I. — Le malheur de l’existence

La tension des puissances d’où naîtront les choses créées a pour source l’inquiétude du Sujet qui, au lieu de rester à sa place, c’est-à-dire en potentialité, passe

(1) « Nach der Hand », XIII, p. 69, 243. 263-264). « Hintennach », XIII, p. 267 ; cf. XIV, p. 338 ; XI, p. 332.

(2) Philosophie der Offenbarunq, 24e leçon, passim.

(3) XIV, p. 342, )354.

JANKÉLÉVITCH. - CONSCIENCE

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à l’acte et usurpe l’existence jusque-là réservée à l'Objet. L’existence légitime ou naturelle que — A possédait avant la tension n’était qu’une existence possible à l’intérieur d’un système conceptuel ; l’actualité de la deuxième puissance au repos est, de ce point de vuer aussi irréelle que la potentialité de la première. Les seules existences effectives et positives sont celles qui ont leur source dans une volonté, parce que seules elles représentent de l’ètre conquis sur le néant ; dans les initiatives d’une liberté militante on voit pour ainsi dire émerger le réel ; mais surtout les commencements les plus aigus, les initiatives les plus solennelles jaillissent d’une volonté contrariée. Nous devons nous demander si à l'origine

du devenir créateur, il n’y a pas une collision de volontés. Mais ce dont nous sommes surs d’avance c’est que la création résulte d’une dissonance. La dialectique de Hegel qui nous promène à travers un éther d’abstractions sans résistance ressemble à une poésie sur la poésie, à une poésie sans matière et sans contenu (1). C’est une « logologie ». On volatilise le réel si on supprime l’Effort et la Résistance.

— A, qui était tranquille au centre, va s’embraser, exclure +A de l’existence. La décision de — A est-elle absolument inouïe ? Il nous semble que derrière cette innovation surprenante on trouverait encore une certaine nécessité qui met le système à l’abri des rêveries théosophiques. L’initiative de la première puissance pouvait être prévue. Assurément c’est Dieu qui, en définitive, suscite la rébellion de — A ; et Schelling, toujours soucieux d’être en règle avec le monothéisme chrétien,

se garderait bien d’attribuer au Sujet une spontanéité

(1) X, p. 101, 141 ; XIII, p. 101.

LE MALHEUR DE L’EXISTENCE

trop encombrante. — A est pour Dieu un jouet (1)> un possible qu’il actualise au moment où il en a besoin parce qu’il a décidé de créer et qu'il ne peut pas le faire sans provoquer un conflit. Or, l’arbitraire de Dieu est insondable. Refuserons-nous donc à “A toute autonomie intérieure ? En réalité la question n’est pas de savoir si l’initiative revient à Dieu ou à -“A, car —A est quelque chose de Dieu, sinon Dieu lui-même. Au fond dire que Dieu suscite — A, c’est dire que Dieu agit sur Dieu : Dieu est cause-de-soi, causa sui. C’est là chez Schelling une notion d’origine biologique, et qui a un sens assez différent de celui qu’elle reçoit chez Spinoza (2) ou Descartes. Bien avant de lire Bôhme, Schelling opposait déjà (3) au mécanisme dogmatique qui enchaîne causes et effets selon de grandes séries progressives, un certain ,s type de causalité circulaire ou organique : ici cause et effet coïncident ; la plante est à elle-même forme et\, matière, elle a en soi son prope principe de vie. C’est ce que les dogmatiques ont beaucoup de peine à comprendre, parce qu’ils sont habitués aux belles divisions faciles et abstraites. Pourtant le germe ne s’organise-t-il pas lui-même ? Dieu ne fait pas autrement. Dieu comme essence est cause de Dieu comme existence : epyàÇstm Ta xsàXXa xal èauTov ; il n’est donc rien de tout fait (4). Le Médiateur incarné est cause-de-soi lui aussi, et l’Esprit à son tour se détermine lui-même (5). N’avons-nous pas dit que l’intuition se joue de ces contradictions ? Mais ce qu’il faut bien voir c’est que malgré la coïncidence de la matière et de la forme il y a ici une vraie

(1) XIII, p. 293. Cf. la 5e leçon de la Philosophie der Mythologie..

(2) Pour Spinoza, Schelling souligne lui-même les différences : XI, p. 420 ; XII, p. 38, 64.

(3) ldeen zii einer Philosophie der NatUr, II, p. 40. Cf. VIII, p. G2.

(4) VII, p. 432.

(5) XII, p. 113, 377. (Sur la troisième puissance.) Cf. X, p. 275-276.

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opération causale, un rapport réel et historique. Ainsi Ton peut bien dire que Dieu suscite — A et que néanmoins — A s’actualise spontanément, puisque — A est Dieu.

En fait la première puissance opère spontanément ; c’est la conviction intime de Schelling. Le Grund se recourbe sur soi et grandit par une exaltation tout intérieure. Plus précisément encore la première puissance est la Volonté (« Wille ») qui deviendra Vouloir (« Wollen »). Schelling insiste souvent sur cette distinction. La Volonté est la forme latente, le Vouloir l’aspect transitif de la première puissance (1) : — A a une volonté, mais B a un vouloir, ou mieux B désigne le vouloir de — A, le Vouloir de la Volonté. — A est la volonté au repos, la volonté qui ne veut rien. Cette volonté nue est stérile et déserte, mais nous savons qu’elle a envie d'être quelque chose, qu’elle est sur le point de vouloir effectivement. L’initiative de la Volonté n’est donc pas absolument imprévue. Il est ausi naturel à la volonté de vouloir qu'à la créature mobile de se mouvoir (3). Evidemment je ne sais pas ce qu’elle voudra, mais je suis sûr d’avance qu'elle voudra, car elle est privée de tout et elle brûle de convoitise... Elle n’a même pas besoin d'une intervention expresse pour s’activer ; c’est plutôt pour la retenir qu’il faudrait soit, au dehors, une volonté contraire, soit, au dedans, un refus exprès. Si elle s’abandonne à sa déclivité naturelle, elle passera immédiatement à l’acte. Sa décision ne résulte donc pas d’un caprice impulsif, d’un coup de théâtre inattendu. Elle a sans

(1) IX.. p. 222 ; X, p. 278 et 325 ; XI, p. 294 et 388 ; XII, p. 37, 51, 87 ; XIII, p. 68, 205, 214. Autre distinction : XII, p. 94 : entre 0£>.7]tza (volonté extérieure, variable en chaque puissance) et [3oi> Xç, (volonté intentionnelle : ce serait plutôt la volonté « antécédente » de Leibniz ). Sur le volontarisme de Schelling, cf. la 20e leçon de l 'Einlcitung (le vouç, vouloir de l’âme) et voyez, p. 419, 565-566.

LE MALHEUR DE L’EXISTENCE

doute besoin pour éclore de certaines conditions favorables, mais elle n’est pas comme chez Wolff, « non repugnantia ad existendum », simple consentement passif (1) : elle va au devant de l’existence. Cette volonté impatiente de vouloir va déclencher la tension des puissances. On peut donc bien dire que le Vouloir — la volonté devenue positive — a seul la force du commencement : « Wollen ist Urseyn » (2). Malgré M. Arthur Drews (3), la pensée de Schelling demeure pourtant bien éloignée de celle de Schopenhauer. Le vouloir est Y être primordial , (« Urseyn »), et point du tout la « chose en soi », l’essence métaphysique de l'univers. Il commence simplement l’histoire de la création — et l’on sait par ailleurs combien cet élément d’historicité est étranger à la doctrine de Schopenhauer, dans laquelle le temps dépend de notre appareil de représentation. Le Vouloir de Schelling est premier, mais il n’est pas plus « nouménal » que l'Entendement qui vient en second lieu (4). Remarquons d'autre part, que cet « Urseyn » s’appelle Wollen et non pas Wille comme chez Schopenhauer. « Wollen » est un acte personnel qui a eu lieu une fois dans la vie des puissances. C’est un événement et non point un personnage métaphysique. Il est vrai qu’il servira de fondement à tout le devenir — ■ car le Grund se survit à lui-même ; mais comme tout événement dramatique Wollen est quelque chose qui est arrivé un beau jour, puis qui a disparu par l’effet même du devenir. C’est une

(1) Cf. XIII, p. 63 et XII, p. 35.

(2) VII, p. 350. Cf. VIII, p. 224 : « Im Wollen überhaupt liegt allein die Kraft eines Anfangs ». Cf. XI, p. 419 ; XII, p. 37 ; mais cf. V, p. 114.

(3) Voir le commentaire de A. Drews à la Darstellung des philosophischen Empirismus (réédition des leçons de Munich dans la Philosophische Biblio lhek de Dürr, Leipzig, 1902), p. 335 et 340.

(4) Par ex. VII, p. 359. Cette volonté, comme l’instinct de Schopenhauer,- tend vers quelque chose qu’elle ignore. Cf. XIII, p. 300 sqq.

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crise. Le grand mérite de Schelling, comme Edouard de Hartmann La bien vu (1) n’est-il pas d’accorder la meme dignité au principe réel et au principe idéal ? Le Grund précède l’entendement mais il n'est pas plus « vrai » ; il n’est que plus ancien. De là le rôle que jouent les collisions de volontés dans la dialectique des puissances. Non que ce volontarisme soit absolument nouveau dans la pensée de Schelling. Déjà le Système de l'idéalisme transcendantal opposait l’activité indéterminée, nécessaire et expansive à l’activité consciente comme le Vouloir à l’Idée ; mais l’idéalisme l’empêchait encore d'admettre l'irrationalité de ce vouloir, bien qu'à l'encontre de Fichte il le rattachât déjà au principe réel (2). Les Recherches sur la Liberté au contraire distinguent nettement le Grund inconcevable du réel et le Verbe proféré de l’Esprit ; mais elle ne font aucune différence entre Wille et Wollen, entre la volonté sans objet et la volonté allumée. Le vouloir, dès qu’il est donné, désire aveuglément ; et en effet il s’agit surtout dans cet écrit d’expliquer le mal qui a sa source dans cette avidité du '« Selbst )>. Dans ses dernières œuvres Schelling ne confond plus la volonté comme « Sehnsucht » infinie avec le vouloir manifeste. Cette distinction lui permet de surprendre la jaillissement même de l'existence ; entre la première puissance au repos et la première puissance activée, entre — A et B il y a une transition infiniment délicate, quelque chose de très rapide et d’insaisissable, où un regard aigu saurait retrouver le seuil de l'Etre, la Création naissante. En outre la Volonté n’est plus le monopole de la première puissance. B en révolte suscite une contre-volonté ; l’activation est bilatérale et

(1) Geschichlc der Melaphijsik (Leipzig-, 1900), tome II, p. 298.

v(‘2) Cf. aussi Bruno, IV, p. 317.

LE MALHEUR DE L’EXISTENCE

c’est cela même qui donne au conflit son animation, son acharnement. C’est pourquoi le principe idéal des Recherches oppose à l’égoïsme du Grund sa «volonté » universelle, sa « volonté » de révélation : comme la première puissance est relativement « Verstand », ainsi la deuxième est relativement Volonté. Toutes les puissances s’affrontent comme autant de volontés contradictoires (1) et Christ qui souffre la mort pour que succombe le principe illégitime n’est pas moins obstiné que son tentateur. L'opposition n’est plus désormais entre la volonté et l’entendement ; mais entre la mauvaise volonté et la bonne volonté. La volonté est la seule puissance au monde qui puisse résister invinciblement (2). La volonté est plus forte que la mort. Elle est si invulnérable que Dieu lui-même ne peut vaincre une volonté que par une autre volonté ; pour venir à bout de Satan, il est obligé de susciter le Christ. La mauvaise volonté se défend désespérément car c’est pour elle une question de vie ou de mort. Mais le conflit si acharné lors de la mort du Sauveur ne se relâche plus depuis que la volonté originelle est devenue acte. Cette conversion a transformé toutes les puissances en volontés, tous les actes de toutes les puissances en voûtions. L’histoire théogonique tout entière est scandée d’actes de volonté : Création, Révélation, Chute sont autant de décisions d’un vouloir transitif et actuel.

C’est donc par un besoin tout intérieur que le sujet vire en objet, et, dans son dénuement infini, appelle

(1) X, p. 325, et XI, p. 388 ; c’est la thèse d’Edouard de Hartmann ( Sehellings philosophisches System, p. 118-136) : pour qu’il y ait opposition réelle entre les puissances, il faut que la première ait part à l’intelligence de la seconde et la seconde à la force de la première. Voyez encore p. 116- 117 de notre livre.

(2) X, p. 278; XII, p. 87; XIII, p. 67-68, 206, 280 ; XIV, p. 168, 246-247, 255, 276, 278.

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un « complément » qui assouvisse son désir. Comment nous représenterons-nous l'opération grâce à laquelle la volonté s’exalte en vouloir ? Schelling répond par des métaphores où il s’inspire sans doute du phénomène électrique et du magnétisme, qui avaient été si à la mode chez les Romantiques et dans la Philosophie de la Nature. Le Pouvoir attire l’Etre (1), tout comme le pôle négatif attire l’électricité positive. « Commencer » veut dire surtout « attirer » : anfangen = anziehen. Cette attraction est une magie (2). Déjà Bohme, méditant sur les propriétés de l’aimant, avait à la suite de Paracelse souligné la parenté de « Magnes »etde «Magia». La magie est pour Schelling, au sens propre, l’influence qu’un être exerce sur un autre par le seul fait de sa présence, sans aucun contact, sans aucune opération transitive ; telle est, dans les Weltaller (3), l’influence mystique que Dieu exerce sur la nature éternelle ; tel encore, avant la chute, le pouvoir que l’homme possédait sur la nature (4). La volonté qui amorce l’univers des créatures opère immédiatement et non par une action discursive ; je veux dire qu’elle agit sans se mouvoir au dehors, et que son opération est plutôt « essentielle » qu’ « actuelle » (5). C’est le miracle du Fiat divin ou, comme dirait Novalis, l’amen mystique de la Création. Voilà pourquoi les Recherches sur la Liberté , qui d’ailleurs ne savent

(1) X, p. 100-101, 130, 303-304 ; XI, p. 294 ; XII, p. 601 ; XIV, p. 355 ; cf. IX, p. 222, 230, 231, 235, 239-241.

(2) Voici ce qu’on lit dans les Mijslerium Pansophicum de Jacob Bôhine 11, 2 : « Jetzt wird erkannt dass die Sucht eine Magia ist, und der Wille ein Magus... » 11 y a dans le Bohme de Koyré des vues très pénétrantes sur le rapport de la magie à l’imagination. Cf. XII, p. 51, 171.

(3) VIII, p. 239, 277, 280, 288, 294, etc. Cf., V, p. 450 (« Durch ihren Begriff »).

(4) XIII, p. 349, 362 (sur l’Alchimie), 419-420. Cf. II, p. 365 : la pesanteur comme magie.

(5) VII, p. 391 ; VIII, p. 239 ; XII, p. 150 ; XIII, p. 289, 349, 361-362, 386. Cf. IX, p. 243-244; VII, p. 246.

LE MALHEUR DE L’EXISTENCE

rien des puissances, décrivent l’opération de Dieu comme une révélation plutôt que comme une émanation. La procession des créatures est une « Selbstoffenbarung » de Dieu (1). « Er spricht , und sie sind da. » Il n’a qu'à parler, et voici l’univers. Rien de commun avec l’Emanation qui nous montre, pour ainsi dire, toutes les transitions entre Dieu et la matière, comme si le Divin se communiquait laborieusement de proche en proche. Le mot de Révélation ferait plutôt penser à une féerie, à l’apparition soudaine d’un monde extrait du néant par la parole magique, la parole de la Création. Le type même de l’action à distance, chez un Novalis, c’est l’Imagination créatrice, sur laquelle le Romantisme construit tout une théorie magique et « génialiste » de l’univers (2). Pour Schelling le pouvoir démiurgique par excellence, c’est la Volonté. A la Volonté, Schelling attribue la toute-puissance qui revient, selon Novalis à l'imagination et à la foi. Mais cette toute-puissance est quelque chose de surnaturel que le mécanisme, habitué aux patientes médiations, n’est pas du tout préparé à comprendre. Schelling, toujours friand de calembours étymologiques, ne manque pas de souligner l'origine commune des mots « Magie », « môgen », « Môglichkeit », « Macht » (3). La Première puissance, la possibilité primordiale (Machl) est aussi la puissance magicienne qui ensorcelle Dieu par ses prestiges. C’est une puissance absurde et passionnée. A vrai dire les exemples que Schelling puise dans la mythologie et notamment dans

(1) VII, p. 347, 359, 394-396. Cette idée se rencontre chez Christophe Œtinger et Sébastien Franck. Cf. VII, p. 199, 428 ; VIII, p. 305-306 : « ens manifestavitum sui ».

(2) Henri Lichtenberger, Novalis, p. 137-166 (p. 149 sur la théorie de ia croyance). Cf. VII, p. 202.

(3) VIII, p. 385; IX, p. 222, 244; X, p. 265 ; XII, p. 149-150 ; XIII, p. 231, 362-363 ; XIV, p. 259.

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les légendes de Maïa, Até et Perséphone (1), ne sont pas faits pour éclaircir beaucoup la théorie. Si l'on en croit ces exemples, l'être séduit par — A n'est autre que Dieu ; l’illusion immémoriale qui, au terme de la création, affolera la conscience humaine et l’induira en tentation a failli capturer le Seigneur ; et c’est pour conjurer le sortilège que Dieu se décide au geste démiurgique. L’Axiokersos de Samothrace ne rompt-il pas de la même façon les enchantements de la magie céréale (2) ? Pourtant, sur le fond des choses, il n’y a aucun doute ; c’est Dieu qui pour Schelling joue librement du charme de la première puissance ; Dieu provoque à son gré cette possibilité d'altérité que les Grecs personnifient dans la magicienne Perséphone. La première puissance, qui est passive et vraiment féminine, ne peut pas s’activer ellemême, mais elle peut séduire la Volonté de Dieu qui seule peut vouloir l’activation du possible. Il est impossible que Dieu soit victime d’une illusion prestigieuse ; mais on peut admettre qu’une fois provoquée par Dieu, et sans jamais devenir littéralement « Dei potens », la volonté primordiale garde une certaine initiative, et présente au Seigneur un miroir où II lit ce qui sera en fait — s’il le veut.

La volonté se décide donc à vouloir alors qu'elle pourrait s’abstenir. Est-ce un mal ? Est-ce un bien ? Les Recherches sur la Liberté , ni les Wellaller n’ont connu vraiment la puissance de l’abstention. Les Wellaller notamment s’en prennent au déisme qui est la philosophie de l'éternelle abstention, bien plutôt qu’au spino-

(1) VIII, p. 355-356 et tout le Discours sur les divinités de Samolhrace, sur la « chaîne magique » des Cabires ; XII, p. 149 (sur la parenté de Maïa et de Magia), 336. Sur Maïa cf. encore XIII, p. 294 ; XII, p. 449-452, 482, 493, 515-516. Sur Até, XII, p. 336.

(2) VIII, p. 356 (et la longue note 64) et X, p. 265-266.

LE MALHEUR DE i/ EXISTENCE

zisme qui est le système de l’actualité pure ; et l’objet central des Recherches n’est pas tant de surprendre le « dass », le ôti de la création que d’établir la liberté de la créature ; Schelling se donne d’emblée le chef-d’œuvre de Dieu, l'homme créé et achevé — sans mettre sérieusement en question son origine et sa raison d’être ; l’existence de la créature est un fait qui va de soi, et l’on ne se demande pas encore si Dieu pouvait ne rien créer ; ce doute ne naîtra qu’avec la « philosophie positive » et l'idée d'un Arbitraire divin nettement transcendant à la théogonie elle-même. Je sais bien qu’il y a dans les Recherches une nature qui n’est pas encore Dieu, et puis un « Wesen » qui n’est plus la nature ; mais cette nature à peine posée se déclare comme refus, rétraction, égoïsme. Dès lors le monde courra sa chance, nous savons que la création se fera — car on ne peut en rester à un non. Vous aurez beau répondre qu’il faut au moins le temps d’aller du Grund au Wesen et à l’Amour : c’est un devenir dont l’issue ne fait aucun doute. Du moment que le refus précède, Dieu a fait son choix : on ne peut finir sur un refus. Ainsi donc il y aura un univers. J’en suis la ^croissance, l’organisation, l’épanouissement — mais je ne l'ai pas vu naître. La philosophie des Recherches sur la Liberté serait, pour parler le langage du dernier Schelling, une « philosophie négative » ; cette philosophie arrive, si j'ose dire, alors que les dés sont jetés ; elle décrit la continuation de l’existence, mais elle n’en surprend pas l'origine, puisqu’elle ne commence qu’avec le Grund, alors que la création est déjà une affaire résolue. Pouvait-il d’ailleurs en être autrement ? Le refus est un acte, une décision, le « non » suppose un choix tout aussi positif que le « oui » ; les Weltalter disent même quelque part : il faut bien plus de force pour se

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restreindre que pour se donner(l). Or, l’abstention n’est pas plus refus que vouloir : elle est la volonté indifférente, la pure volonté « en soi » (2), l'état d’une puissance qui est librement inclinée au progrès, mais qui peut aussi s’y refuser.

La Philosophie de la Mythologie et de la Révélation dédouble pour ainsi dire, et le Grund et le Wesen. Ici le passage n’est plus seulement du Grund au Wesen, mais encore et surtout du Grund endormi au Grund éveillé, et de là au Wesen dépossédé. Or l’essentiel, et de beaucoup, est l’éveil du Grund, autrement dit la transformation de la volonté en vouloir ; là est l'instant ' critique, la grande aventure, la Fortune primordiale qui décidera de l'imivers et de nous-mêmes et de l'existence de toutes choses. Cette décision-là n’est connue que par le fait. Le devenir qui s’ensuit sera plus ou moins hasardeux, mais je puis, à la rigueur, le prévoir a priori. Sur le Hasard primordial au contraire seule l'expérience me renseigne. Le sujet aurait très bien pu ne pas s’activer, si tel avait été le bon plaisir de Dieu. Nous avons donc parfaitement le droit d’isoler la pure volonté avant la tension des puissances ; et l'idée peut même nous venir qu’à vouloir autre chose que soi la volonté pure a plutôt perdu que gagné. Une angoisse secrète traverse l’esprit du philosophe vieillissant ; peut-être l’action productive appauvrit-elle la conscience, loin de l’enrichir. Ce tourment métaphyisque inspire à Schelling des réflexions profondes et émouvantes où il ne serait pas impossible de retrouver l’écho de certaines préoccupations romantiques et notamment le « cynisme » de Frédéric Schle-

(1) VIII, p. 221.

(2) IX, p. 220 ; cf. XIII, p. 227.

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gel (1). Le moi est toujours plus profond que ses propres oeuvres; la plupart de nos actes restent, comme dira Nietzsche, « à fleur de peau » (2), et c’est précisément dans cette supériorité infinie de l’âme sur les « gestes » créateurs que consiste la tragédie de la culture. Toutefois la tragédie met ici en cause non pas, comme chez Frédéric Schlegel, le génie artistique, mais plutôt la vie spéculative de l’esprit ; elle trahit dans la pensée de Schelling un certain dédain de l’action et comme le goût de la culture contemplative. Ce n’est pas un mysticisme esthétique ; et d’autre part c’est une volonté, et non pas la ôscopiade Plotin ou du dixième livre de V Ethique à Nicomaque, qui se trouve préférée à la pratique. La volonté est un trésor précieux qu’il ne faut pas gaspiller (3). C’est le ciel de l’âme. Ma volonté, avant d’être affectée ou limitée par quelque résolution expresse, sommeille en moi comme une puissance sainte et infinie ; car on peut bien dire, s’agissant d’une nature aussi irrationnelle, que toute détermination est négation. Il faut donc être avare de soi. Est noble et pieux, dit Schelling fortement (4), qui ne fait pas tout ce qu’il peut : par exemple qui peut se venger et ne se venge pas ; qui pourrait aimer et n’aime pas. La grande affaire est de s'abstenir ; il y a dans l’abstention une puissance surnaturelle que le vouloir effréné laisse s’éparpiller parmi des choses indignes de notre âme. Les forts sont ceux qui ne dilapident pas leurs possibilités et reposent, heureux et libres, dans la garde du Tout-Puissant. Mais le vulgaire, parce qu’il est devenu l’esclave de l’existence

(1) Sur ce problème voir le beau livre (en russe) de Fédor Stépoune, Vie et Création, dont le 2e chapitre, consacré à Schlegel, reproduit un article paru en 1910 dans la revue russe Logos (Moscou « Musagète »).

(2) La Volonté de Puissance (trad. Henri-Albert), t. I, p. 141.

(3) XI, p. 294 ; XIII, p. 68, 208-209.

(4) XII, p. 158.

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— existentiae obnoxium — se répand intarissablement en paroles et en actes. La prolixité est servile, mais la concision est solennelle : elle sied à qui commande. Il y aurait aussi en ce sens un laconisme de la volonté, vertu rovale des âmes silencieuses et libres.

Après coup la volonté qui était libre de l’être en devient l’esclave. C’est ce que Schelling appelle d'après D’Alembert, le « malheur de l’existence » (1). Non qu'il s’abandonne à proprement parler à un pessimisme sentimental : Schelling n’est pas pessimiste (2) ; et le malheur de l’existence, loin d’être un malheur absurde, exprime bien plutôt une sorte de fatalité métaphysique. Le découragement de Schopenhauer naît du spectacle de la vie, de la conviction que ce monde ne vaut rien, que le total des souffrances excède infiniment celui des joies. Schelling lui, ne déteste, ni l’homme ni la vie. Il n’a pas fait le compte de nos déboires, de nos tribulations. Non que tout soit pour le mieux ici-bas. Il y a dans le monde un tragique éternel, et tous les poètes sont tourmentés par le thème de la douleur ; et l’on songe aux vers d ’Hyperion « Neide die Leidensfreien nicht... ». La roue du devenir dont parlent les Wellalier (3), est une roue d’angoisse, de haine et de contradiction. Mais en somme ces erreurs, ces contradictions sont plutôt réjouissantes ; parmi toutes les misères du devenir, il en est peu qui ne puissent se justifier en quelque mesure ; la contrariété est le ferment le plus actif de l'histoire, et la mort elle-même

(1) X, p. 267 ; XII, p. 33.

(2) Un certain découragement se fait jour toutefois dans la leçon d’ouverture de la Philosophie de la Révélation , XIII, p. 6-7. Cf. la lettre si désolée à Georgii (1811) : Plitt, XV1 2 3, p. 253.

(3) VIII, p. 246, 265, 267-268, 322, 335. Par e\\ p. 322 : « Angst ist die Grundempfindung jedes lebenden Geschopfs ». Voir la 20e leçon de VEinleilung, sur la corruptibilité du monde. Novalis : « Zum Leiden ist der Mensch geboren » ; « Schmerz sollte eigentlich der gewôhnliche Zustand... »

LE MALHEUR DE L’EXISTENCE 143

prépare l’apothéose de la vie. Schelling accepte donc toutes les formes de la réalité sans s’arroger, comme Schopenhauer, le droit de faire la leçon au destin. Ce n'est pas lui qui dirait avec Méphistophélès :

Drtim besser wàr’s , dass nichis entstünde ...

Une contingence de fait pèse sur l’univers ; pourquoi, comme dit Leibniz (1), existe-t-il quelque chose plutôt que rien, et pourquoi ce monde plutôt que cet autre ? Mais précisément parce que l’arbitraire divin est insondable, notre monde une fois choisi devient la nécessité même ; de quel droit jugerions-nous le néant préférable, et comment saurions-nous mieux que Dieu ce qu’il eût fallu faire ? Comment admettre que l’histoire est une aberration inutile ? D’ailleurs Dieu n’a pas choisi entre plusieurs mondes possibles. Il ne s’agit pas de notre bonheur et de notre malheur : nous savons que le monde pourrait ne pas être mais nous ignorons s’il devrait ne pas être ; le Seynsollendes et le Nichtseynsollendes eux-mêmes ne concernent plus à proprement parler les préférences personnelles de l’individu, mais la destinée religieuse de l’univers ; ils ont leur place marquée l’un au commencement, l’autre à la fin du processus, en vertu d’une exigence toute spéculative d’intelligibilité. — A n’est pas ce qu’il y a de mieux ; mais rassurons-nous : — A ne demande qu’à disparaître, il n’y a donc pas de quoi désespérer. Sans doute notre temps humain, boiteux et détraqué, exhale une mélancolie poignante (2) ; sans doute aussi la terreur et la souffrance sont inscrites sur la face de toutes les créatures (3), témoignant du long calvaire

(U De l'origine radicale des choses (1697).

(2) XIII, p. 352.

(3) XII, p. 582. Cf. IX, p. 485-486; XII, p. 344.

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que le principe idéal a dû traverser avant de rentrer dans ses droits. Dans son dialogue mystique Clara sur le rapport de la nature au monde des esprits (1), Schelling nous montre le deuil de l’univers, les ruines que le péché originel y a accumulées et il attribue poétiquement le parfum des fleurs à cette douce et muette souffrance des choses. Un voile de tristesse a recouvert la nature et la vie ; nous savons que le Grund, qui est la condition de toute existence complète, est seulement prêté aux hommes, alors qu'il est donné à Dieu (2). Dieu en fait ce qu’il veut, mais en nous il est comme un hôte ou un visiteur capricieux dont les révoltes compromettent à tout instant l'harmonie du moi. Cette fragilité de notre essence remplit le philosophe de mélancolie ; mais c’est une mélancolie métaphysique, et non point le regret qu’inspire à une personne libre l'acte d'une personne libre ; d’ailleurs ce « Nichtseynsollendes », cette « chose regrettable » se réparera, nous en sommes sûrs, par la vertu intérieure du devenir : élément nécessaire de l’économie divine, il disparaîtra spontanément après sa fonction accomplie ; ce n’est pas comme chez Schopenhauer l’absurdité incurable à laquelle on n’échappe qu’en niant la vie et qu’un destin moins négligent nous aurait sans doute épargnée...

Il y a cependant une tristesse plus subtile et plus pénétrante que toutes les autres : c’est la tristesse que nous inspire le malheur de l'existence. Avant le malheur du devenir, avant la malédiction de B, l’être brutal et illégitime qui nous fait tant souffrir, il y a le malheur xot r'è^o/jjv : le malheur d’exister — je veux dire cette ironie du destin qui oblige l’esprit à abandonner son infinie richesse s’il veut être Quelque chose. Pour rester

(1) IX, p. 29, 33.

(2) VII, p. 399. Cf. p. 403, 404.

LE MALHEUR DE L’EXISTENCE

infini, il faudrait ne pas exister ; nous devons choisir entre l'existence effective, mais finie et la possibilité infinie, mais inexistante. Pour la première fois dans la pensée de Schelling, le rapport de l’infini au fini apparaît sous la forme d’un dilemme : l’incarnation contredit à l’infinité. C’est le dilemme qui frappe tout savoir en général : il faut choisir entre le Sujet absolu qui est inconnaissable, et l’objet connaissable qui n’est plus absolu ; tant que le sujet reste en soi, dans sa pure intériorité, l’esprit ne peut que se maintenir dans l'attitude d’une nescience extatique ; tel est le sens du rapport inverse ou de « réflexion » que les Leçons cV Erlangen découvrent entre la conscience et la Liberté éternelle. Ce dilemme spéculatif ne s’appliquerait-il pas, mutatis mutandis, aux choses de l’action ? De même que la réflexion met en fuite l’originalité insaisissable de l’Absolu, de même le vouloir qui s’imagine capturer les possibles ressemble à celui qui désirerait toucher un arc-en-ciel. Le Vouloir est sans doute bien plus réel que la Volonté, puisqu’il est la Volonté devenue visible, efficace ; mais ce qui faisait la puissance infinie de la Volonté, le vouloir l’a perdu. Le vouloir n’a plus le choix entre le néant et l’être (1): ayant pris parti pour l’altérité, il devient inégal à soi, « sui dissimile » ; il est obligé d’être, comme les corps sont tenus d’occuper leur lieu dans l’espace. C’est la servitude la plus générale et la plus intime. La pure volonté est libre d’exister ou de ne pas exister ; comme l’esprit par opposition au corps, elle peut se retenir d’être, ne pas se réaliser physiquement. La volonté, qui n’est pas l’existence, n’est pas non plus l’inexistence pure et simple ; elle élude ces alternatives tranchantes auxquelles le vouloir succombe nécessairement, parce

(1) XIII, p. 383; X, p. 101, 263.

JANKÉT.ÉVITCH. - CONSCIENCE

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que le vouloir a opté. Il faut croire néanmoins que la volonté n’échappe pas complètement à la fatalité des exclusions brutales puisqu’elle ne reste infinie qu’à la condition d’abandonner toute réalité substantielle : indigence et vacuité — telle est la rançon dont elle achète son indifférence au réel (1). C’est le rôle de la philosophie que de nous donner le sens de cette douleur métaphysique. Partir de l’être comme font les sciences, c’est marcher la tête en bas ; elles ont beau bavarder du mouvement, la nécessité pèse sur elles comme un cauchemar, du moment qu’elles sont muettes sur le « dass » de l'univers. La philosophie qui se concentre sur ce « dass » serait au contraire un système de liberté. Le triomphe des sciences est dans la conquête de l’être, mais à quoi cela leur sert-il si, pour avoir méconnu la puissance de l’abstention, elles ignorent à jamais la plénitude infinie de l’essence ?

La plus grande douleur de la vie ne réside donc pas dans l’imposture du principe illégitime, mais dans le rétrécissement fatal qu’il subit du fait même de son usurpation. C’est une dure loi, mais non point une calamité, une malchance spéciale aux hommes. Cette loi exprime avant tout ceci : que toutes les supériorités ne sont pas compatibles, qu’on ne peut obtenir l’une sans sacrifier l’autre, et qu’il n’y a pas de bien sans mal. Mais par là même, le malheur de l’existence n’est pas le malheur pur; c’est plutôt, si l'on peut dire, le malheur d’un bonheur. L’essence deviendra pauvre, mais elle existera en fait : à quelque chose, malheur est bon. Il ne faut pas s'étonner si le devenir oblige les perfections à se succéder. Nous voudrions bien n’avoir pas

(I) XII, p. 147. Creuzer aussi a connu la mélancolie des symboles où doit s’enfermer l’infini. Sur l’antinomie de la réflexion et de l’absolu,. cf. IV, p. 357; VI, p. 19; IX, p. 217.

LE MALHEUR DE L’EXISTENCE

à choisir ; mais n’est-ce pas la fatalité de la médiation que toute conquête suppose un sacrifice, que de la mort naisse la vie ? Et ne savons-nous pas d’ailleurs que l’esprit sera un jour le rendez-vous des perfections complémentaires ; qu’à la fin des temps l’essence existera en fait en restant infinie, que le libre sujet-objet sera à la fois Néant dans l’être et Etre dans le néant ? Ainsi donc la volonté sera vouloir et nos malheurs cesseront ; le devenir est là pour nous en guérir. Et même il vaut mieux, tout compte fait, accepter provisoirement les limites de l’existence, et exister, que rester infini, mais éternellement pauvre. A quoi bon porter l’univers en soi, si jamais la moindre parcelle ne s’en réalise ? Et qui voudrait d’une infinité aussi déficitaire, aussi indigente ? L’imagination peut tout — mais rien ne vaut le réel. On se tromperait donc étrangement si l’on croyait qu'un philosophe dont toute l’originalité consista naguère à défendre contre Fichte la dignité du non-moi va sacrifier de gaieté de cœur, la bonne, solide et effective réalité. De la Philosophie de la Nature à la Philosophie positive, Schelling n’a jamais varié sur ce point. Il n'est pas possible que l’être soit pour notre volonté une simple limite ; il n’est pas possible que d’être suivi d 'effet n’ajoute rien à une décision platonique ; il n’est pas possible, enfin, que le malheur d’exister ne tourne pas à notre avantage en tirant la volonté de son rêve, en calmant sa convoitise inextinguible. Et qu’on ne dise pas que ce réel est simplement le jouet ou la matière de notre fantaisie : ce réel sera le Grund — et le propre du Grund est de survivre, de ne pas se laisser engloutir, mais transfigurer. L’Etre que notre vouloir se donne doit finalement être surmonté, mais quelque chose en sera retenu, quelque chose de l’Etre figurera dans la troisième puissance, — tant il est vrai qu’il n’était pas

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là seulement pour servir de prétexte ou d’exercice à notre volonté.

Heureusement la puissance de l’abstention (1) n'est pas intransigeante ; elle ne demande au fond qu’à accueillir les tentations et permettra volontiers le devenir, encore qu'elle paraisse contredire brutalement à l’être déclaré. Il n’y a pas lieu de résister à cette inclination. Ce n’est pas Schelling qui prêcherait le « nirvana » ou, comme Frédéric Schlegel, la « sainte paresse », présent des dieux ; et l'on voit assez par tout cela sur quel point il renie à la fois le « génialisme » romantique et l’idéalisme hyperbolique de Fichte. L'infinité n'est plus le monopole du moi ; infinie, la volonté qui ne veut rien ; infini encore le vouloir, qui est la volonté devenue principe réel. Au fond la volonté pure, quoi qu’en dise Schelling lui-même, n’a que de lointaines analogies avec l’esprit ; elle est bien plutôt, comme possibilité organique, la matrice commune de l'idéal et du réel ; affamée d’existence elle n'est pas séparable de la réalité, et pour tout dire de la nature qui la prolongent. Heureux ceux qui ont faim et soif d’esprit car ils attirent l'esprit (2).

La richesse surabondante repousse l’être, au lieu que la puissance privée de tout, revêtant l’enveloppe d’altérité, multiplie en elle et autour d’elle les sources de joie. Le malheur d’exister est donc un malheur bienfaisant. Cette tentation s’offre à nous à l'improviste, mais elle est la bienvenue (3) : elle nous initie à l’amertume et à la volupté de l’existence.

(1) XIII, p. 253 (Enlhcillung von dem SeynJ.

(2) XI, p. 294 ; XII, p. 52-53.

(3) XIII, p. 267-268; XIV, p. 342.

MÉDIATION ET IRONIE DIVINE