PREMIÈRE PARTIE

La chute

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H TE^ETat ys TraLôa cpspTSpov îraTpoç.

Elle enfantera un fils plus puissant que son père. ( Prométhée enchaîné, 768.)

Am Ende hângen wir doch ab Von Kreaturen, die wir machten.

(Mèphistophélès, ad Spectatores.)

L’histoire théogonique, au moment d’aboutir, « rebondit » par la faute de l’homme. C’est l’accident que les théologiens appellent la Chute. L’histoire religieuse de l’homme avec ses diverses phases — paganisme, révélation — reproduit à l’échelle humaine les phases successives du conllit des puissances ; et la méditation du processus intra-divin nous permet ainsi de comprendre le sens ésotérique de l’histoire humaine ; — car l’histoire de la conscience est nécessairement une histoire religieuse, je veux dire théocentrique : une odyssée (1).

(1) « Odyssee des Geistes » (IX, p. 34, note), « Die Geschichte ist ein Epos, im Geiste Gottes gedichtet..., etc. » (VI, p. 57). Cf. V, p. 445 ; III, p. 628. Cf. Strirh, Die Mythologie in der deutschen Lileralur von Klopslock bis Wagner (Halle 1910) II, p. 87.

Il y a parallélisme entre les époques de la nature et les moments de la mythologie (1), et l'histoire va commencer par une caricature de création. L’homme est donc le « Wendepunkt » de cette double aventure et comme la •charnière du devenir tout entier ; en lui quelque chose se dénoue et quelque chose commence : il est au carrefour des « éons ». De là sa situation privilégiée : l’homme allie la plus extrême misère à la plus rare dignité ; tout était fait pour lui, et tout sombre avec lui. Arrivés à l’ouvrage le plus précieux du devenir, à ce puîné de la création, nous devons nous arrêter quelque temps. L’histoire qui se déroulait dans les larges plaines de l’être, va se resserrer à l’intérieur des consciences ; Dieu déserte ses propres puissances et se retire de l'univers, tout se concentre maintenant autour du favori de Dieu.

Un système qui fait la place si grande à la personne humaine, à ses initiatives, à ses résolutions, à sa destinée, mérite, comme on l’a dit avec raison (2), de s’appeler un humanisme. C’est une idée extrêmement répandue chez les théosophes que l’homme — l’homme originel de la Kabbale — est le magicien par excellence, qu’il fait pendant à Dieu, qu’il est le lien (« Band ») (3), le médiateur entre Dieu et la nature. L’homme primitif n’est pas Dieu, mais il est comme Dieu , « instar Dei » ; et c’est tout juste si les mystiques ne sacrifieraient pas le Dieu

(1) XII, p. 356. Cf. XI, p. 216 ; XII, p. 122, 127, 380; XIII, p. 364.

(2) Emile Bréhier, Schelling, p. 203.

(3) X, p. 273, VIII, p. 297. C’est la pensée de Saint-Martin, de Baader, de Molitor. Dans l’Adam de Schelling, von Hartmann croit reconnaître une quatrième puissance (A1 2 3 4) ce qui nous paraît de toute façon très

exagéré.

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unique du monothéisme plutôt que de renoncer à la dignité de la créature. N’y a-t-il dans cette doctrine commune à Schelling et à la plupart des théocrates qu’une banale tradition anthropocentriste ?

De tous temps Schelling a regardé le problème de la liberté comme la croix de la philosophie. A partir de 1809, le problème de la liberté coïncide pour lui peu à peu avec le problème du mal : le mystère de toutes les religions est dans l’incompatibilité du libre arbitre créât urel avec l’absolutisme divin (1). Mais la liberté a toujours été « l’ingrédient » essentiel de sa spéculation, et ce n’est pas en vain qu’il est parti d’une réilexion sur les idées de Fichte et la doctrine du moi absolu. En 1795 il écrit à Hegel : « Das alpha und oméga aller Philosophie ist Freiheit » (2). En approfondissant ce respect de l'autonomie individuelle on découvrirait, croyons-nous une certaine intuition organiciste de l’acte générateur. La génération, dit Schelling dans une leçon de la Philosophie der Offenbarung consacrée au Fils de Dieu (3), est l’acte par lequel un vivant pose hors de soi un autre vivant pour qu’il se réalise « proprio actu ». La création biologique se distingue, en somme par ceci qu’elle oblige la créature à se créer elle-meme. 11 y a conséquence et conséquence : le corollaire dépend éternellement de son théorème, parce qu’il est y éternellement impliqué ; la progéniture, elle, dépend une fois de son auteur, au moment de la naissance, et puis elle court toute seule sa fortune dans le monde : il faut qu’elle se détache du corps maternel, qu’elle devienne à son tour individu,

(1) Voy. toute la première partie des Philusophische Untersuchungen, et XIII, p. 345.

(2) Plitt, XV1 2 3, p. 76. Cf. I, p. 177. Voy. Ivuno Fischer, Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, p. 293 de la 2e édition.

(3) 15e leçon, spécialement XIII, p. 312, 324. Cf. Philosophie und Religion (1804), VI, p. 35.

microcosme (1). A cette dignité égale du créateur et de sa créature on reconnaît la vie ; la création vitale ou, pour mieux dire, la Procréation apparaîtrait ainsi comme l’expulsion de quelque chose : elle ne laisse pas tout à faire au créateur, mais exige chez le produit une certaine spontanéité. Ainsi s’explique la mission de Jésus. Jésus ne serait pas sans le Père, mais au milieu des hommes Jésus est livré à lui-même ; il est seul sur terre, et il faut qu’il se réalise parmi les avanies et les supplices. Cette dignité de la progéniture (2) éclaire d’un jour singulier la démarche si curieuse que Schelling a appelée Universio. L’ironie de Dieu est avant tout une marque de confiance que le Seigneur donne à ses propres puissances : lui qui pouvait créer directement le monde, si c’est un monde qu’il désirait, il préfère s’en remettre à la deuxième puissance : il suscite la première, puis il abandonne A1 2 à son sort. Dieu, la Philosophie positive nous l’a appris, ne se laisse pas entraîner lui-même dans le devenir ; on dirait que son souci constant est de se déranger le moins possible, de faire pleinement crédit aux puissances : il laisse le Libérateur apprivoiser lui-même la mauvaise volonté, préparer le règne de l’esprit, installer enfin un monde pacifique et harmonieux. Une opération aussi économique devrait s’appeler non pas tant création que déclenchement : Dieu donne une fois le branle au travail des forces théogoniques ; il amorce au début le jeu des puissances par un tressaillement imperceptible

(1) iii, P. 558 : « Das Wollen ist Wollen, nur insofern es sich auf ein von ihm Unabhângiges richtet... Keine Wirklichkeit, kein Wollen ! »

(2) F. Christophe Œtinger ( Biblisches und emblematisches Wôrterbuch, Anonyme, 1776) dit ceci : « Es muss die Kreatur etwas unterschiedenes von Gott haben, ein eignes Etwas... » (p. 449). M. Tchijevski, qui nous signale ce texte, a pu voir à Bonn des éditions de Œtinger abondamment annotées et crayonnées par Schelling, qui avait lu Œtinger presque autant que Bôhme.

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de sa volonté, puis il délègue à A1 2 3 l'initiative de la création ; il sait que les puissances se tireront d'affaire toutes seules, qu'elles feront, au lieu du Père, la besogne même du Père ; ayant engagé le devenir, il s’en retire et il laisse dans la nature éternelle un vicaire de sa volonté. Dieu respecte tellement l'altérité qu'il la laisse, à peine née, se constituer elle-même ; elle n’est pas encore, et déjà il l’aime et lui rend hommage. Aussitôt qu'il le peut il investit un médiateur ; il lui suffît pour cela — mais ce minimum décisif dépend entièrement de lui, — il lui suffît du plus léger ébranlement de la puissance illégitime. La volonté, dit Schelling, est presque invincible ; pour en venir à bout, Dieu est obligé de susciter une autre volonté : à Satan il oppose le Christ. Christ est vraiment « praeter Deum » ; plutôt que de renoncer à l’indépendance du Fils, Schelling s’exposerait au soupçon d’arianisme ; plutôt que d’amoindrir le rôle des puissances, il accepterait d’être pris pour un polythéiste. S’il faut choisir entre deux excès, autant être trop païen que trop peu !

Comme l’autonomie du Christ s’explique l’autonomie de l’homme. « Gott ist nicht ein Gott der Todten, sondera der Lebendigen » (1) : Dieu est le Dieu des vivants, et non point des morts ; ou comme dit Novalis fortement (2) : Dieu veut des dieux. « Gott will Gôtter. » Dieu fait si haut cas de ses créatures, et la liberté est pour lui une affaire si importante qu’il n’hésite pas à compromettre la création tout entière en la faisant dépendre du libre arbitre d’Adam (3) : la première création,

(1) VII, p. 346.

(2) Schriften, éd. Minor. (Iéna, 1907), tome II, p. 198. Cf. X, p. 273 : « Dieu est fou de l’homme » (cité en français).

(3) XII, p. 144; XII, p. 359. — Sur les Elohim : XI, p. 161-162; XII, p. 165-166; XIII, p. 366-367.

voulue de Dieu, aboutit donc à une seconde création, voulue par l'homme, le nouvel Elohim. Même si Dieu était jaloux (1), il ne pourrait rapetisser la créature sans s’amoindrir lui-même : car tout ce qui est humain est divin (2). Dieu, qui peut tout ce qu’il veut, a voulu se révéler dans des êtres dignes de lui ; il ne pouvait se complaire à fabriquer des machines, — et l’on se rappelle par quels arguments les Recherches sur la liberté défendent l’autonomie du « Prédicat ». L’implication serait vide si la chose impliquée n’était relativement autonome et vivante (3). Dépendance = conséquence — liberté : faute de quoi le logicien se donne une « consequentiam absque conséquente ». De là sans doute l’aversion insurmontable qu’a toujours inspirée à Schelling 1’ « émanatisme » (4) sous toutes ses formes, c’est-à-dire la doctrine selon laquelle le fini ne serait qu’un effluve (« Ausfluss ») (5) de l’Absolu. On a vu, par la critique du néant, combien il était peu probable que l’être puisse ainsi se dégrader ou raréfier de haut en bas par une simple diminution mécanique. Les idées, écrit Schelling dès 1804 (6), ne produisent que des idées ; de l’absolu ne peut sortir que l’absolu et c’est le cas de rappeler la sentence du Timée : que Dieu, parce qu’il est bon, crée nécessairement des êtres semblables à lui, 7rapoc7rXY)eua èauTw (7). De l’Etre parfait on ne voit pas comment pourrait sortir autre chose que des œuvres parfaites. Pour déchirer cette hérédité de perfection, il faut une initiative

(1) VIII, p. 266.

(2) VIII, p. 291. Cf. XI, p. 187.

. (3) VII, p. 346 et XI, p. 248.

(4) VI, p. 35-36 ; VII, p. 347, 373 ; VIII, p. 257.

(5) VI, p. 35, 37 ; VIII, p. 242, 244, 308.

(6) VI, p. 35, 36, 38, etc.

(7) Timée , 29e. C’est bien en somme ce que dit Saint Augustin dans un passage du De libero arbilrio (I, 2) que Schelling cite plus tard pour le critiquer (VII, p. 373, note).

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de la créature elle-même : et c’est ainsi que Schelling s'acheminera peu à peu vers l’idée du vouloir créaturel — et du Péché. La créature est libre tant qu’elle demeure dans l'absolu car il n'y a pas de différence entre la suprême liberté et la suprême nécessité. C'est lorsqu’elle abuse de cette liberté qu’elle déchoit en servitude et pourtant l'abus même qu’elle commet manifeste et prouve son indépendance ! Si donc l’homme originel est l’égal de Dieu, et s’il n’est pas un simple appendice de l'Absolu, l'idée d’un « absolu dérivé » n’aurait plus rien de choquant. L’ « Urbild » est absolu, mais le « Gegenbild » est 1’ « Autre Absolu » (1), ou plutôt c’est le même, tant qu’il ne s’isole pas dans son ipséité créaturelle. La nature est plus ou moins divine et l’Homme aussi est relativement divin ; de sorte qu’avec Aristote (2) Schelling eût pu dire : toutes les choses sont divines par quelque côté ; TràvTa yàp <pu azi z/zi ti Osïov.

L’autonomie de la progéniture, avons-nous dit, est une idée de biologiste ; mais il faut ajouter que bien avant de l’exprimer ouvertement, Schelling la pressentait déjà dans les choses de l’Art. C’est ce que trahissent certaines formules dont il s’est servi depuis (3) : tandis que l'imagination humaine n’accorde à ses produits qu’une existence finie et idéale, l'imagination divine crée des êtres réels. A la vérité on pourrait dire que cette opposition est plutôt celle de l'Intellect et de l’Imagination en général. Le propre de l'imagination créatrice

(1) VI, p. 34, 39, 41, 42, 44. Cf. VII, p. 347.

(2) Ethique à Nicomaque , VII, 14.

(3) VII, p. 347. Christophe Œtinger, Offenlliches Denkmal der Lehrlafel einer weiland \V iirttembergischen Prinzessin Antonia , P. 21 1 : « Die Reprâsentation muss in Gott nicht etwas Bilderhaftes, sondern etwas Selbststandiges sein, nicht nur etwas in der Oberfliiche eines Spiegels sich âusserndes oder nach der Zeichnungskunst Geartetes, sondern etwas das aus allen verschiedenen Kraften des Lebens Gottes im Licht besteht. »

n’est-il pas d’enfanter des œuvres qui sont les créatures du génie comme les créatures sont les œuvres et les enfants de Dieu ? On a déjà signalé le rapport de la magie à l’imagination ; c’est le moment d’ajouter que la création d’un être nouveau est toujours une opération instantanée, une féerie à quelque degré. Il n’y a de médiation qu’entre des possibles ou des idées ; pour aller du possible à l’existant il faut accomplir à un moment donné le saut périlleux. L’œuvre d’art, l’œuvre belle, fille de l'imagination, se détache de l’imagination où elle a mûri pour vivre sa propre vie ; elle s’offre éternellement, dans les musées, à la contemplation des hommes comme l’indestructible postérité du génie. Tel est le spectacle qui se déroule sur la scène de la mythologie et pour lequel Schelling manifeste, dès l’époque de la Philosophie de l’art , une si grande curiosité. Le monde des dieux est une sorte de théogonie transcendantale (1) où chaque personne incarne l’absolu sous une forme particulière ; l’Olympe, ce produit de l’imagination poétique, représente une totalité autonome et les figures qui le composent, loin d’être de pâles allégories subalternes, doivent toujours être prises « au sens propre » (2). Par opposition à l’heureuse poésie grecque, l’imagination orientale ne sait pas donner aùx figures qu’elle crée une vie poétique indépendante. Cette imagination est oppressive comme les anciens dieux. Ouranos et Gaïa redoutent leur monstrueuse descendance, les Géants, Titans et Cyclopes (3), et ils préfèrent les engloutir dans le Tartare. Moins rassuré encore, Ivronos ne laisse même pas vivre ses enfants : il les dévore dès leur naissance. Cette gloutonnerie est pour ainsi dire la marque et la signature de

(1) Philosophie, der Kunst, V, p. 405. Cf. ,VI, p. 35.

(2) V, p. 395, 399, 409. Cf. ci-dessous, p. 273 suiv. du présent ouvrage.

(3) Y, ]). 394-395. Cf. XII, p. 292.

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la conscience barbare. Les Olympiens au contraire n’ont ni honte ni peur de leur progéniture ; ils la laissent s'épanouir librement comme la parfaite créature de leur industrie. Il y a de la place pour tous les dieux au ciel de Zeus ; de la voracité kronienne il ne reste plus qu'un mauvais souvenir, et le respect de la progéniture inaugure dans le monde l'âge de la liberté, des jeux aimables et de la divine fantaisie.

L’Absolu comme Zeus olympien, n’a pas honte de sa créature. S'il fallait parler ici le langage du xvne siècle, nous dirions, d'un mot : la philosophie de Schelling est une protestation en faveur de la spontanéité des causes secondes. Schelling serait du côté de Leibniz, contre Descartes et Malcbranche, contre tous ceux « qui rebus creatis veram et propriam actionem adimunt ». Il n’y a pas de « création continuée » pas de « causes occasionnelles » : ces pensées sont injurieuses pour la créature, et injurieuses pour le Très-LIaut. Dieu fait confiance à l’efficace des actions immanentes, il n’intervient pas à tout propos dans nos voûtions et dans nos perceptions. Ce respect de la « progéniture » a été, bien que tous ne l’expriment pas aussi profondément que Schelling, un sentiment très répandu chez les Romantiques ; ils l’ont incarné, pour ainsi dire, dans le personnage de Prométhée , le héros protestataire (1). Goethe lui prête de sublimes blasphèmes ; le musicien Franz Liszt, dans un poème symphonique orageux et puissant, exprime par deux thèmes distincts la malédiction du titan supplicié

(1) Einleitung, 20e leçon. Dans la Philosophie der Kunsl (V, p. 420 et 433) Prométhée représente l’infini enchaîné par le monde des dieux finis. Hegel parle de Prométhée : Vorlesungen über die Philosophie der Religion (Œuvres complètes, XII, p. 106-108) ; Vorlesangen über die Æslhetik (X2, p. 46-48) ; Vorlesangen über die Philosophie der Weltgeschichte, éd. Lasson (Leipzig, 1920), VIII, 2e partie, p. 584. Sur l’idée de la rébellion chez Schelling : X, p. 430, 433, 453 ; cf. I, p. 71.

et l'apothéose du philanthrope ; Hegel et Schelling, A. W. Schlegel, Steffens et Ritter, sont hantés par l’idée du grand rebelle. Zeus a raison, mais Prométhée n’a pas tort ; il souffre pour la libération de la créature. Cette possibilité d'une révolte contre le divin, dit la Philosophie de l'Art, est la source de l’héroïsme et du sublime mythologiques. Dieu est le Dieu des vivants. N’est-il donc pas capable de créer un ouvrage qui puisse marcher tout seul, sans l'intervention perpétuelle de l'ouvrier ? Il importe à la gloire de Dieu que les créatures de Dieu puissent durer et survivre à l’instant de leur naissance ; car c’est un art bien misérable que celui dont les œuvres restent fixées au corps maternel sans jamais connaître l'indépendance. Il en est de la créature comme de l’Eglise (1) une fois constituée : elle court sa chance toute seule dans le monde. La terre, dit saint Marc, porte des fruits spontanément : auxogocT yj yàp v) y y) xap7üo<popeL ; Dieu jette la semence en terre, puis il va se reposer ; et quand il revient la moisson est toute prête.