire l’idée du renversement, l'activation illégitime de la Première Puissance. En fait de Renversement les Recherches ne connaissent que celui dont l’homme prend l’initiative et qui est la source du Mal. C’est que les préoccupations de Sehelling sont à cette époque surtout religieuse et morales. Du jour où il osera reconnaître l’Inversion des principes dans le devenir même de Dieu, le renversement dont l’homme se rend coupable après la Création lui apparaîtra à son tour avec une sorte de nécessité historique.

L'idée du Renversement n’apparaît pas davantage dans les Weltalter , où le schéma du devenir se complique d’ailleurs beaucoup. Sehelling distingue à cette époque un devenir intra-divin ou précosmique, et le devenir créateur proprement dit. Le premier n’est que l'histoire de la » nature éternelle » de Dieu, et se subdivise à son tour en deux phases. D’abord sont les trois Puissances : la nécessité de Dieu, puis la liberté de Dieu, puis l’indifférence de la nécessité et de la liberté. Comme Sehelling ignore encore l’idée du Renversement, il est obligé, pour faire marcher le devenir, de se donner les puissances toutes tendues. La première sera définie dans un langage tout psychologique et anthropomorphique : ne devant

l’idée DE « POTENZ »

pas s’activer comme le Possible (1) de la philosophie de la mythologie, elle doit être d’emblée Colère positive, Terreur, Jalousie, Refus. Schelling l’oppose parfois négativement à la deuxième Puissance comme, chez Platon, Pénia à Ploutos (2), ou comme Indigence à Abondance. Elle n’est pourtant pas négation comme la deuxième est affirmation : elle s’appelle bien plutôt rétraction, résistance. — A dans la philosophie de la mythologie, n’est pas immédiatement exclusif ; mais le principe obscur des Weltalter exclut et repousse tout de suite ; il se retranche plus qu’il ne s’abstient. C’est bien d’ailleurs la « nature » des Recherches philosophiques , la « Force » du pamphlet contre Jacobi : il représente le principe d’Egoïté, 1’ « Urkraft » qui est aussi « Eigenkraft », la force qui isole et contracte l’être. Après la nuit, le jour ; après le « gauche », le « droit ». L’amour de Dieu qui est deuxième Puissance oppose à la colère de Dieu sa générosité, son infinie bonté, sa force d’expansion. L’une reflue dans sa propre solitude tandis que l’autre se donne. L’une dissimule et se refuse à toute altérité ; l’autre se communique et déborde en créatures (3). Les prétentions contradictoires de ces puissances engendrent un procès sans issue. Comme elles sont données toutes tendues, l’orgasme des forces apparaît entièrement insoluble. Il n’y a rien dans les puissances ellesmêmes qui leur permette de se soustraire à la ronde désespérée qui les emporte ; sans dynamisme propre, comment pactiseraient-elles spontanément ? Comment celle qui ne doit pas être se laisserait-elle convaincre de son

(1) Il est question une fois du « Seynkônnen » de Dieu dans les Weltalleri VIII, p. 305.

(2) VIII, p. 244. Cf. Philosophie (1er Mythologie, 3e leçon (XII, p. 50).

(3) En ce qui concerne la troisième puissance, les Weltalter sont en général assez peu prodigues d’explications.

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illégitimité ? Elles devront donc, ou bien tourner sansfin entre la systole et la diastole, entre l’inspiration et l’expiration, ou bien se soumettre d'un seul coup à un libérateur transcendant : elles n’ont pas le choix. Voilà pourquoi ce devenir ’intra-divin se définit comme un cercle ; c’est la rotation douloureuse de la nature éternelle, alternativement progressive et régressive, extensive et attractive. Pour qu’à l’unité succède la Totalité, pour que s’apaise la ronde fiévreuse des forces divines, il faut une sorte de coup de théâtre : dans la métamorphose des Puissances en Principes, dans l’intervention miraculeuse de ce Sauveur qui guérit et libère en touchant, on a peine à deviner la médiation patiente dont la philosophie de la mythologie racontera les péripéties. Le cycle des puissances affolées, touché par cette grâce bienfaisante, se déroule et s’organise hiérarchiquement : les trois échelons de la nouvelle hiérarchie, Nature, Monde des Esprits, Ame universelle, installent le royaume de la libre mobilité là où il n’y avait qu’une circulation incessante de forces contradictoires ; les principes distincts, isolés par cette crise, sont en quelque sorte attirés vers le ciel par un influx magique, la nature éternelle devient sujet ou fondement d’un Absolu qui lui impose mesure et discipline. — ■ Ces deux épisodes parfaitement discontinus de l’histoire intra-divine : la pulsation fiévreuse des puissances, la hiérarchie verticale des principes, forment un devenir tout idéal qui n’aboutit qu’à des images, à des visions possibles de l’univers. Le devenir créateur proprement dit reproduirait à travers les « âges du monde », la succession des trois Puissances : la force jalouse qui s’enferme au dedans, la force centrifuge et enfin le libre Esprit, principe de la conscience et de la personnalité. Ce devenir réel est le seul que retienne la théorie définitive des Puissances ; à l’idée d'une trans-

figuration mystique va se substituer 1’ « Universio » ; les puissances se tireront d’affaire toutes seules et le devenir portera en lui-même un remède que les Weltalter faisaient dépendre du ciel. Dès cette époque pourtant, Schelling est en possession d’un schéma dialectique qu’il n'abandonnera plus. On peut le résumer dans la formule suivante : toute durée implique triplicité (1), car le nombre Trois signifie perfection. (2). Il faut d’abord que quelque chose soit, qui ne devrait pas être ; que cette rébellion soit progressivement réprimée.; que l’être complet soit enfin restauré dans tous ses droits. Mais tout cela prend du temps et la succession des puissances n’est pas un simulacre de durée. C’est ce que va nous montrer le récit même de cette histoire.

Il faut bien se dire que l’ordre des puissances est un ordre nécessaire et qui ne dépend pas de notre fantaisie (4). Ce que nous voulons d’abord, c’est le Commencement. Mais qu’on ne s’y trompe pas. Ce Commencement n’est pas pour Schelling la notion élémentaire, le minimum de pensée ou, comme chez Hegel, l’être le plus abstrait, le plus pauvre et le plus vide ; mais ce n’est pas non plus l’existence complète, car la science serait finie avant de commencer. Nous cherchons la première

(1) Philosophie, der Offenbarung, 32e leçon (XIV, p. 211). Considéré du dehors ce schéma est celui de la dialectique hégélienne.

(2) XI, p. 434. Cf. IX, p. 231.

(3) Son symbole est -A. Voici les principaux textes où Schelling expose la théorie des puissances : au tome X, Darstellung des philosophischen Empirismus (en entier) et Darstellung des Nalurprozesses, (p. 303-315) ; au tome XI, Einleitung, leçons 12, 13, 14, 17, 18 ; au tome XII, Phiosophie der Mythologie, leçons 2 à 6 (sur le monothéisme) ; au tome XIII, Philosophie der Offenbarung, leçons 4, 5, 10 à 14 ; enfin l’Appendice au tome XIV.

(4) Einleitung , 13e leçon (XI, p. 302-304).

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chose pensable , « primum cogitabile », entendez : quelquechose qui précède vraiment dans l’histoire de l’être, et non pas un commencement pour rire, comme chez les dialecticiens. Or le germe qui précède l’organisme adulte, l’intention qui inaugure l’acte du moi voulant, l’œuvre du moi artiste ne sont pas des minimums, mais bien plutôt des choses concrètes, résistantes. Existe-t-il quelque chose qui serait comme le germe de Dieu (1), to y6vl[jlov,to ayjeppa tol» 0sou ? Cette première chose pensable, Schelling va la découvrir par une sorte d’expérience métaphysique ou, si l’on préfère, par une intuition : n’existe-t-il pas un Empirisme philosophique (2) et comme une expérimentation supérieure par la pensée pure ? J’éprouve, sans me le démontrer, que — A est premier (3). La première puissance est la seule que je sois obligé de poser immédiatement, et sans rien présupposer : « primo impetu ». L’expérience qui nous la livre n’est pas un acte objectif, un mouvement de la pensée, mais une sorte de recueillement contemplatif et silencieux (4) ; c’est l'élément le plus intime du divin, et nous le trouvons en nous-même par inspiration et rétraction plutôt que par expansion du savoir.

Schelling l'appelle, en général, le Seynkônnendes, c'est-à-dire le « Pouvant être », la « Potentia existendi », la puissance par opposition à l’acte, en un mot, le possible. On peut distinguer chez Schelling deux sortes de possibilité. Dans la philosophie positive les trois puis-

(1) Philosophie der Mythologie , 2e leçon (XII, p. 42). Cf. Weltaltcr, VIII, p. 315 ; Philosophie der Offcnbarang,\oe, 17e, 18e leçons (XII I. p. 322, 3G9, 382).

(2) Voir le début de la Darslellung des philosophisehen Empirismus , X, j). 227-228. Cf. philosophie der Offcnbarung , 6e leçon (XIII, p. 302 sur un empirisme a priori qui serait la vocation des Allemands).

(3) Einlcilung, 14e leçon (XI, p. 326). Cf. Philosophie der Mythologie, 3e leçon (XII, p. 50).

(4j Philosophie der Offenbarung, 12e leçon (XIII, p. 251-252).

sances s'opposent à hêtre superexistant comme le « possible » à 1’ « effectif » ; c’est-à-dire qu’elles n’existeront en fait que si Dieu le veut. C’est là une possibilité toute négative ou, comme nous dirions aujourd’hui, une relation hypothétique. Si l’être doit exister, l’être est d’abord sujet, et puis objet, et puis sujet-objet. Mais que quelque chose existe en général — voilà le fait contingent, et inexplicable a priori. Le possible en ce sens n’est rien — ou si peu que rien ; simple permission d’exister mais non pas promesse d’existence. Tout dépend de l’arbitraire de Dieu. Mais surtout le possible ne peut rien pour soi : il lui est indifférent de s’actualiser ou non ; le décret de Dieu a, de toute éternité, réglé son sort à sa place. Il subsiste par lui-même d’une existence toute notionnelle, dans l’éther des essences logiques. La « Potentia existendi » est une possibilité d’un tout autre genre. Sans doute la philosophie positive nous apprendra qu’elle est une puissance comme les autres et qu'elle serait restée éternellement inexistante si Dieu l’avait voulu... Mais du moment que Dieu s’est décidé pour l’être, n’avons-nous point le droit, après coup, d'oublier cette contingence primordiale qui pèse sur elle ? La possibilité vitale (ainsi l’appellerons-nous désormais) apparaît alors comme une chose qui existe réellement, aussi réellement que le germe : le germe est bien une chose de la nature, et non point une essence invisible. Pourtant nous disons que le germe est du possible ; c’est qu’il fait partie malgré tout d’un autre ordre de choses que l’être actuel et adulte. Entre le possible et l’être la différence n’est pas simplement d’échelle ou de format. Nous avons beau dire, pour être plus clairs, que le possible est du réel enveloppé, le réel du possible épanoui : ce sont là des métaphores biologiques que nous suggère le spectacle de la naiure vivante, et qu’il ne faut pas prendre trop

DES PUISSANCES

à la lettre. Le réel n’est pas du possible agrandi. Le possible n’est pas du réel extrêmement rapetissé, du réel en miniature. Il n’y a pas d’Homunculus. On renonce difficilement à l'idée que les promesses de la vie sont inscrites sur le germe en caractères minuscules et comme elliptiques. Mais quel regard faudrait-il pour déchiffrer dans le possible ces virtualités infinies de la jeunesse ? Enfin la possibilité vitale est une chose qui sera (1). Entre le possible logique et la réalité il n’y a rien : rien que l'éternelle décision divine qui instantanément change l’absence en présence. Mais entre le germe et l'adulte il y a du Temps : la puissance devient l'acte par son évolution interne et non pas à là suite de quelque intervention transcendante (2). Le possible logique, ({ui est sans chair et sans désirs, attend passivement d’ètre promu à l’existence. La possibilité vitale, au contraire, est impatiente d’exister ; ce n’est plus comme l’autre une existence au rabais, une sorte d’essence maigre et déficitaire, incapable de se soulever par son élan intérieur au-dessus

de la potentialité inerte ; le germe est aptitude immé-

diate à exister, apiitudo ad existendum ; il voudrait actualiser tout le futur qu’il porte en lui.

La première puissance n’est donc pas rien puisqu’elle va mûrir spontanément pour accéder à l’acte ; mais elle n’est pas tout non plus puisqu’elle n'est que le commencement ; puisqu’elle exprime par des allusions laconiques et des sous-entendus ce que le processus va lui faire dire dans un langage explicite. Elle est à la fois réelle comme le germe, inexistante comme l’essence. En vérité, elle

(1) Philosophie cler Mythologie, 2e leçon (XII, p. 32-33). Cf. Einleitung , 7e leçon (XI, p. 1G5 et 17 U. Sur Jéhova et sa relation au futur, voir notre premier chapitre, p. IG. Voir encore X, p. 135 ; XIII, p. 214, 21G.

(2) Philosophie fier Mythologie , 2e leçon (XII, p. 34). Cf. Philosophie <ler Offenbarung, 10e leçon (XIII, p. 213).

ne se laisse pas aisément fixer et définir ; à peine commençons-nous de lui attribuer un prédicat — et la voilà qui change de visage, s’attribue le prédicat opposé. « Seynkônnendes » est un être paradoxal et ambigu, une véritable « natura anceps » (1). Impossible de se le représenter autrement que par une expérience d’intuition. Ceux qui pensent par concepts abstraits se laissent prendre volontiers au filet des dilemnes : entre Rien et Quelque chose, entre la privation et l’affirmation tranchantes, il n’y aurait pas de milieu. Le dogmatisme, qui se détourne de la vie et de la personne, nous propose l’alternative désespérée de l’infini et du fini, du positif et du négatif (2) du matériel et de l’immatériel (3). On veut à toute force se donner des concepts purs qui soient entièrement eux-mêmes, et qui ne soient qu’eux-mêmes ; mais la vie est trop nuancée et trop ingénieuse pour s’enfermer dans ces impasses dialectiques ; entre tout et rien, entre la présence et l'absence elle s’entend à merveille à insinuer de subtils compromis, car ses ressources sont inépuisables. Aussi est-il rare que la vérité se trouve dans les extrêmes aigus. Les philosophes, remarque Schelling profondément (4), ont désappris l’intuition du « milieu » — il veut dire sans doute : l’intuition de cet être trouble, de cette nature mixte et amphibolique qui défie nos brutales divisions. Par exemple (5), dirons-nous des Puissances qu’elles sont

(1) « Natura anceps » ; Einleilung, 17e leçon (XI, p. 396) ; Philosophie der Mythologie, 7e leçon (XII, p. 142) ; Philosophie der Offenbarung, 10e et 18e leçons (XIII, p. 214, 384). Et plus généralement, X, p. 241, 263 ; XIII, p. 69, 225 ; IX, p. 220, 237).

(2) VII, p. 370.

(3) Philosophie der Offenbarung, 30e leçon (XIV, p. 170). Cf. P/u7osophie der Mythologie, 2e leçon (XII, p. 33). Voyez p. 145 de notre livre.

(4) Weltalier, VIII, p. 286.

(5) Philosophie der Mythologie, 5e leçon (XII, p. 96). Cf. VIII, p. 66 : le possible n’est ni intelligent ni inintelligent. XIII, p. 317.

JANKÉLÉVITCH. - CONSCIENCE

DES PUISSANCES

Dieu ou non-Dieu ? Assurément les puissances ne sont pas divines, car Dieu est immuable et solitaire. Mais n’ont-elles pas néanmoins la figure de la divinité ? Les puissances sont des êtres équivoques, des natures moyennes entre le moyen et l'extradivin ; sinon àvTiOsoç, du moins « aliquid praeter Deum ». De même les Recherches philosophiques nous ont habitués à insérer entre le Hasard indifférent et la Contrainte mécanique, un certain genre de liberté spirituelle, ou, comme dit Schelling (1),. une impulsion belle qui ne contredit plus à la nécessité. N’en déplaise au dualisme abstrait, il est rare que j'aie à choisir entre la matière morte et le pur esprit des moralistes. Et d'autre part, n’avons-nous pas découvert en Dieu un devenir éternel qui n’est ni le temps pur, ni l’éternité immobile ? Logiciens et maîtres d’école brandissent à tort et à travers le principe de tiers exclu, comme si la vie ne savait pas mille moyens de l’éluder ; le devenir, nous l avons vu (2) réconcilie miraculeusement les contradictoires là où notre logique se laisse écarteler par des oppositions plates, stériles et grossières ; on pourrait dire à cet égard qu’il n’y a pas pour la vie de contradictions, mais seulement des « contrariétés » au sens aristotélien du mot (3). La contradiction, qui exprimait une impossibilité sans issue, désigne maintenant un acte positif : l’acte d’exclure, c’est-à-dire de poser quelque chose hors de soi.

(1) VII, p. 395 : « Der schône Drang einer werdenden Natur » ; p. 199 : « Die schône Notwendigkeit ».

(2) Voyez notre chapitre I, p. 00-62.

(3) Mét. X, 4, 1007b18 : dcvTtcpâascoç pr^Oév eari pExa^û, t<ov 8èv-

avxtcüv èw?>éyzTca. La distinction aristotélicienne de l’êvavTfaxnç et de ràvrtçamç joue un grand rôle dans 1 ’Einleilung ; par exemple 12e, 13e, 19e leçons (XI, p. 290, 305, 308-310, 451-452). Dans la 13e leçon, Schelling distingue d’après Aristote Mét. IV 2, X 4, XI 3) rà7rôçxmç r\ cïk\Cùç XEyofjtivr), et la crrépTqaiç, qui prive non pas mais relative¬

ment, c’est-à-dire sans toucher au tueçuxoç e/eiv.

L’existence hybride de — - A nous prouve donc qu il y a comme un tertium quid entre l’être et le néant — je veux dire un certain genre de Non-Etre proprement vital qui n’est ni l’Etre en acte ni le Rien pur et simple ( schlechthin ) ; ni l’être armée de pied en cap de tous les prédicats de l'existence, ni l’inexistence brute. La description que Schelling nous donne de ce Non-Etre paradoxal se ressent, croyons-nous, de la lecture de Kant,, dont le curieux essai sur les grandeurs négatives (il) influença une grande partie du volontarisme allemand,, et jusqu’à Julius Bahnsen (2). Il y a, disait Kant, zéro et zéro. Du zéro qui est l’absence pure et simple.* et dont il n’y a rien à dire, il faut distinguer avec soin le zéro qui résulte d’une opposition réelle entre deux prédicats. Par exemple quand deux forces égales et inverses sont appliquées en un point, il ne se passe rien ; pourtant nous devinons que ce repos apparent dissimule une activité profonde, que ce néant est un néant plein de menaces ; c’est ainsi que pour Schelling l’immobilité de la préhistoire suppose une force tout aussi positive que la dispersion des peuples. Car, comme dit Aristote (3), « tout ce qui est immobile n’est pas en repos » : ou yàp 7iàv to àxLyjTov 7)p£fXEL. Ce qui est annulé, c’est simplement un certain effet, par exemple un mouvement local ; survienne le moindre déséquilibre, et le travail positif des forces apparaîtra immédiatement au grand jour,

(1) Versurh, den Degriff der negaliven Grossen in die Wcltneisheii cinzuführen (1763).

(2) Solger, dans son dialogue Über Sein, Nichlsein und Erkennen ('< Naehgelassene Schriften », tome II, p. 200 sqq.), distingue un Non-être général et un Non-être particulier, correspondant l’un au zéro mathématique, qui nie la quantité en général, l’autre au nombre négatif, qui est le non-être d’une grandeur déterminée.

(3) Phys. IV 12, 221/- 12. On trouverait chez M. Bergson des vues très analogues. Voyez p. 27, 71 du présent ouvrage, où je cite les textes suivants de Schelling : XI, p. 104 et XII, p. 185.

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comme la pesanteur de l'air se révèle par l’effet du vide ■dans la chambre barométrique ; nous avions donc affaire à un principe affirmatif, quoique provisoirement neutralisé. Kant ne se borne pas à cette découverte d’un « Nihil privativum » : il l'applique dialectiquement à plusieurs problèmes de physique et même de morale avec une rigueur un peu puérile. La grandeur négative apparaît toujours comme une force aussi réelle que les •autres et capable d’amoindrir les grandeurs « positives » auxquelles elle s’oppose. Par exemple la force répulsive n’est qu’une attraction « négative ». L’impénétrabilité des solides manifeste une résistance active par laquelle le corps s'affirme dans ses propres limites. La meme positivité du néant apparaîtrait dans tous ces sentiments privatifs qu’on appelle : Déplaisir, Dégoût, Haine, Honte, dans le vice et dans l’erreur elle-même. Le démérite surtout implique une conscience insultée ; comme

la vertu, il n’a de sens que par rapport à une certaine loi intérieure ; les péchés d’omission eux-mêmes ne sont pas si négatifs qu’ils en ont l’air; tant il est vrai que la personne reste libre même dans l’abstention. D’ailleurs il est aussi difficile de détruire que de créer ; le refus, dira même Schelling dans les Weltalter demande bien plus de force que la bonté complaisante (1). C’est ce que prouve l’abstraction qui est, selon Kant, une sorte d’attention renversée. Abstraire n’est pas ignorer ou négliger ; c’est au contraire l’effort violent par lequel nous extirpons des idées inutiles, supprimons selon nos besoins, désirs ou représentations. Ouant à Schelling, s’il n’a pas tout de suite affirmé la positivité du mal et du néant, il n’a cessé par contre de lutter contre la théorie leibnizienne de la privation. Mais il l’a fait (2) d’abord

(1) VIII, p. 222.

(2) Sustem der qesummlen Philosophie (1804). VI, p. 542-548. Cf. Bruno, IV. p. 222, 244-245.

dans le langage de Spinoza : il ne sait pas encore, faute d’avoir lu les théosophes, que la fmitude elle-même a un principe positif, et il attribue les « défauts » de l’univers à l’imagination qui compare les choses entre elles : mérite et démérite, récompense et péché seraient donc un effet de relation ou de jugement, un produit du temps ; absolument, c’est-à-dire pour la raison adéquate, les choses sont, chacune à sa place, tout ce qu’elles peuvent être par nature et en vertu de l’affirmation divine : en sorte que l’univers entier offre au sage le spectacle d’une nécessité, d’une perfection indéchirables. Certes les vues de Schelling sont bien éloignées encore de toute polarité manichéenne ; mais le résultat est presque le même : tout est affirmatif ; non pas que le mal consiste dans une révolte positive de la volonté, mais parce que toute privation est illusion. Du point de vue moral toutefois, la nuance n’est pas négligeable ; tandis que le Schelling spinoziste de 1804 est prêt à tout excuser, à tout tolérer, la philosophie mystique de 1809, renouvelant l’idée du mal radical, est plus passionnée que sereine; pourtant dans les Recherches sur la Liberté comme dans le System der gesammten Philosophie , Schelling n’a cessé de croire à la plénitude de l’être.

Le Non-Etre est donc aussi riche et varié que l’Etre. On pourrait, si étrange que paraisse cette entreprise, classer pour ainsi dire les variétés du néant, et Schelling lui-même distingue avec grand soin au moins deux expèces de négations (1), celles que le grec désigne

(1 ) Darstellung des philosophischen Empirismus, X, 235-236 et, p. 282-285. Cf. Weltaller, VIII, p. 221-222, 245, 267, 315-316, 329 ; Einleitung, 12e, 13e, 17e, 18e leçons (XI, p. 288-289, 306-311,403, 411). Schelling ajoute d’après Aristote (Mét. V 22, XI 3) au oùx et au p.Y) une troisième négation par l’a privatif (français in-) ; mais celle-ci équivaut au p.7) (àvia ov =p,7)ïaov). Plutarque, qu’il cite VIII, p. 221 et X, p. 235 distinguait enire p.Y) elvai et ’'Ov eïvai. Dans les Stuttgarter Privatvorlesungen de 1810

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parles expressions gr] ov et oùx ov, et qui correspondraient, suivant lui, à la distinction française du néant et du rien. Dans (T/) ov l’accent porte sur ov (nicht Seiendes : néant) tandis que dans oùx ov il est sur la négation elle-même. (N ic/i/seiendes : rien). Dans le premier cas gY] nie seulement la plénitude de l'être, c’est-à-dire sa réalité actuelle, mais ne préjuge pas de sa possibilité ; oox, au contraire, nie purement et simplement (« lediglich ») ; c’est la négation contradictoire, et non pas seulement restrictive ; j 'affirme la négation elle-même qui, en se. posant, exclut tout être actuel ou possible (1). L’impératif prohibitif utilise gY) pour interdire la « position » d’un acte ; gY) bizoiv\az nie seulement l’exécution sans toucher à la possibilité de l’événement, tandis que oox £7to(y)(7£ nie l’intention eliemême. A la fin de son Exposition de /’ Empirisme philosophique Scheliing, préoccupé surtout d'assurer au Sujet du devenir une liberté absolue, se demande en quel sens on peut dire que Dieu a créé le monde « ex nihilo » ; il accorde à la théologie créationniste que le seul Nihil compatible avec la liberté de Dieu est le oùx ov, la négation de toute préexistence et du support même de la préexistence. Mais si l'on envisage la « seconde création », c’est-à-dire le passage du possible à l’être et non plus la création radicale — c’est-à-dire l'origine même du possible (2), on a bien le droit de dire que les choses ont commencé par 1’ « Unseiendes », en d'autres termes

(VII, p. 436) la pensée de Scheliing n’est pas encore bien fixée ; c’est le oùx Ôv qui représente 1* « Unwesen » relativement réel, le « Seyn » simplement non-subjectif. Voyez toutefois VII, p. 373, note 2, et p. 209.

(1) X, p. 283 et XI, p. 307. Il cite (XI, p. 403) ce passage du Ilepl (VII, 4) : ... lui tou py; Ôvtoç Xoyixtoç çxrn tiveç elvai tÔ pr, ov.

Cf. XI, p. 289 et le traité des Vérités éternelles (XI, p. 578) : SuvdcpEt ov *= pyj Ôv (Mét. IV 4). Cf. X, p. 251-252.

(2) Il faut noter que Scheliing qui rejette la création « ex nihilo » dans les Wellalter, p. 221 et les leçons de Stuttgart semble l’admettre dans la Darslellung.

par hêtre illégitime, plutôt que par le iVon-Etre. La possibilité des choses a été voulue par Dieu, c’est-à-dire est née de Bien ; mais leur réalité est née de leur possibilité ; c’est-à-dire du Néant , c’est-à-dire de Quelque chose. Ce néant qui est relativement quelque chose, c’est notre première puissance, — A, l'être indécis et aveugle.

En un mot la négation que — A porte en lui nie plutôt le droit que le fait, la légimité de l’existence plutôt que l’existence elle-même. La première Puissance est l’être insuffisant « das Nichtseinsollende » (1). Le devenir, on le sait, n’est autre chose qu’une guérison. Si le devenir existe, c’est justement que la puissance initiale ne vaut rien c’est pour installer à sa place quelque chose de préférable. — A n’est donc pas rien. Ou mieux, il est actuellement nul, virtuellement tout. C’est un rien qui est « instar omnium » (2). Mais il n'est pas justifié, il ne saurait avoir le dernier mot. C’est ce néant-là qui est le commencement de tout. L’univers des choses ne naît pas de rien, puisque de rien, rien, en ce sens, ne peut sortir. Mais il ne commence pas non plus par la totalité déployée : à quoi servirait alors le devenir ? Il ne faut pas que la première puissance soit définitive. On se rappelle que le « Grund » commence quelque chose ; il apparaît juste le temps de susciter une collision où il périra. Voilà pourquoi le Grund de la vie divine a reçu le nom de — A (3). On n’a pu l’appeler non A, car il est malgré tout quelque chose de Dieu ; mais on ne peut l’appeler expressément — A, car il n’est pas ce que nous voulons. Il n’est pas le suprême désirable, — et l’on sait qu’une

(1) Weltalter, VIII, p. 220. Philosophie der Offenbamng, 11e et surtout 13e leçons (XIII, p. 224, 285). Cf. la 16® et la 34e. X, p. 246-247. Philosophie der Alijlhologie, 5e leçon, XII, p. 93.

(2) ' X, p. 309. Cf. IX, p. 217.

(3) Einleilung, 12e leçon (XI, p. 289). B aussi, traqué par A1 2 3, deviendra potentiel, c’est-à-dire moyen entre l’existence et l’inexistence (XII, p. 190).

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finalité bienfaisante préside au devenir. C’est du réel extrêmement concentré et nous en parlons comme d'un absent; suivant qu’on envisagera en lui « quod debet Non esse », ou bien, « quod non debet Esse », on en fera le rien désertique de Hegel (1) ou le possible auquel tous les espoirs sont permis. Le possible n’est pas l’être vrai, comme les Puissances en général ne sont pas le Dieu vrai (2) ; mais il n'est pas rien puisqu’il peiil être : cette possibilité, elle au moins, n’est pas niable, pas plus, ajouterons-nous, que n’est douteux dans le scepticisme cartésien le fait même de douter. Le néant du possible ressemble au silence de Pan, la vieille nature (3), silence grandiose et surnaturel, propice aux terreurs sans fondement.

La première puissance est donc un 'rien qui est quelque chose. Mais la vie nous offre par ailleurs beaucoup d’exemples de cette amphibolie. Ainsi la nature ne doit pas être et cependant elle est, elle élève des prétentions bien réelles. De même l’erreur est un néant qui prétend être quelque chose (4). Il faudrait en dire autant de tous ces êtres nocturnes et négatifs qui s’appellent : Unwesen , Untat , Unwille , Unseiendes , Unjrund (5). Comme les g//] cpoavogEva du Nouveau Testament, ces négations ne sont pas nulles ! Il est clair notamment que l'Ungrund bôhmiste des Recherches (6),

(1) X, p. 133 et suiv.

(2) Philosophie (1er Mythologie, 4e leçon (XII, p. 68) ; Eirueilung , x7e et 18e leçons.

(3) Philosophie cler Offenbarnng, 19e leçon (XIII, p. 439). De môme 29e leçon : Asaël n’est pas rien (XIV, p. 1-10).

(4) Weltalter , VIII, p. 267. Cf. Philosophie ( 1er Offenbarnng, 9e leçon (XIII, p. 181) et Erlanger Vorlràge (1821), IX, p. 211, 241. Stuttgarler Privalvorlesunyen, VII, p. 408.

(5) Ungrund : VII, p. 406; Unseiendes, X, p. 285; Untat, XII, p. 88; Unwille, XII, p. 284 ; Unprinzip, Unwesen : XIV, p. 53.

(6) M. Kovré a bien montré les différences qui séparent l’Ungrund de Bôhme et celui des Philosophische Untersuchungen. f. La Philosophie de Jacob Dohnie, p. 280-281 et 320 et suiv.

indifférence des ténèbres et de la lumière, n’est ni Non- Etre ni Non-Sens. La maladie à son tour, que Baader appelait « ein falsches Eigenleben » (1), apparaît comme une manifestation météorique de la vie (2), un simulacre de vitalité. Si la maladie est contre-nature, autant dire que la vie elle-même est contre-nature, car la vie ne se maintient qu’en luttant sans cesse contre la mort ; à tel point qu’on pourrait l’appeler une maladie perpétuelle. La maladie est une perturbation bien réelle. Abusant de sa liberté, l’organe corrompu déchaîne le principe irritable, qui s’exalte ; Archée, explique Schelling dans le langage de Paracelse, quitte le centre pour la périphérie, et substitue à l’ordre de la santé, un ordre caricatural, un mensonge de vitalité. Qui oserait regarder comme un amoindrissement ou un déficit cette inflammation du principe profond ? Le passage à l’acte de la première puissance n’est autre chose,, on le verra (3), qu’une inflammation de ce genre. L’organisme humain, qui dissimule d’innombrables possibilités de maladie, est infiniment supérieur au cristal stéréométrique que nulle menace n’ennoblit ; il réduit, au silence les systèmes naissants toujours prêts à s’isoler du tout et cette censure est la condition même de notre bien-être. Plus généralement encore (4) le mal s’oppose au bien comme un organisme détraqué à un organisme intact. Dans l’organisme détraqué, il y a autant que dans

(1) Werke, XIII, p. 101.

(2) VII, p. 366 : « ein Schwanken zwischen Sein und Nichtsein ». La Darstellung dit. aussi du principe réel (X, p. 241) : « ... Es ist ein immer zwischen Sein und Nichtsein, Position und Négation Schwankendes... > Sur la maladie voir encore : Wellalter, VIII, p. 267-268, 328 ; Philosophie der Offenbarung, 35e leçon (XIV, p. 282-283) ; Erlanger Vortrage, IX, p.212; Slultgarler Privatvorlcsungen, VII, p. 436-437. Cf. déjà III, p. 222.

(3) XIV, Appendice, p. 343. Sur le rapport du mal au devenir, voir notre premier chapitre, p. 45-60.

(4) VIL p. 370-371. Cf. XIV, p. 52, 188.

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le corps sain, et le mal n’est pas plus indigent que le bien ; c’est le même qui est bienfaisant dans b union et mauvais dans la discorde ; par exemple (1), le même Dieu apparaît dans le monothéisme et le polythéisme : ici déchiré par la crise mythologique, là comme Dieu ésotérique et surnaturel. La matière, si l'on peut dire, est qualitativement la même ; c’est l'ordre des parties qui est devenu dissonant, discordant, ataxique. L’unité harmonieuse se disloque ; sa « Temperatur » se renverse en « Distemperatur » (2) ; mais un ordre faux n’est pas un ordre raréfié, une absence d’ordre. Ainsi l’inorganique est de l’organique renversé, et le mal en général repose, on l’a vu, sur une certaine torsion ou inversion des principes ; c’est même pourquoi nous avons dû reconnaître que le mal, comme Grund du devenir, est plus nécessaire encore que nuisible. Les monstres, par exemple, ne nous effraient-ils pas par leur ressemblance avec le vrai ? Schelling retrouve donc le langage de la vieille religiosité luthérienne et bôhmiste, mais on voit maintenant qu’il n’a pas d’arrière-pensée pessimiste ou sentimentale ; il s’agit, au contraire, de montrer que tout ce qui existe est positif, que le néant même a relativement droit à l’existence ; la philosophie doit pouvoir penser le néant et le mal, reconnaître leur dignité au lieu de les traiter en parias. Non seulement le principe maudit n’est pas ressenti comme un manque, mais il est au contraire déplorablement réel, plus réel encore que le bien (3). On sait qu’il repose sur une rébellion de la

(1) VIE p. 370 et XIII, p. 182, 187 ; cf. XII, p. 64G ; XI, p. 74 et XIII p. 181 ; la fausse religion n’est pas l’irréligion, ni le polythéisme l’athéisme ; XI, p. 220.

(2) Cf. Baader, Werke, IV, p. 378 ; et Christophe Œtinger, apud •C. A. Auberlen, Die Theosophie F. C. Œtingers nach ihren Grundzûgen

<Bâle, 1859). p. 226.

(3) VII. p. 368-369. Cf. V, p. 443 : il y a un mysticisme du péché.

volonté propre qui, brûlant d’égoïsme enflammé, s’isole du tout et prétend devenir universelle. A peine le moi a-t-il fait irruption à la périphérie que l’armée des voluptés, des péchés et des convoitises se déchaîne. La créature devient envieuse, venimeuse, immodérée. Ne faut-il pas au méchant une force singulière pour faire taire en lui le bien (1) ? Les forces du Grund en désarroi ont perdu toute mesure, tout équilibre. Et en effet, le mal déclare en général sa présence par une désastreuse fécondité, par l’inquiétude et l'exubérance diaboliques du mensonge. Chacun sait que la méchanceté n’est pas du tout incompatible avec une sorte d’excellence monstrueuse de toutes les facultés ; c’est vraiment la rage d’un Dieu. Satan, par exemple, loin d’être la créature la plus limitée, comme l’exigerait la théorie leibnizienne de la privation, est de toutes au contraire la plus illimitée : sans Dieu il ne serait rien. C’est dans le mal que les abîmes nocturnes du cœur humain se découvrent le plus volontiers, que nous nous révélons à nous-mêmes pour ainsi dire, dans notre profondeur métaphysique. La morbidité, le péché et la haine représentent donc tout autre chose qu’un être infinitésimal. Ce sont des réalités honorables et point du tout indifférentes.

Le néant est donc un vrai Protée (2), une idée irrationnelle ; il n’est pas lui-même ; comme l’Absolu de la théologie négative, il dépasse tous les prédicats, toutes les déterminations. Il est tellement insaisissable qu’on pourrait le croire imaginaire. Comment d’ailleurs immobiliserait-on une nature aussi relative ? La loi du devenir exige que chaque moment soit tour à tour être et non-

(1) VIII, p. 222. Kant disait presque la même chose, éd. Cassirer (Berlin, i912), tome II, p. 221.

(2) VIII, p. 221. Rien de plus fuyant que -A : VII, p. 198 ; Xliq p. 251-252.

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être (1) ; être par rapport au passé, non-être par rapport aux formes ultérieures — et supérieures : le moment est moyen, « Stufe », n’existant que pour être annulé au cours du processus. Le non-être ne désigne donc pas une propriété substantielle de la première puissance : c’est une façon de vivre que tous les moments du devenir ont connue ou connaîtront. Mais comme il n’y a rien avant le Commencement par rapport à quoi on puisse l’appeler l'Etre, pourquoi ne pas dire que — A représente le néant ? Avec une admirable lucidité (2) Schelling a vu comment l'illusion d’un non-être résultait, en général, de Y Emanalisme qui, plaçant toute perfection au début, laisse l’existence se dégrader peu à peu du modèle à l image, du plein au vide, du maximum au minimum. L’explication ascendante, au contraire, opérant dans la direction même de la vie, a besoin pour commencer d'un minimum qui ne soit pas zéro. Avec le Rien de Iïegel on ne peut rien commencer. Avec le Principe parfait des théistes, il n’y a plus de Révélation, mais une déduction descendante. Ce qu’il nous faut c’est l'être du nonêtre ou la vie de la mort. On a vu comment le germe organique faisait ce miracle. Pour le dogmatisme il n’est d’existence que déterminée et actuelle : le réel étale tous ses prédicats à la fois, sans pénombre, sans réticences. Mais l’expérience intérieure nous révèle dans certaines formes de pensée larvaire, dans la germination obscure des sentiments, une manière d’être toute difïérente : l'être implicite des existences qui ne sont pas du premier coup tout ce qu’elles peuvent devenir. Le prin-

(1) Philosophie (1er Offenbarung, 5e, 24e, 30e leçons (XIII, p. 84 ; XIYr, p. 13-14, 170). Cf. Wahl, op. cil., p. 129, note. Voir encore X, p. 111.

(2) Weltaller, VIII, p. 244-245. Cf. Philusophisehe Untersuchungen, VII, passim.

cipe étroit est, comme dit Bôhme (1), affamé de réalité ; il se sent incomplet, il ne veut pas en rester là. 11 va se développer spontanément par une opération centrifuge, tirer de soi toutes les vertus de sa croissance. Schelling nous renvoie lui-même (2) à l’argumentation du Sophiste où Platon justifie l’être du non-être. 'Otcotocv to gïj ov Aiycogsv, toç scxxsv, oùx èvocmov tl Àéyogsv tol> ovtoç akk’z Tspov govov (3). Le non-être n’est en somme qu’une espèce d’altérité. La philosophie doit éviter cette paresse d’esprit qui consiste à réduire le non-être au néant parce que le non-être n’est pas ce que nous cherchons. La philosophie commence avec la critique de ces approximations sommaires et funestes à l’intelligibilité des choses, avec le respect de l’être illégitime.

La première puissance, racine du processus et fondement profond de l’être, peut encore être dite le Sujet. Le principe, on l’a vu (4) est « en bas » et priorité veut dire infériorité ; c’est même (5) pourquoi entre toutes les dimensions l’horizontale, la « largeur », le Bas représentent le « primum subjectum » ou matière indéterminée des créatures. Le Sujet désigne donc ce qui est dessous, subjectum ; par exemple, dans la hiérarchie des Welialter (6) le monde des esprits est sujet de l’âme

(1) Mysferium magnum, LX, 38 : « Das Nichts hungert nach clem Etwas ». Mysterium Pansophicam, I : & Das Nichts ist eine Sucht nach dem Etwas ». (Cit. apud Koyré, op. rit., p. 329.)

(2) X, p. 236 et 251-252. Cf. VIII, p. 222 ; XI, p. 308 ; XIII, p. 224.

(3) 257 b. Dans Philosophie, und Religion, le néant du monde fini est beaucoup plus voisin du non-être pur et simple (VI, p. 44, 48).

(4) Voyez notre premier chapitre, p. 32 et 34.

(5) Einleilung, 19e leçon (XI, p. 442). Cf. Philosophie der Mythologie, 16e leçon (XII, p. 354-355) ; ce dernier texte n’est pas facile à accorder avec le premier ! Comparez : V, p. 604.

(6) VIII, p. 234, 240-242, 280, 288. Cf. Philosophie der Offenbarung . 14e leçon (XIII, p. 295 entre autres).

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universelle qui est à son tour sujet de Dieu. Mais ce qui est « dessous » et ce qui est « d’abord », c’est tout comme. Avant le sujet on ne peut rien penser ; l'objet au contraire n’est pensable que relativement au sujet ; car l’inférieur peut exister sans le supérieur, et le mal sans le bien, mais non réciproquement (1). 11 est donc impossible de rien présupposer au sujet ; il représente lui-même la « Supposition » primordiale, c’est-à-dire le fondement nécessaire de toute existence (2). — Ce vocabulaire permet à Schelling de dissimuler les variations historiques de sa doctrine. Si la première puissance est le sujet, la deuxième sera l’objet et la troisième le sujetobjet ; il semble que le philosophe parle le même langage qu’au temps de l’Idéalime transcendantal. En réalité c’est là un jeu de mots. Si même l’idée d’une histoire véritable ne donnait déjà à ce vocabulaire ancien une signification toute nouvelle, il faudrait remarquer que l’opposition du Sujet et de l’Objet répond à des problèmes bien différents. Le Sujet représente maintenant non plus du tout le pôle spirituel, c’est-à-dire le Moi, mais au contraire la Nature ; non pas la Subjectivité mais la sujétion ; un de ses synonymes est : Matière ! Si donc il fallait à toute force retrouver l’ancien dans le nouveau, on dirait que le sujet de la dernière philosophie correspond au principe réel bien plutôt qu’au principe idéal (3). Ou mieux, idéal et réel ont perdu leurs contours nets, achevés. L’opposition n’est plus entre deux choses, mais entre deux tendances — on dirait volontiers : deux valeurs. Il y a des formes qui doivent être, et d’autres qui ne devraient pas être. Le sujet

(1) X, p. 251 et XI, p. 416 ; cf. p. 302, 326 ; XI II, p. 78.

(3) Or, dans Philosophie und Religion , par exemple, c’est « l’absolument Idéal » qui précède la « forme » réelle.

est de celles-ci, ou plutôt il sera le « Nichtseinsollendes » en s’activant : c’est par sa révolte surtout qu’il devient le principe réel. Mais il n’est pas « réel » en soi : il le devient à la suite d'un acte déplorable dont le processus a justement pour mission de guérir la conscience. Car le processus n’est pas une histoire indifférente et impassible : il est orienté, il a une vocation ; en lui mûrissent pour le triomphe définitif ces choses « préférables » que l'insurrection de — A a compromises ; il intéresse donc la destinée morale et religieuse de l’univers. A vrai dire — A reçoit dans les Recherches sur la Liberté

le nom de Nature ; mais justement cet écrit, qui ne sait rien de 1’ « universio », nous présente — A tout activé. Et d’ailleurs, qu’y a-t-il de commun entre la nature de la Physique spéculative et cette nature théosophique où Schelling reconnaît la divinité occulte de Dieu ? La Nature n’est ici autre chose que le « Grund », le mystère caché de l’existence. En vérité le sujet, qui n’est certainement pas le moi, puisque de sa défaite le moi sortira, n’est pas davantage le non-moi (1). On a vu qu’il est néant mais non point zéro. Sujet, objet ne désignent plus des manières d’être statiques et définitives ; ce sont, si j’ose dire, les degrés successifs d’une vie qui se révèle peu à peu à soi. Le même qui était d’abord sujet deviendra objet; entre les deux du temps s’écoule, et la contradiction, pacifiée par ce grand médiateur, cicatrise graduellement. La notion de sujet est donc aussi relative que la notion de non-être, et la deuxième partie de V Einleitung , où l'influence d’Aristote est particulièrement manifeste, va jusqu’à hiérar-

(1) Je songe au non-moi de la période fichtéenne, corrélatif d’un moi où il introduit sa limitation. Mais le non-moi n’existe que posé par un moi absolu. Il n’a pas la dignité infinie du Grund. Cf. le traité Vom Icli als Prinzip der Philosophie (1795), à partir du § 4 (I, p. 170 suiv.).

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chiser les puissances selon une dialectique dont chaque terme apparaît tour à tour comme sujet et comme prédicat (1). Tel est dans la nature le rapport de la matière è la lumière et de la lumière à l'organisme. Tout moment du devenir peut être en effet considéré sous une double perspective : comme commencement du postérieur ou comme fin de l'antérieur. C’est là la fonction de la dialectique (2), qui alternativement pose et supprime ; ou plutôt la Logique a pour rôle d’affirmer, tandis que l'originalité de la dialectique se concentre dans l’acte de nier (àvaipetv) : de là en quelque sorte sa vertu expérimentale, si bien connue de Platon et d’Aristote qui l’appelait, pour cette raison, 7reipa<7TixY). Ainsi la deuxième puissance, qui est l'objet de la première, est relativement sujet par rapport à la troisième, qui à son tour se sacrifie en faveur de 1' « âme » ; et toutes les puissances ensemble ne sont elles-mêmes que la commune Supposition de Dieu.

Ici apparaissent bien les obscurités qui compliquent chez Schelling la théorie du Sujet. Car si la première puissance s’appelle Sujet, Dieu de son côté n’est autre chose que le Sujet pur. Dieu n'est pas l’Etre, mais Celui qui est l’être ; non pas l’existence, mais l’Essence de l'existence, to ovtcoç 6v : l'existence elle-même aÙTo to ov. La philosophie positive est sur ce point d’une parfaite clarté (3). L’Acte pur n’est plus prédicat, mais il est au contraire, ce à quoi /’ attribue tout le reste. Dieu luimême n’a plus de sujet. Ce sujet absolu est par excel-

(1) X, p. 230-231 ; XI, p. 318, 412 ; XIII, p. 84,96, 104; XIV, p. 170.

(2) XI, p. 327-330 ; XIV, p. 14. Sur la duplicité du Moment, cf. p. 57, 62 de notre précédent chapitre.

(3) Pas toutefois les six leçons sur le Monothéisme, où il est souvent impossible de distinguer ce qui se rapporte à la première puissance et ce qui regarde Dieu lui-même (par exemple, FJhilosophie der Mythologie , 12e leçon). Voir par ailleurs Einleilung, 13e et 14e leçons (XI, p. 319, 335 et sqq.).

îence la raison d’être de la philosophie. Ceux qui, comme Hegel, élisent pour point de départ la plus pauvre des catégories ne rencontreront jamais que des généralités, des prédicats sans sujets ; au lieu qu’en partant du sujet pur on se meut avec confiance en plein réel. Pourtant si Dieu est absolument immatériel, il ne doit plus être supposition de rien. En vérité Dieu est bien sujet mais dans un tout autre sens que — A. La première puissance est matérielle, autrement dit potentielle. Sans doute il faut qu’elle soit là pour que quelque chose commence ; car la racine importe plus au développement que la tige et les fleurs. Mais, par elle-même elle est toute indigence et dénuement (1) ; elle attend les prédicats qui la compléteront. Parce que la première puissance est le Commencement, l’immanentisme la confond volontiers avec l’Absolu. C’est là une grave erreur contre laquelle, de plus en plus, la philosophie positive nous met en garde. Absolu veut dire : indépendant. Mais y a-t-il rien de plus insuffisant que — A ? La première puissance inaugure un devenir justement parce qu’elle se sent incomplète et provisoire, parce qu’elle veut changer. C’est un être « dialectique ». Elle est non seulement uTcoxstgsvov au sens d’Aristote, substrat, mais u7totl0£v, hypothèse. Or l’hypothèse n’est rien pour soi ; elle n’existe que si l’àvujroÔsTov existe. Par rapport à ce sujet anhypothétique le sujet — A n’est lui-même qu’un prédicat (2), une possibilité, un être conditionnel. Dieu s’oppose donc à — A comme au sujet potentiel le Sujet

(1) Wellalter, VIII, p. 244 ; et Discours sur les divinités de Samothrace, VIII, p. 352 (Axieros comme indigence primordiale) ; Philosophie der Mythologie, 3e leçon (XII, p. 50) ; Philosophie der Offenbarung, 10e leçon (XIII, p. 214).

(2) Les leçons de Stuttgart disent en ce sens que la première puissance est le prédicat et (ce qui est le plus surprenant) la deuxième le sujet (VII, p. 430, 434, 436-437). X, p. 110 : A3 est le sujet, A1 et A2 ses attributs.

P. 1 12 : les puissances inférieures deviennent objet de l’homme.

JANKÉLÉVITCH. - CONSCIENCE

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absolument actuel, le pur Effectif, l’ouata. Libre de poser ou révoquer les U7ro0é<7st,ç, l'Acte pur n'a pas besoin de devenir puisque tout dépend de son décret. Le « Seinkônnendes » doit mûrir pour exister avec ses prédicats. Mais Dieu n'a qu'à vouloir — et tous ses attributs existeront en fait. Il est substance mais non matière. Le sujet relatif, le sujet attribuable, est uwoacsifAevov, je veux dire matière.

— A est matière (1), mais comme la Déité de Dieu est nature. Il ne s’agit pas là de la matière et de la nature des physiciens. D’abord le monde n’étant pas créé,, on se demande où le physique pourrait bien trouver place. Il n’y a encore que Dieu et ses puissances ; or les puissances, nous le savons (2), sont des causes toutes spirituelles, des intelligibles sans nul mélange de concret ; l’étre avant la tension des puissances ne s’est pas encore épaissi, condensé en corps*. La matérialité de — A est donc aussi relative que sa sujétion, que son non-être (3) ; cette relativité tient sans doute à la notion même de Potenz qui, ainsi qu’on l’a vu, (4) détermine les rapports des choses finies, et non point l'essence des choses en soi. Ainsi la matière désigne, non pas un état des choses mais une certaine fonction des moments du temps. Schelling lui-même, commentant librement Platon et Aristote (5), distingue deux espèces de matière : une matière

(1) Schelling la désigne par le vocable aristotélicien d’Oxorceqjcsvov. Une fois (XI, p. 410) il i’appelle u Xrj (« Stoff », « Unterlage », « Basis »).

(2) Voyez p. 83 de notre livre. Entre autres : Philosophie der Mythologie, 5e leçon (XII, p. 97).

(3) Philosophie der Offenbarung, 30e leçon (XIV, p. 170). Cf. VIII,. p. 248.

(4) Voyez p. 81-82 de notre livre ; et cf. VII, p. 185.

(5) Par ex. Met. Vil, 10 : 0X7) 7) piv ataO^TT) écmv, 7) Sè votjtt) xtX. Sur les deux matières : Darstellung des Naturprozesses (X, p. 310) ; Einleitung , 18e, 19e, 21e leçons (XI, p. 422-423, 433, 493) ; Philosophie der Mythologie, 2e, 9e, 10e et 28e leçons (XII, p. 27, 173, 190, 651) ; Weltalter, VIII, p. 281. La OXy) d’une définition chez Aristote est le genre logique, to tî èari, que déterminera l'st&oç, la différence spécifique.

philosophique ou métaphysique, et la matière corporelle des physiciens. Celle-ci est la matière pesante, impénétrable et inerte que perçoivent nos sens. Mais déjà Platon savait que la matière est le support des idées, et non pas seulement des choses sensibles ; car il existe des « concreta » de causes pures, des « composita » intelligibles. Cette matière-principe cause même selon Aristote les accidents qui donnent naissance à la pluralité des corps. Ainsi, il existe une matérialité relativement spirituelle, une sorte d’ « ens penetrabile » qui serait à la fois Myrias et Monas, indivisible et intensif. Le Christianisme nous a rendu familière l’idée d’une palingénèse des corps et des âmes. L’Evangile ne parle-t-il pas d’un acûULa îzvzviioctixov (1), des corps glorifiés après la Résurrection ? Les Epicuriens attribuent aux dieux un sang immortel, àgPpoTov aïga. Cette pure matière n’est rien de stationnaire ou de stagnant : toutes les puissances peuvent devenir matérielles, c’est-à-dire passives, si elles se changent en « Grund ». Les Weltalter ne manquent pas de souligner la parenté qui existe entre les deux mots « matériel » et « maternel » (2) : comme la nature est le principe générateur de l’esprit, ainsi la première puissance est, pour ainsi dire, la mère et la nourrice des suivantes ; B est « omniparens », enfantant les créatures par sa révolte ; plus précisément encore la philosophie de la mythologie montrera comment, chaque fois que le principe révolté se matérialise au profit de la puissance supérieure, une divinité féminine apparaît (3), qui symbolise la réceptivité du « Seynkônnendes ».

(1) Wellaller, loc. cit. ; Philosophie der Mythologie, 25e, 28e leçons (XII, p. 576, 651) ; Philosophie der Ofjenbarung, 32e leçon, (XIV, p. 221).

(2) VIII, p. 244, 260. Voyez p. 165 de notre livre.

(3) Voir, par ex. Philosophie der Mythologie, 8e, 10e, 13e leçons ; Philosophie der Offenharung , 14e et 18e leçons. XII, p. 93 : B est « omniparens ». Cf. X, p. 243-244.

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La mythologie, nous le verrons, enregistre cet abaissement périodique d'une matière qui enfante un principe supérieur en rentrant en potentialité. Toujours l’apparition d’une divinité féminine annonce quelque apothéose prochaine.

Pourtant, comme il n’y a rien avant la première puissance qui puisse se matérialiser en sa faveur, on dira que — A est purement matière, pour les mêmes raisons qui en font le Sujet par excellence ; les puissances intermédiaires sont plus ou moins être ou non-être suivant qu’on les envisage par rapport aux précédentes ou aux suivantes ; mais la première ne sera objet que par un acte exprès de rébellion. Matière primordiale des œuvres créaturelles (1), elle est en soi le’« Selbst » égoïste dont nul prédicat n’est énoncé. Non qu’il faille y reconnaître 1’ « Ipséité » sinistre des Weltalter et des Recherches sur la Liherlé : désormais — A ne deviendra source de malveillance et de déplaisir qu’en quittant sa place naturelle. La première puissance n’est pas jalouse, mais elle reste « centrale », elle n’existe pas comme lelle (« als »...) (2) ; c’est-à-dire qu’elle n'a pas de contraire, elle ne se pose pas réflexivement ; elle est simplement le « titre » universel de l’existence, le concept des concepts. Purement intérieure, elle sait , quoique sans réflexion, c’est-à-dire sans projeter hors de soi l'objet connu ; on peut donc l’appeler le pur Savoir en repos, le savoir qui n’est que Pouvoir (« Wissen », « Kdnnen »), le savoir qui n’est que Sachant, quoiqu’il ne sache rien. Des subtilités parfois un peu verbales permettent donc à Schelling de retrouver dans son sujet quelque chose comme le principe idéal de Fichte. Pourquoi ce Savoir sans objet

(1) Philosophie der Offenbarnng , 14e leçon (XIII, p. 294).

(2) VII, p. 434, 441 ; X, p. 99-103, 387 ; IX, p. 225-226 ; XII, p. 29, 32, 81-83. 377 ; XIII, p. 255-257 ; XIV, p. 106, 1 14 ; -A n’a pas de « quatenus ».

ne serait-il pas le « Verstand » — 1 2 3 4 non pas bien entendu,, l’entendement effectif qui comprend son objet et qu’on appellerait de préférence « Unterstand » (celui-ci ne peut être qu’un résultat du processus), mais une manière de «■ Verstand » primordial, un « Verstand » qui serait aussi .« Vorstand » (« quod praeest »), ou mieux « Urstand » (1). Ces complications de la théorie, tout ingénieuses qu’elles soient, restent bien difficiles à accorder avec la majorité des textes (2), où Schelling définit nettement — A comme l’essence pure de tout savoir. Ce savoir serait plutôt une « Fassung » (3) ou imagination, un rêve de la volonté. En vérité la première puissance n’est ni réelle, ni idéale. Faut-il redire combien Schelling resta toujours hostile à ces divisions tranchantes ? Plus que jamais, il incline à rapprocher l’être et le connaître. D’ailleurs Pouvoir implique savoir. — A qui est nature sera aussi Sagesse (4). Schelling n’a pas eu besoin, comme les théosophes, de personnifier Sagesse pour expliquer la création, puisque 1’ « Universio » lui permet de raconter la théophanie sans faire appel à autre chose qu’aux puissances. L’intervention imprévue de ce personnage ressemble plutôt, chez Schelling, à une pieuse citation, à une illustration mystique. Sagesse est tout

(1) X, p. 133, 305; XI, p. 2S8-290 ; XIII, p. 206, 296-297; XIV, p. 264 ; XII, p. 170-171. Cf. IX, p. 225.

(2) Par ex. XIII, p. 251, qui contredit formellement le texte déjà cité; XIII, p. 296 : Pouvoir (Vouloir) implique Savoir; IX, p. 221-222.

(3) Aphorismen übcr die N alur philosophie, VII, p. 198.

(4) Philosophie der Offcnbarung, 14e leçon, XIII, p. 295. « Sophia » joue un rôle incomparablement moins grand chez Schelling que chez Bôhme. Pour Bôhme, consulter l’analyse très- complète de Koyré, ouvrage cité, p. 213. 263, 297 ,344 suiv. Cf. entre autres Myslerium magnum, I, 6 « Das Ausgegangene heisst die Lust der Gottheit, oder die ewige Weisheit, welche ist der ewige Urstand aller Krafte, Farben und Tugenden... » L’image du miroir chez Schelling vient sûrement de Bôhme. C’est dans les Weltalter qu’elle joue le plus grand rôle (surtout VIII, p. 296-297). IX,. p. 223.

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simplement la première puissance en tant qu'elle va s’activer. Car le sujet est en instance d’objectivité : « Urstand » est toujours prêt à virer en « Gegenstand », à devenir excentrique, objectif, périphérique (1). Mais « Gegenstand » lui-même implique « Widerstand » ; il n’v a pas d’objet sans une antithèse ou, comme eût dit Bohme, un « Gegenwurf », une altérité quelconque à laquelle l’essence puisse faire face. Tel serait le sujet sur le seuil de l’être. Mais par lui-même le sujet n’est pas Sagesse. Il est en soi, ou mieux, avant soi (2), et le devenir consiste dans l’éclosion graduelle de ce Soi (« das bloss Sich ») qui cessant d’exister implicitement, sort de lui-même (« ausser sich »), se dédouble et s’offre en spectacle à son propre regard.

Quoi qu’il en soit, la première puissance, si elle est savoir, ne se sait pas elle-même ; elle n’est la science de rien puisque rien ne lui préexiste, puisqu’elle ne connaît aucun objet représentable. Plutôt encore que le « Selbst », elle serait « Unselbstigkeit », tant elle s’ignore elle-même profondément (3), tant elle adhère à soi ; mais ne faut-il pas s’éloigner de soi pour connaître librement, pour créer joyeusement (4) ? De là l’innocence du sujet (5). On admire chez les hommes cette naïveté charmante d’un esprit étranger à toute affectation, à toute ré flexion de pensée. En un mot le pur

(1) Dans la Philosophie der Offenbarung ,34e leçon (XIV, p. 264),

« Urstand » précède nettement « Verstand ». Cette variante n’est pas faite pour simplifier les choses.

(2) XII, p. 24, 32 et XIV, Appendice, p. 342, 347. Cf. XI, p. 187 ; X, p. 101 ; VIII, p. 62 (ipse se ipso prior sit necesse est).

(3) Philosophie der Offenbarung , 12e leçon (XII i, p. 253) ; 10e leçon : * selbstlos » (p. 220) ; 11e leçon (p. 232) ; XI, p. 389 ; c’est la deuxième puissance qui est « selbstlos ». Cf. IX, p. 222-223 : le commencement absolu ne se sait pas lui-même.

(4) XIV, Appendice, p. 351-352.

(5) Philosophie der Offenbarung , 11e leçon (XIII, p. 225), Zur Get~ chichle der neueren Philosophie , X, p. 100-101.

sujet est inconscient ; il doit être sciemment ce qu'il est d’abord à son insu. Voilà la raison d’être du devenir.

L’inconscient est donc la source des puissances raisonnables comme le sentiment et le désir sont la source ■de la pensée diurne (1). Le Grund des Recherches est .inconscient. Inconscient encore le principe réel de la Darstellung. L’écrit des Weltalter exalte magnifiquement les ressources de ce délire aveugle qui est la racine même du génie (2). Enfin toute l’histoire de la conscience humaine, dans la première partie de Y Einleiiung y devient incompréhensible, si les représentations mythologiques ne dérivent pas d’une préhistoire muette et irréfléchie (3). La volonté inintelligente ou, comme dit l’écrit contre Jacobi la Force préexiste à la Forme tout comme le chaos s’organise en cosmos (4). Bien plus, il faut que l’acte constitutif de notre caractère s’affaisse 'dans une inconscience profonde si l’on veut innover ou créer du réel en ce monde ; nos initiatives personnelles s’épanouissent sur un fond d’impersonnalité où elles ont obscurément mûri. La conscience s’édifie sur un inconscient qui lui sert, pour ainsi dire, de piédestal et dont elle réprime les velléités d’indépendance par une espèce de sortilège vital. Pour reprendre ici la jolie comparaison

(1) VII, p. 360 « ... Aus dem Dunkeln des Verstandlosen (aus Gefühl, Sehnsucht, der herrlichen Mutter der Erkenntnis) erwachsen erst die lichten Gedanken ». Gf. Stuttgarter Privatvorlesungm, VII, p. 432, 434, 435 ; p. 395 : le Grand est semi-inconscient, comme la convoitise («Begierde »), 1’ « Ahndung ». Sur la folie cf. ci-dessus p. 52-54 ; sur la maladie, p. 105

(2) VIII, p. 262, 318, 337-339.

(3) On comprend difficilement comment von Hartmann peut soutenir que l’inconscient ne joue aucun rôle dans la philosophie positive, Phiioso phie de V Inconscient, trad. franç. T. I., p. 28. Sur l’inconscient voyez encore System des transzendentalen Idcalismus, III, p. 348-349, 354, 528-529, 600, 624 ; IV, p. 114-116 ; VII, p. 180, 350 ; dans la dernière philosophie -du devenir l’inconscient est premier. C’est le point sur lequel Schelling -se rapproche le plus de Schopenhauer. Dans l’Idéalisme transcendantal, l’activité artistique est d'abord consciente.

(4) VIII, p. 76. Gf. p. 331.

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de C.-G. Carus (1), la conscience rejette clans l'inconscient les concepts révolus sur lesquels s’édifiera le système des idées comme Deucalion jettait derrière lui des pierres qui se changeaient en hommes. Dans certaines maladies, l’esprit ne peut plus contenir l’effervescence de l'inconscient. La vitalité nocturne qui habite les organes subalternes, notamment le système ganglionnaire, monte au grand jour tout de même que les étoiles apparaissent à mesure que le soleil s’enfonce à l'horizon. Mais nous savons bien que les étoiles étaient déjà là-haut et que la disparition du jour les a simplement rendues visibles (2). Le Yjyegovixov chancelant rend visibles les forces ancestrales assoupies. Dans la crise du sommeil magnétique les fonctions inférieures dont la clairvoyance est 1' « exposant » se libèrent sans devenir la proie des fièvres dévorantes ; le principe délirant que réprimait la discipline de la veille peut enfin respirer liibrement. Mais en général ce principe guette la moindre défaillance de l’esprit pour se déchaîner en rêves fantastiques (3). Il y a ainsi au fond de nous un certain bouillonnement obscur, quelque chose de démonique, pour ainsi dire, que répriment à grand peine les forces vigilantes et prosaïques. On voit déjà quelle distance il y a entre 1’ « inconscient » d'un Leibniz et celui de Schelling. Pour Leibniz, qui pense ici en termes de calcul différentiel, l'inconscient n’est qu’une conscience infinitésimale ; l'inconscient n’est guère plus positif que l'existence du mal selon la Théodicée (4). Pour Schelling

(1) Psyché (1846), réédition par Ludwig Klages (Iéna, 1926), p. 10.

(2) On transposerait, en langage de neurologie moderne : la maladie actualise une certaine activité inférieure en la libérant de toute inhibition cérébrale. Les vues de Schelling (et de von Schubert) concordent souvent avec la physiologie la plus récente. Voy. VIII, p. 277, 291, 295; XIV, p. 282 ; comparez VI, p. 440 et VIII, p. 277.

(3) Cf. Einleitnng, 19e leçon (XI, p. 451).

(4) Voy. dans les Philosophische Untersuchungen, une critique développée de la théorie du mal-privation : VII, p. 366 et suiv. Cf. p. 195-196.

au contraire l'inconscient n'est pas une simple conscience crépusculaire, pas plus que la maladie n’est une raréfaction de la santé. C’est bien plutôt la conscience qui résulte de l’inconscient, et Schelling eût fait sienne certainement la déclaration liminaire de la Psyché de Carus (1) : « Der Schlüssel zur Erkenntnis vom Wesen des bewussten Seelenlebens liegt in der Région des Unbewusstseins. » Le principe sinistre a sa fécondité propre ; c’est un mystère qui contient déjà toutes les inquiétudes de la vie ; en lui nous retrouvons cette nature équivoque qui, perpétuellement, flotte entre l’être et le non-être. Toute vie enveloppe une sorte de tragédie latente et comme une dissonance tant bien que mal apaisée, quelque chose de titanique et de passionné quelle n’a jamais fini de mettre à la raison.

En décrivant la première puissance nous avons par avance donné le signalement des autres. Dieu à la seconde puissance est le Dieu expressément unique du monothéisme ; Dieu en tant qu’il ne tolère aucun autre Dieu, Dieu réel, évident, manifeste. +A est l’objet (prédicat) comme —A est le sujet, l’acte succédant au pouvoir ; ou, comme il est dit dans les leçons de Stuttgart, le « Seyendes » succédant au « Seyn » ; Dieu lui-même, Dieu existant ou idéal « sensu eminenti » par opposition à l’être de Dieu. Dans la vie de Dieu +A représente le moment de l’être et de la détermination. Aussi les premières leçons de la Philosophie de la Mythologie , qui sont groupées autour du problème du monothéisme, opposentelles la deuxième puissance au pur possible comme

(1) Edit, citée: p. 1; Wellaller, VHJ, p. 277.

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Dieu révélé à la divinité invisible : -j-A n’est autre chose que Dieu considéré dans ses attributs et modalités intelligibles, Dieu avec toutes ses propriétés particulières, — par exemple l’éternité non plus comme identique à son essence absolue, mais en tant qu’elle est explicitement énoncée de l’Etre divin. La Philosophie de la Révé~ lalion l’appelle le « Purement existant », das rein Seyende ; c’est-à-dire l’existant qui n’est que l'existant. Il faut remarquer, que sous le nom de puissances nous avons prélevé dans la vie divine trois manières d’être pures de tout mélange. L’impureté est la marque des choses finies et concrètes, toujours mêlées à doses variables d’acte et de puissance. Mais dans les divines il n'y a rien de trouble ni de mixte : — A est infiniment sujet, +A infiniment objet (1). Si l’un est « en soi », l’autre est « hors de soi » : il quitte le centre pour la périphérie, il n’a pas de quant-à-soi. Non qu’il soit en lui-même abondance et générosité : l’égoïsme de — A, la bonté de -j-A ne se révèlent que par la tension des principes, par l’activation de leurs volontés contradictoires. Pourtant -j-A est bien l’être qui s’oublie soi-même, qui veut uniquement (« rein und bloss ») un autre que soi. Sa qualité dominante est la« Vacance de soi », « Ledigkeit seiner Selbst ».

Si la première puissance est le Seynkônnendes et la deuxième le Seijnmüssendes , la troisième pourrait s’appeler à bon droit le Seijnsollendes (2), la fin et raison d’être de tout le proccessus. Seul le Sujet, le « prius » est immédiat. Déjà -j-A, qui représente l'altérité, suppose une médiation. Mais le devant-être est, des trois puissances, la plus médiate (3), supposant à la fois, l’objet

(1) XI, p. 290 ; XIII, p. 219-220 sur la « Lauterkeit » des puissances.

(2) XI, p. 395 ; XII, p. 114, 603 ; XIII, p. 266-267 ; cf. X, p. 247-248,

(3) XII, p. 114 ; XIII, p. 78.

et le sujet ; nous l’appelons, pour cette raison, ±A ; mais le vrai nom de la troisième puissance serait : totalité. ±A est en effet le rendez-vous des antithèses pacifiées ; le néant et l’être, l’en-dedans et l’en-dehors, la puissance et l’acte, la volonté et le vouloir s’y harmonisent librement et dépouillent leurs mutuelles répugnances. La [troisième puissance n’est plus simplement la Synthèse rationnelle de l’idéalisme. Elle doit accorder entre eux des contradictoires aigus — la volonté irrationnelle, l’acte pur. Succédant aux puissances unilatérales (1) ±A est le sujet-objet, le Non-Etre qui est, l’Etre qui n’est pas. Ainsi la créature, trempée par les épreuves du devenir, savoure la double jouissance d’être dans le néant, de n’être pas dans l’être (2). En un mot la troisième puissance est libre . Elle est maîtresse de soi, « sui compos », se possède et conçoit elle-même. Comme — A est en soi et +A hors de soi , ± A serait plutôt auprès de soi , bei sich. On comprend ce que « bei » ajoute à « an ». Le « bei » n’est autre chose que l’a an sich » éprouvé par l’expérience de 1’ « ausser sich » ; « bei » désigne la claire et libre intimité de la conscience, je veux dire un raisonnable tête-à-tête de notre esprit avec soi, au lieu que « an » représente l’involution aveugle du sujet. « Bei » implique donc à la fois la distance et la présence à soi, l’objectivité et la subjectivité. Ce tiers-principe qui est à la fois existant et libre de l’existence se formule si aisément en termes de psychologie humaine que nous serons fondés à l’appeler Esprit (3) ; non pas sans doute

(1) X, p. 305 ; XII, p. 233, 235.

(2) X, p. 267 ; XI, p. 390.

(3) Schelling qui, dans sa Philosophie de la Révélation, dépense beaucoup d’ingéniosité à retrouver dans ses Puissances, les trois personnes de la Trinité, assimile ± A au Saint-Esprit ; dans la 2e leçon de la Philosophie de la Mythologie, au contraire, Schelling désigne de ce nom l’Essence de Dieu ou Divinité. Sur le sens du mot esprit dans la seconde partie de VEinleilung, voir ci-dessous, p. 292. X, p. 289.

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l’Esprit absolu, comme chez Hegel, mais la conscience réfléchie (1). Imaginez un sujet qui serait pour soi, ou bien un objet qui resterait en soi, se manifestant sans s'aliéner ; et vous vous représenterez l’esprit, nature à la fois centrale et excentrique, dénouement effectif de tout le processus.

Aucune théophanie n’est donc intelligible si l’on n’admet a priori un sujet aveugle ou inslans , a posteriori un objet explicite ou exslans. Deux philosophies se rendent à jamais impénétrable la naissance du Dieu de vie, du Dieu réel et fort : la philosophie de ceux qui, comme les Eléates (2), comme Spinoza, ne connaissent Dieu qu’à la seconde puissance, Dieu tout étalé dans le monde selon l’ordre égalitaire du panthéisme ; et la philosophie de ceux qui, comme les professeurs de morale, théologiens, « Aufklàrer » ne veulent entendre ' parler que de la première puissance. Mais la première puissance n’existe que pour devenir ensuite la deuxième, puis la troisième : un commencement qui dure toujours ne commence rien. On peut comparer le déisme fade à l’idéalisme, dont Schelling dit quelque part, non sans humour, qu’il est une éternelle préface : la préface d’un livre qui ne vient jamais, la préface d’une pensée qui est éternellement sur le point d’entrer en matière. Or, la première puissance n'est pas encore +A, mais elle le sera ; et la deuxième de son côté n’est plus — A, mais elle l’a été ; l’une et l’autre ne sont « puissances » qu'à condition de rester temporaires. Sous prétexte de soustraire Dieu aux promiscuités du monde, la religion rationaliste

(1) Dans les Aphorismen über die Nalurphilosophie, parus en 1806 dans les Jahrbiicher der Medizin als Wissenschaft, c’est-à-dire immédiatement avant la profonde transformation marquée par les Recherches sur lu Liberté, la troisième puissance s’appelle idée et non Esprit (VII, p. 204).

(2) XIII, p. 227 ; cf. XII, p. 63. Cf. VII, p. 438.

le confine dans une abstention éternelle (1). C’est un purisme incorrigible. Dieu s’éternise dans sa simplicité immaculée sans jamais condescendre au réel. Mais quelle raison aurait uq concept intemporel et sans désirs de quitter son indifférence silencieuse, de se révéler, d’exister enfin ? Impossible de concevoir la liberté de Dieu si l’on ne se donne pas une transition, une distance quelconque entre son essence et son être, entre le possible et l’acte ; du temps doit se passer avant que Dieu ne se réalise. Dieu n'est pas une pensée oisive, idéale, infinie. Pour la philosophie positive l’acte de créer est aussi essentiel à Dieu que les objets extérieurs au moi.

Le pur esprit des théistes, retranché dans sa solitude, ne sortira jamais de potentialité ; et vice-versa, la substance impersonnelle du spinozisme se laisse engloutir par l’Etre. Le spinozisme est la philosophie de ceux qui se désintéressent du passage de l’infini au fini, de l’essence à l’existence et du possible au réel ; or, ce passage est précisément la grande affaire pour un Romantique. Il est vrai, qu’à l’époque des Recherches philosophiques Schelling, préoccupé surtout d’accorder la liberté de la créature avec le système de l’immanence, incline à une certaine indulgence et loue Spinoza d’avoir su maintenir entre Dieu et les modes finis une distance que le panthéisme fataliste s’empresse pour sa part de supprimer (2). Le spinozisme est cependant toujours resté pour lui la doctrine selon laquelle l’essence se déverse d’un seul coup dans l’être ; à peine avons-nous le temps d’y penser — : et déjà l’effet a englouti la cause, l’énergie de Dieu se perd et expire parmi les choses toutes faites ; le philosophe se laisse en quelque sorte surprendre par

(1) VIII, p. 62, 255, 269-270, 305-306 ; X, p. 280, XI, p. 559. Voyez noire premier chapitre, p. 37.

(2) VII, p. 349.

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1 irruption de l’être. Ce qui intéresse Schelling au plus haut point, c’est la lente éclosion de l’existence ; toute son attention se concentre sur le moment où le libre sujet va tenir ses promesses ; or le sujet se décide par une vivante inclination, et non point par nature. Mais Spinoza ne connaît pas le Sujet , puissance d’altérité et de mouvement, véritable nature maternelle de Dieu ; il ne connaît que la substance aveugle, véhicule universel des existences, sans volonté ni mélange de non-être. Dieu n’est donc plus le libre Créateur qui, agissant hors de soi, prend véritablement l'initiative de l’existence ; enfermé dans sa nature immédiate, prisonnier de sa propre éternité, il reste incapable d’inaugurer quelque chose ; il ne commencera jamais rien. Or la puissance est dans le commencement. Dieu est donc sans pouvoir comme sans vouloir ( polenzlos , subjektlos) ; les choses ne sont qu’une émanation logique et nécessaire de sa nature. De là vient ce qu’on appelle le Quiétisme spinozisme. Il manque à cette doctrine, comme à la statue de Pygmalion, le souffle de l’amour, la pulsation de la vie. On lui préférerait presque sous ce rapport la doctrine de Leibniz, qui, au moins, fait honneur au possible ; malheureusement cette doctrine n’est à son tour qu’un intellectualisme vide (1). Si Spinoza condamne son Dieu à l’impuissance et à l’oisiveté, Leibniz ne connaît rien qu’une pluralité de possibles formels .D’ailleurs Dieu ne veut qu’un seul monde. Il est vrai que Spinoza intercale quelque chose entre cette substance morte et les choses particulières ; il est question, dans sa doctrine, d’attributs, de modes, d’affections ; mais ces intermédiaires ne sont pas, comme on pourrait s’y attendre, les moments successifs d’un processus réel ; le processus est à peine commencé

(1) VII, p. 397-398. Cf. p. 429.

qu’il est déjà fini. Les attributs eux-mêmes cohabitent de toute éternité comme deux choses inertes ; pourtant Spinoza aurait pu tirer de leur contrariété, le principe d'un dynamisme fécond ; car la contrariété est la vie même. Il a péféré s’en tenir à un antagonisme indifférent et « gemüthlos » dont les termes sont donnés tout faits (1). Spinoza représente l’esprit de l’Ancienne Alliance. Son système ressemble à l’écriture hébraïque qui est une écriture sans voyelles. Il faut écrire les voyelles, afin de pouvoir prononcer. C’est ce que fait le Christianisme qui représente l’esprit de l’histoire, et par conséquent l’esprit de vie. La nécessité, dira Kierkegaard (2) presque dans les mêmes termes que Schelling, la nécessité est irrespirable ; il faut du possible si l’on veut échanper à

cette asphyxie. Le possible est pour ainsi dire l’oxygène

de l’esprit ; c’est lui qui aère le discours et ses consonnes muettes, lui qui donne à l’âme de quoi respirer, lui enfin dont le souffle aide l’existence à se proférer ouvertement.

(1) J’interprète et commente ici les textes'suivants : Stull gar 1er Privât ~ vorlesungen (VII, p. 443) ; Einleitung in die Philosophie der Mythologie 11e et 16e leçons (XI, p. 275-277, 372) ; Philosophie der Mythologie, 2e et 4e leçons (XII, p. 35-41, 70 sqq.) ; Philosophie der Offenbarung, 3e et 7e leçon XIII, p. 54, 139, note) ; Dcirstellung des philosophischen Empirismus (X, p. 237, 280) et surtout les leçons de Munich Zur Geschichte der neueren Philosophie (X, p. 33-48). Voir encore la courte revue des doctrines philosophiques qui termine les Weltalter (VIII, p. 340. Cf. p. 308). Schellinga toujours aimé confronter ses propres idées avec le spinozisme. Cf. IX, p. 218.

(2) Traité du Désespoir, traduit par K. Ferlov et J. J. Gateau, p. 102- 106 (la prière comme respiration de Pâme). Ces images se rencontrent chez, beaucoup de mystiques, saint Martin notamment.