IV. — Le seigneur des puissances

L’étude du devenir schellingien nous a habitués à ne pas prendre trop au sérieux les aventures et les innovations d’une histoire qui n’est que l'Eternité relâchée ou diluée. Le dénouement du drame ne fait aucun doute. Et de même l’idée d'une naissance de Dieu, d’une succession théogonique avec toutes les métaphores plus ou moins bôhmistes dont Schelling se sert à l’époque des Recherches sur la Liberté et des Ages du Monde , cette idée ne doit pas non plus être prise trop à la lettre. Je sais bien que Schelling applique volontiers à Dieu les formules mystiques de la théologie négative. « Oui veut l’obtenir, le perdra (1) ». Sans doute aussi les temps ont bien changé en 1809 depuis l’époque où Schelling écrivait : L’Absolu est « potenzlos ». L’ « Ungrund » intervient à la fin du traité sur la liberté comme un « deus ex machina » et l’on a l’impression que toute la philosophie de la Liberté aurait pu se faire sans ce coup de théâtre, s’il n’avait permis à Schelling de se mettre en règle, par la vertu de Jacob Bohme et au prix d’un faux-sens, avec l’Identité absolue de la première philosophie. Néanmoins peut-on ne pas tenir compte du scrupule si remarquable qui donne naissance à cette idée de l'« Ungrund », ou encore au Sauveur transcendant des Wellalier ? Ce n’est pas un simple « repentir ». Il y a vraiment quelque chose de choquant à parler du devenir (2) de Dieu. Dieu est d’abord refus, puis amour,

(1) IX, p. 217 : « Wer es erhaltcn will, der wird es verlieren, und vver es aufgibt, der wird es finden. » VI, p. 19 : « Es ist... nur da, inwiefern man es nicht hat, und indem inan es hat, verschwindet es. * Cf. IV, p. 357. Le poète Rilke dit aussi : « Aile welche Dich suchen, versuchen Dich, und die so Dich finden, binden Dich... » (Das Studenbuch.)

(2) VIII, p. 254. Cf. Philosophie und Religion , VI, p. 30 et suiv.

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mais l’événement se passe en quelque sorte dans un éclair (« im Blitz ») (1), par un seul acte indivisible et magique (« in Einem magischen Schlage »), mais non point explicitement ; en Dieu l’Alpha et l’Oméga se rejoignent, et l’on ne saurait parler vraiment d’une priorité chronologique du Grund sur le Wesen : c’est un cercle, un processus instantané. C’est donc au sens figuré et pour la commodité de notre propos qu’on peut dire de Dieu : Il s’est d’abord refusé, Il s’est ensuite donné. Schelling répugnerait profondément aux théologies anthropomorphiques qui attribuent au démiurge luimême 1’ « inclination » malfaisante. L’erreur par excellence, la grande faute commune aux théosophes et à Hegel, fut d’engager Dieu lui-même dans le mouvement du processus (2). ldavra ycù peï dit la philosophie rationnelle, qui est héraclitéenne ; tout devient — mais non pas le Père. Dieu ne peut pas être entraîné dans l’évolution nécessaire des puissances.

La « philosophie positive » est faite pour apaiser définitivement ce scrupule. On n’a voulu y voir qu’une sorte de rallonge au système, un appendice inspiré après coup par le souci d’être quitte envers le dogme monothéiste. C’est là une vue superficielle et injuste. On a vu combien dès l’époque des Recherches sur la Liberté. Schelling se montre attentif à l’idée de la transcendance, préoccupé par le soupçon de panthéisme. En 1815, il écrit dans le langage de Pythagore : « La Tétrade » seule donne un un sens à la succession des trois principes ; cette tétrade n’est autre chose que le A0 de la philosophie positive ; c’est l’« actus purissimus » qui n’est même plus une

(1) VIII, p. 304 ; cf. p. 261-262 et VIII, p. 358, 387. Voy. p. 131 de notre livre sur l’idée de « causa sui ». XIII, p. 259 : « Im Nu ». VI, p. 30 : « mit Einem Schlage ».

(2) X, p. 128, 159; XIII, p. 80, 121, 125, 292, 326, 338, 374.

quatrième puissance, et que nous ne pouvons désigner comme les autres par un exposant numérique. Sans doute, Schclling’ n’avait jamais affirmé aussi nettement (pie, par exemple, dans son Discours sur la Source des Vérités éternelles , la transcendance de A0, acte pur, 7rpé)T<joç ov, supérieur même à A1 2 3, supérieur à l’Identité absolue; supérieur à l’indifférence du Sujet et de l'Objet. De là, l’apparence d’un revirement profond. Nous apprenons que la suite — A +A ±A n’avait le rang suprême que dans la philosophie « négative » ; la découverte de A0 renverse les rôles et détrône les puissances. A cela se borne, si j’ose dire, 1’ « universio » de la philosophie positive. Maintenant c’est l’acte qui précède la puissance, comme chez Aristote (1). L’essence, disions-nous avec les mystiques, est antérieure à l’existence, ou — A à -f-A, — car nous étions sur le plan du possible. Mais l’existence à son tour, (l’existence absolument effective du sujet pur, et non l’être particulier de +A) précède l’essence elle-même ; c’est qu’à présent nous cherchons, non plus le primum cogitabile , je veux dire le « konnen », mais le summum cogitabile. Schelling réconcilié avec l’Eglise aurait-il donc trahi cet idéal d’explication ascendante qu'il se plaignait naguère de ne pas rencontrer chez Jacobi et les théistes ?

Ce qu’il nous faut, en réalité, c’est l’absolu Commencement, 1’ oùaia (2) d’Aristote; non point l’essence, mais la Substance, non point l’être existant, mais ce qui est l’être, en un mot le sujet pur qui n’est dit de rien et dont tout est dit, car tout en est l’attribut. Ce sujet pur doit être « séparé », ycopurrov (3). Sacré veut dire d’abord

(1) Cf. Mét. 0 8, 10496, 19-22. L’acte précède ).6y(o, ypovo, oôota..

(2) Einleilung, 13e, 14e, 15e, 16e leçons. Par rapport à l’oùoia de Platon, c’est le contraire ; il faut dire alors que l’absolu est èr:éxeivx TTjç oùoixç (XI, p. 56Q, 588).

(3) XI, p. 314, 316 (avec les citations d’Aristote), 373, 379 (notes), 478, 488, 523-524; XII, p. 100-101.

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Solitaire, « absolute praecisum » (1). Dans la théologie rationnelle cet Absolu transcendant trône au sommet de l’univers, mais il n’est pas au fond sur un autre plan que les choses finies ; il n’est que le fini démesurément exalté (« geisteigert », « potenziert »), et de même, dans la dialectique de Hegel, le concept a beau se tendre, s’enfler monstrueusement, il restera concept' pour l’éternité sans jamais goûter à « l’existence ». Schelling a eu une sensibilité métaphysique particulièrement aiguë et, si l’on ose dire, expérimentale, pour l’ Existence ; c’est chez lui un don spécial. Ce sens de l’Existence ou, comme il .dit, de 1’ « Effectivité » ( Thalsachlichkeil) domine sa profonde distinction du Dciss et du Was, qui est la découverte la plus originale de la philosophie positive. L’Existence est chez Schelling quelque chose d’irrationnel et d’insondable qui a pour source le décret arbitraire d’une volonté. A l’existence rien ne se compare; cela est « d’un autre ordre », infiniment supérieur, et surnaturel, comme dit Pascal de la charité ; tous les concepts et toutes les idées de la raison ne remplacent pas la plus humble existence. L’existence, en général, (nous dirions aujourd’hui, l’existence comme « univers du discours ») est un système incompréhensible (2), une sorte de qualité qui ne ressemble à rien d’autre et qui donne aux choses la manière d’être la plus complète et la plus réelle dont nous ayons l’idée. La première perfection est d’exister, disent les philosophes, quand ils utilisent l’argument ontologique. Et comment Schelling ne se ferait-il pas une haute idée du « Dasevn »,

(1) C’est l’aspect que M. Paul Tillich oppose sous le nom de « Schuldbewusstsein » au mysticisme. Cf. son travail pénétrant Myslik und Schuldbewusstsein in Schellings philosophischer Enlwickelanp (« Beitrage zur Fôrderung christlicher Théologie », 1912).

(2) VII, p. 198.

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de l’existence effective, corporelle, circonstanciée, lui pour qui le physique compte autant que l'idéal ? Entre la dialectique la plus impressionnante et le fait (« Thatsache ») le plus modeste, il y a un abîme que toutes les abstractions des logiciens n’arriveront pas à franchir ; le fait existe, lui, tandis que nos déductions monumentales sont inexistantes. A quoi bon l’infini s'il n’est qu’en rêve? La bonne et solide réalité ne l'emporte-t-ëlle pas sur le néant autant que la plus pauvre vie sur un roman illusoire ? Schelling pourrait dire comme l’ombre d’Achille dans les Enfers : « Ne me parle point de la mort illustre Ulysse î J’aimerais mieux être un laboureur et servir, pour un salaire, un homme pauvre et pouvant à peine se nourrir, que de commander à tous les morts qui ne sont plus... ». L’existence constitue pour des idées une supériorité si décisive, un besoin si fondamental, que le rationalisme lui-même, au moment où il établit ses relations hypothétiques, doit supposer, sans le dire, qu’elles existent ou pourront exister ; sans cette clause implicite nos concepts seraient bien pitoyables et personne n’y croirait. L’Idéalisme, par exemple, conteste que la réalité corporelle existe vraiment, mais il ne songe pas à contester que quelque chose existe en général, car il détruirait avec l’existence les conditions mêmes de son propre doute (1). Toutefois, ce n’est là qu’un sousentendu. En fait la science rationnelle déduit les choses existantes, mais elle ne déduit pas que quelque chose existe ; elle détermine à la rigueur tout ce qui est, fut et sera, — à condition que quelque chose existe. La raison paraît-il, capture le monde et l’être lui-même ; mais d’où vient l’être ? Et pourquoi y a-t-il quelque chose plutôt

(1) XIII, p. 60, 101, 242.

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que rien ? (1) A ces questions la raison ne répondra jamais ; arrivant « après la fête », quand tout est réglé, elle ne calcule, décrit, prévoit que la continuation de l’être, mais non point son commencement ni sa destination. Elle nous dira si vous voulez, comment toutes les choses sont arrivées, mais elle ne nous dira pas si elles sont vraiment arrivées (2). En d’autres termes elle n’est compétente que dans le « was » ou le « quid » des choses ; son discours est « quidditatif » mais non « quodditatif ». Jamais elle ne sort de la pensée pure ; ses propositions, si rigoureuses soient-elles, restent toutes noétiques et ne possèdent qu’une nécessité a priori. C’est l’incurable débilité du système de Hegel. Hegel, comme l’Achille de l 'Odyssée, ne gouverne que des ombres ; sa dialectique impuissante fonctionne dans le vide, xsvoXoysL, évoluant dans un éther de généralités languissantes et de possibles notionnels. Incapable de progresser parmi ces essences la logique de Hegel tourne en rond, semblable à la pensée titubante de Jacob Bôhme qui, se privant d’un Absolu immobile, ou, comme nous dirions aujourd’hui, d’un « système de référence », succombe à tous les vertiges de l’Hermétisme (3). Logiciens et théosophes s’étourdissent eux-mêmes à force d’errer au milieu des possibles, sans jamais prendre pied dans le réel ; ils perdent la maîtrise de l’objet et deviennent pour eux-mêmes une énigme vivante.

La philosophie positive envisagerait les choses, non pas dans leur « was », mais dans leur « dass », leur oti ;

(1) VI, p. 155 et XIII, p. 7, 242 : « Warum ist überhaupt etwas, warum ist nicht nichts ? » Cf. VII, p. 174. On dira que cette question n’a pas de sens, puisque le non-être est encore un être. Pourtant rappelons qu’à côté du [xy; Ôv Schelling admet le oùx Ôv et que Dieu, selon la Darstellung, a créé les choses à partir du oùx ov. D’ailleurs Schelling n’est pas Spinoza !

(2) X, p. 143; XI, p. 387-388, 563 ; XIII, p. 58-59, 91.

(3) X, p. 187 ; XIII, p. 96-97, 123-124, 223-224.

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non pas « en soi » ou « par nature », mais en acte. Quoi de plus légitime ? L’existence n’en déplaise, à l'idéalisme, précède la pensée (1). Exister effectivement, est pour la Siàvoia négative, par exemple pour la géométrie, une circonstance accidentelle qui ne change rien à la liaison immanente des choses ; pour que nos théorèmes aient raison il n'est, pas indispensable qu'un seul triangle, une seule ellipse existent dans la nature ; leur cohérence interne ne dépend pas de ces accidents. Mais ces accidents deviennent l’essentiel dans P èmCTTVftry) positive. La plus humble existence conquise sur le néant est un miracle dans toutes nos sciences réunies, et la mathématique avec ses grandioses démonstrations et la logique avec son discours impeccable, n’arriveront pas à rendre raison. « Gela est d'un autre ordre ! » Nous trouvons alors qu’à la source de cette nouveauté surnaturelle il doit y avoir une volonté parce que seule une Volonté est capable de commencer quelque chose, d’accomplir en un instant par son v fiat » créateur ce que toutes les sciences du monde ne peuvent faire. Comme on le dit à bon droit : le monde est l’œuvre d’une liberté (2)* Et il nous apparaît alors que Dieu — car c’est Dieu que nous voulions dire — doit être une volonté absolument particulière et personnelle, une pure èvépysix sans nul mélange d’indétermination ou de généralité. La seigneurie de Dieu est infiniment supérieure à notre savoir « hylique », xpsïxrov tou Xoyou. Ici expire toute à7ro$£ti;iç (3), toute démonstration par discours ; arrivés au faîte de la science, elç àxpov èm<jnfjgY)ç, comme dit

(1) XI, p. 587-598; XIII, p. 661-662; (« Nieht weil es ein Denken gibt, gibt es ein Sevn, sondern weil ein Sevn ist, gibt es ein Denken »).

(2) XIII, p. 201.

(3) Aristote : àTro&EiEstoç oùx dcTroSsipiç, cbç oùS's7Ucmr;;i.‘/)ç èracrryjijur] (XI, p. 297). Ilepl tcov toioùtcov àTrXcTjç uiv oùx scmv àrroàs’.'i ç (p. 326). où x eoxtv à7TO^£'.;i,ç oùcr'laç, à>.Àâ ri; à/Xoç TpÔTzoç —r^ âv;Xcoa£c*c; (p. 344).

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Alexandre d'Aphrodise dans son commentaire à la Métaphysique d'Aristote, il faut « s’arrêter ». De l’absolu il existe une intuition immédiate, une vision éblouissante que Schelling nous décrit dans le langage de Platon et d’Aristote (1). En un mot Dieu, comme personne absolument effective, tout ensemble universelle et individuelle, s’adresserait beaucoup plus à notre « Verstand » c’est-à-dire à notre pouvoir de comprendre, qu’à notre « Vernunft ». La raison est égalitaire, plébéienne, « omnibus aequa », je veux dire ouverte indifféremment à tout le possible car elle est l’organe du « was » infini (2). Seule l’intuition de l’entendement nous livre l’Acte le plus concret, la Cause des causes. C’est une faculté royale, hiérarchique, vraiment masculine. Au lieu que la raison se cantonne dnas un savoir formel et purement essentiel, le « Verstand » connaît l’ivresse et l’enthousiasme des grandes certitudes (3). « Je perdrai la sagesse des sages » dit Erasme en citant Isaïe, « et je réprouverai la prudence des prudents ». Mais comment convaincre les raisonnables qu’une goutte de cette heureuse folie » l’emporte en efficace sur toute leur sagesse impersonnelle ? L’esprit n’est pas afin qu’il y ait un être raisonnable ; mais au contraire la raison existe parce que l’esprit existe ! La raison pourrait aussi bien ne pas être (4) ; confinée dans ses morcelages stu-

(1) 'Opàv (Platon et Alexandre d’Aphrodise) : XI, p. 316, 354, 356. ©lYYocvetv (Aristote et Théophraste) : P. 355, 356, "AirrecrOat, (Platon et Théophraste) : p. 356, 359.

(2) X, p; 254 ; XIII, p. 75.

(3) VIII, p. 338.

(4) XIII, p. 247-248, et X, p. 252-253 ; XIII, p. 296 sqq. le « Verstand » acquiert un sens presque mystique et sert à définir la première puissance (« Vorstand »). Contre la raison discursive (Siavoux) : XI, p. 261 sqq.; XIII, p. 108-109. L’âme raisonnable ne capte (« vernehmen ») qu’un votjtov sensible ; seul le Verstand conçoit l’intelligible suprasensible : XI, p. 452-453. Voy. enfin XIII, p. 35 sqq., 116-119 ; XIV, p. 24.

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dieux, elle déteste toute fantaisie et se ferme irrémédiablement aux évidences (1).

Et non seulement Dieu est muet à la raison discursive ; mais on doit dire qu’il se perçoit beaucoup plus qu'il ne se prouve èv toiç Xoyotç. La méditation du « Dass » nous amène ici à réhabiliter l’Empirisme, un empirisme supérieur dont Aristote a donné l'exemple en subalternisant le « was » (2). Le phosphore fond à 44°, — si le phosphore existe. Mais aucun chimiste au monde ne démontrera jamais que le phosphore doive exister ; seule l’expérience peut nous répondre. L’effectivité avec tout son cortège de circonstances locales, historiques, géographiques, est donc une « res facti », quelque chose que nous trouvons a posteriori comme le chrétien croit aux miracles simplement parce qu’ils ont eu lieu, sur l’autorité des livres et des témoins les plus véridiques. La science négative raisonne a priori, sans consulter le donné, mais elle suppose déjà Dieu existant, car il n’est pas du tout nécessaire que quelque chose soit donné en général ; l'existence effective de quelque chose nous

(1) Il est à noter qu’au temps de la philosophie de l’identité, Schellingj employant le vocabulaire kantien, traitait au contraire Verstand comme la faculté abstraite, artificielle et fragmentaire ; Vernunft comme la fonction totalisante et synthétique par excellence, celle qui supprime toute succession temporelle. Dans le System lier gesammten Philosophie (1804) « Vernunft » désigne l’affirmation absolue de l’idée de Dieu, l’indifférence du subjectif et de l’objectif. C’est l’organe de l’intuition intellectuelle. Voyez surtout au tome IV, la Darslellung meines Systems der Philosophie (1801) et comparez : V, p. 378, 383-385 ; VI, p. 42-43 ; VII, p. 202. Feu à peu sous l’influence de Bohme et de Baader, il donne tous les torts à Vernunft (Bôhme considérait le rationnel comme un « Stückwerk » diabolique, un produit de l’isolement. Cf. par ex. Sex puncta lheosophica, X, 7. « Die Vernunft will eine Trennung haben, da eines ausscr dem anderen sey »). La distinction qu’il reproche à Jacobi d’adopter depuis 1800 et qui est d’ailleurs commune à Eschenmayer, Molitor, etc. cette distinction lui est imputable à lui-même. Verstand a le sens d’intuition suprarationnelle chez von Schubert et chez Frédéric Schelgel ( Philosophie des Lebens, I) qui rattache « Verstand » au « Geist » et la raison ratiocinante à l’âme.

(2) X. p. 227-228; XIII. p. 61-62, 102-103, 109-114, 126.

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révèle donc immédiatement la Volonté arbitraire qui a décidé gracieusement en faveur de l’être ; ce n’est pas une induction, c’est plutôt une espèce d’expérimentation métaphysique dont le point de départ est le fait le plus général de tous les faits, — l’existence de quelque chose. Entre ce fait et le libre vouloir qui est à sa

source il n’y a aucune différence véritable. A priori je connais ce qui ne peut « être autrement » ; mais le Prius lui-même — la volonté de Dieu — ne peut plus être connu a priori. C’est en fait et rétrospectivement que les intentions de Dieu se découvrent favorables à la création ; en fait, que nous connaissons la résolution funeste du premier homme, par laquelle l’harmonie du monde s’est trouvée détruite. Le mystère des volontés, — Volonté solennelle du créateur, volonté d’aliénation de la créature — ne se révèle donc qu’a posteriori. A priori nous saurions tout, même si rien n’existait ; mais à posteriori nous savons ce qui Est. La philosophie positive, a priori par rapport au monde, serait a posteriori par rapport à Dieu.

On s’explique maintenant pourquoi la découverte d’un absolu transcendant, d’un vrai Seigneur de l’être (Ô7Tspoucrioç, überseyend), d’un « finis quaerendi et inveniendi, quo majus nil fieri potest » (1) ne nuit pas à l’animation et à la vie de l’univers. Dieu n’est pas un législateur idéal mais une source jaillissante d’initiatives imprévues ; non point un ordre moral mais une personne concrète ; non point un savoir mais une volonté. Malgré toute la peine qu’il se donne, par exemple dans son Discours sur la Source des Vérités éternelles , pour justifier la « nécessité supérieure » (2) qui pousse le sujet

(1) XI, p. 297 ; XIV, p. 13-14, 27.

(2) XI, p. 586-587.

J VNKÊEÉVITCH. - CONSCIENCE

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pur à endosser la «. potentia universalis », l’individu pur à se généraliser, Schelling aboutit à des vues qui ne diffèrent pas énormément de la théologie irrationaliste de Descartes. Les temps ont bien changé depuis l’époque où le philosophe de 1 identité absolue affirmait avec Spinoza, la nécessité éternelle de l'être (1) ; au contraire tout nous dit que l’être est contingent, que son existence tenait à un caprice de l ama tou slvai. C’est même pourquoi l' univers a une histoire ponctuée d’événements et de catastrophes, tels que : création, chute, révélation. La dialectique de Hegel qui a commencé par se confiner dans les vov)u.aTa, s’évertue en vain par la suite à rejoindre la nature (2) ; le concret dépouille toute majesté, devient infidèle à soi (3), condescend au monde extérieur ; et l’on nous parle même d’une défaillance de l’idée, d'une décision qui rend possibles la nature et l’histoire. Mais de décision, de déchéance il ne peut être question dans une logique qui évolue dans le vide, par une « Selbstbewegung » abstraite, et se nourrit de sa propre substance. (4) Schelling dénonce âprement le scandale d'une méthode par laquelle on explique avec du possible des choses qui sont arrivées. Si vous voulez rencontrer le réel vous devez commencer par le réel (5) ; ceux qui s’installent d’abord dans les concepts auront beau les distendre et les gonller indéfiniment, — ils n’en tireront jamais que des concepts. Il faut donc aller d’emblée à

(1) VI, p. 155.

(2) Cf. la leçon de Munich sur Ilegel (Zur Geschichle der Neueren Philosophie ) , tome X, et les 4e et 5e leçons de la Philosophie der Offenba rung. Comparez particulièrement X, p. 153, et XIII, p. 80.

(4) Cf. La thèse complémentaire de Victor Delbos, De poster iore Schel/ingii philosophia quatenus Hegelianæ doctrinæ adversalur (Paris 1002).

(5) XIII, p. 162, cf. p. 73 et 101 ; entre le logique et le réel est « eine uni! bers'hreitbare Kluft ». Nous avons cru rencontrer chez M. Bergson des idées assez approchantes.

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l'effectif, ou y renoncer pour toujours ; et Ton ne saurait démasquer trop sévèrement l’imposture pitoyable d’une philosophie qui prétend extraire le « dass » du « was », le positif du négatif et l’existant de l’inexistant. C’est le cas de dire : tout de suite ou jamais ; l’escamotage hégélien peut être comparé à ce que Schelling dit de Reinhold, à propos du spinozisme (1) : qu’il confond absolument la chose et son concept ; on ne gagne pas une bataille avec le concept de l’armée mais avec une armée effective ; tant est infranchissable la distance du logique à l’extralogique. D’où vient cette envie que le concept éprouve soudain de quitter son ennuyeuse solitude (2) — et pourquoi à telle date plutôt qu'à telle autre ? Cette brusque rupture a-t-elle un sens quelconque à l'intérieur d’une série rationnelle qui n’admet ni contingence ni succession d’actes libres ni événements d’aucune sorte ? La philosophie positive au contraire nous habituerait à cette idée que, pour obtenir un univers effectif, il faut poser d’abord une décision effective de le créer. Si le monde naît par un événement qui est vraiment arrivé, nous sommes sûrs qu’il se continue aussi par une suite de véritables événements, nous sommes environnés de choses existantes et nous quittons à jamais le royaume des possibilités. Le monde ne suit pas de la nature divine comme le corollaire procède nécessairement du théorème ; le monde n’est pas une émanation ou un effet de Dieu. Ce qui le prouve, c’est d’abord la voie indirecte, surprenante et meme absurde que Dieu choisit pour créer. Il donne le change; Il ironise sur ses propres intentions. Il s’obstine, en suscitant d’abord la puissance anti-créaturelle, à faire le contraire de ce qu’il

(1) VII, p. 343, note.

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veut. Une fantaisie aussi profonde porte les marques évidentes de la Liberté, parce que là où il y a une liberté il faut s’attendre à l'inattendu et prévoir l’imprévisible. Ce n’est pas ainsi que la conséquence procède du principe ; elle s’en dégage éternellement, sans tribulations et sans à-coup. Ces tribulations, cette croix où il faut que meure la puissance libératrice, on les trouvera inutiles et profondément étonnantes. Mais l’étonnement (1) n’est-il pas, en quelque matière la seconde nature du philosophe ?

Parce que le Seigneur des puissances est une vraie personne supramondaine, et non point une loi générale, la nature et l’humanité, la Mythologie et la Révélation, apparaissent comme les épisodes successifs d’un drame véritable... Mieux encore ; si la succession des puissances est réelle, c’est justement parce que la cause suprême ne dure pas, parce qu’entre la première puissance et la troisième il doit y avoir un substrat permanent (2), une seigneurie invulnérable à la tension des puissances, bien abritée contre les promiscuités du possible et les inquiétudes du devenir, telle enfin que la décrit Y Exposition de V Empirisme philosophique comme la seule digne du Créateur. Par une dérision singulière, ceux-là déprécient le plus la valeur de l’histoire qui livrent l’Absolu au mouvement. S’il n’y a que du mouvement, il n’y a plus de mouvement. Le rationalisme, qui ne connaît d’évolution qu’immanente, se prive de tout système de référence et ne sait plus apprécier le progrès effectif des concepts ; tout est sur le même plan dans ce monde de fantômes où il n’y a que des prédicats sans sujets (3), des relations sans absolu, des séries qui n’aboutissent

(1) VIII, p. 124 ; IX, p. 230 ; XI, p. 219 ; XIV, p. 12.

(2) X, p. 215 (note) et p. 241.

(3) XI, p. 335.

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nulle part. Le devenir sans un sujet devenant est aussi vain que l'être sans un sujet existant. C’est ainsi que la philosophie positive, loin de mentira l’histoire, appelle et exige le dynamisme de la philosophie des puissances ; la durée n’a de sens que par rapport à l’Eternité. Cette obligation paradoxale et si instructive où nous sommes de faire honneur au Sujet immobile pour mieux respecter la mobilité véritable, cette obligation démontre une fois de plus la supériorité de l’existence sur le concept. Le concept n’enveloppe pas forcément l’existence, car la raison négative livrée à elle-même ne peut rien affirmer. Elle énonce simplement les conditions sans lesquelles (1) l’être n’est pas possible, — si l’être existe. Ces conditions sont donc nécessaires mais non point suffisantes ; il y manque la clause la plus humble et la plus miraculeuse tout ensemble — je veux dire la promesse gratuite que Vêtre existera. Mais du moment ou l’être existe effectivement, nous sommes sûrs a fortiori qu’il sera nécessairement, car qui peut le plus peut le moins. Du moment où nous savons que Dieu existe et qu’il a décidé gracieusement en faveur de l’être, le devenir des puissances qui se dénoue par la création, et le devenir de la conscience qui commence avec la création, apparaissent comme le plus vécu et le plus réel des drames. Il faut résister à l’entraînement de la dialectique ; se refuser aux complaisances d’une métaphysique moyenne qui nous propose pour toute nourriture, la médiocre et reposante sécurité de ses concepts. La sagesse positive, et elle seule, célèbre les « grands mystères )) de la philosophie ; elle nous découvre dans leur vérité les puissances de Dieu et l’univers de Dieu ; par elles nous verrions enfin, avec l’âme elle-même, les choses elles-mêmes : aÙTyj ty) <j,uX7) aùxà xà TrpàygocTa.