IV. — Dionysos

Perséphone, Ouranos et Ourania, Kronos et Cybèle représentent les incarnations successives de B. La pre-

(1) XII. p. 3G1 ; XIII, p. 419.

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mière puissance, comme le Protée de la fable, revêt toutes sortes de formes pour éluder son destin ; traquée par un ennemi invisible, elle devient femme, elle se fait humble, petite et docile, dans l’espoir d’échapper à l’anéantissement inévitable. Jusqu’à présent B seul occupe la scène de la conscience, mais on devine qu’un personnage caché tire les ficelles. Ce personnage caché est A2. L’un des premiers avec Creuzer, Schelling a compris l'importance de Dionysos pour la mythologie. Dionysos n’est pas un dieu comme les autres ; c’est une cause spirituelle, un dieu formel. Schelling distingue souvent les dieux formels et les dieux substantiels ou matériels (1). Ces derniers sont les incarnations multiples des trois puissances : tels par exemple les dieux particuliers de l’Olympe, les formes réelles de Vichnou, les dieux-animaux de l’Egypte. Au contraire les trois Cabires de Samothrace, Ouranos, Dionysos sont les puissances elles-mêmes, les « Deorum Dii ». Dionysos est toujours resté le dieu de la jeunesse. Il est plus jeune que Kronos, plus jeune même que Zeus : c’est le cadet des dieux. Comme il faut toujours faire acception du moment du temps, nous devrons suivre, à travers toute une succession de personnages mythologiques, l’évolution du principe dionysien, comme nous avons suivi les avatars du principe illégitime. Au début de l’âge kronien Dionysos est encore très humble et presque servile : tels sont Héraclès chez les Grecs et en Asie Melkart, l’Hercule phénicien. Héraclès est un Dionysos humilié, de même que Kronos est un Ouranos opiniâtre. L’autocrate, encore tout plein d’orgueil et d’arrogance, permet tout juste à Héraclès de vivre, mais non point de

(1) XII, p. 306, 313, 333, 609, 650-651, 663.

régner (1). Dionysos, comme le Messie, doit souffrir à notre place, endosser notre maladie ; son calvaire est très long. La passion du Sauveur ne commence donc pas seulement avec l’incarnation : le Sauveur est crucifié dès le début, aussitôt que la conscience a exalté Kronos ; la Dionysologie est donc la clef de la Christologie (2). On sait combien diffèrent les destinées de — A et de +A : — A devient B, c’est-à-dire Ouranos, directement, mais A1 2 3 ne reconquerra la royauté que par labeur et au prix de mille souffrances. Tandis que Kronos est dieu en lui-même et tout de suite, Dionysos commence pas être un demi-dieu, un prince héracléen, un fils de mortelle. Héraclès est la plus ancienne des divinités dionysiaques. Il est encore à moitié humain ; la jalousie de Héra, c’est-à-dire du principe conservateur met obstacle à sa naissance ; Kronos enfin le condamne à toutes sortes d’épreuves humiliantes. Plus tard la conscience libérée ironisera sur le dieu poltron et soupçonneux qui opprimait Héraclès, mais à l’époque des Travaux elle redoute encore l’intransigeance de Kronos, son appétit cruel. Héraclès, comme l’Osiris égyptien, est un philanthrope, un démon bienfaisant, toïç àv0pco7ro(.ç suvouç ; au cours de ses nombreux exploits il extermine les monstres nuisibles à l’humanité (3), dompte le tyran Aidés, empêche les sacrifices humains, chasse enfin les derniers fantômes d’une conscience barbare ; il tue le Centaure, l’homme-cheval, c’est-à-dire la nature humaine indomptée que Dionysos apprivoisera. C’est l’ami des hommes. A la fin il devra monter sur un bûcher

(1) XII, p. 325; XIII, p. 394. A Héraclès Schelling consacre le 15e leçon île la Philosophie der Mythologie.

(2) XII, p. 31G ; XIII, p. 3/G-377. Celte idée n’est pas étrangère à l 'Empédocle de Hôlderlin. Le jeune Hegel comparaît aussi le Christ à Hercule martyr. Cf. les Sàmundis Fiihrungen de Kanne (1816).

(3) XII, p. 314, 337.

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pour que meure définitivement sa naturalité ; le feu, consumant la vie mensongère, glorifiera la vie de l’esprit.

Dionysos lui-même n’a pas eu besoin de cette apothéose. Dionysos aussi est le bienveillant, le démon favorable à la vie humaine ; comme Prométhée contre Zeus, il prend contre Kronos le parti des hommes. Mais Prométhée se révolte contre la majesté du Dieu légitime, et par conséquent c’est un sacrilège ; Dionysos, au contraire, se dresse au nom du présent, et de cet Olympe même dont Zeus sera le roi contre un tyran suranné : c’est donc un libérateur, un ctcotyjp. Dionysos, c’est la joyeuse folie et non point, comme Prométhée, le désespoir et la haine. Il a eu d’abord beaucoup d’ennemis : Lycurgue, Penthée et surtout Orphée. Orphée, qui mourra déchiré par les Ménades, c’est-à-dire par le polythéisme dionysiaque, représente la vieille conscience encore méfiante, et hostile à son bienfaiteur. Orphée, l’anti-Homère, est un principe oriental ; à Dionysos il préfère Apollon, c’est-à-dire le culte des astres. L’orphisme est, avec le bouddhisme, avec la religion de Mithra, l’une des rares forces spirituelles qui aient lutté — bien inutilement — contre l’inclination mythologique (1). Mais l’àvTL0£oç, je veux dire l’adversaire de Kronos, se fait de plus en plus pressant. On peut distinguer, selon le temps, trois dieux dionysiaques qui sont comme les symptômes successifs de la décadence kronienne : Zagreus, Bacchos et Iacchos (2). En un sens, tout n’est que Dionysos. Dionysos-Zagreus est encore un Dionysos substantiel et chthonien ; si son père est Zeus, sa mère est Perséphone, une barbare, c’est dire qu’il adhère encore à la puissance sinistre d’où vient tout le mal. Avec

(1) Philosophie der Mglltologie, 11e leçon (sur le Parsisme), 22e leçon (sur le Bouddhisme) ; Philosophie der Offenbarung, 19eleçon(suiTOrphisme).

(2) Philosophie der Offenbarung , 21e leçon.

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Bacchus, le Dionysos thébain, s’affirment les droits de la particularité concrète ; Dionysos deuxième est un dieu généreux et humain qui distribue à chacun son dû. Dionysos troisième, ou Iacchos, est le plus mystique des trois Dionysos ; c’est le dieu des mystères, l’Eleusinien xocT'èÇoyïjv, le Dionysos puîné promis aux initiés. Tout ce que la vie humaine a de douloureux, le dieu aussi l’a éprouvé, mais les persécutions kronicnnes n’auront pas été inutiles et Zagreus ressuscitera en Iacchos. Iacchos est fils de Déméter, et non plus de Perséphone comme le Dionysos sauvage ; les trois déesses Perséphone, Déméter et Koré représentent en effet dans la conscience païenne une succession exactement parallèle à celle des trois Dionysos. Perséphone, on s’en souvient, est l’altérité primordiale ; la conscience, voyant où Perséphone la menait, l’expulse et l'abandonne au royaume des ombres, à Aïdès l’invisible : l’histoire du « rapt de Perséphone » ne signifie pas autre chose que ce retour de B à l’état latent. Quant à Déméter (1) c'est la conscience elle-même privée de sa fille, c’est-à-dire de la puissance illégitime, qui est bien un peu son œuvre. Elle n’y a renoncé qu’à contre-cœur. Et la voilà maintenant < j ni regrette sa Perséphone car elle sait que si Perséphone demeure infernale, la nature restera déchirée en corps et le divin en pantelants. La conscience

met donc en scène son propre deuil ; elle se représente vide, affamée et pleine de désirs, cherchant partout la vierge que Aïdès a ravie. Toutefois, Déméter n'est pas, comme fsis, obligée de descendre elle-même aux enfers

(1) Philosophie (1er Mythologie, 14e et 27e leçons; Philosophie (1er Offenbarung, 19e leçon. Cf. déjà V, p.124. Wilhelm Schütz écrivit un drame sur le rapt de Proserpine (« Eine Frühlingsfeier ») dans un esprit d’allégorie naturiste. A. W. Schlegel le communiqua à Schelling qui en parle dans une lettre de 1802 (XV1, p. 432). Cf. Strich, op. cil., II, p. 110-111.

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pour retrouver le principe révolu (1) ; la déesse inconsolable cessera de pleurer, Perséphone lui sera rendue. Koré est Perséphone redevenue vierge et ouranienne ; la conscience pure épousera le dieu pur ; Koré fait pendant à Iacchos en qui ressuscite, transfigurée, la vieille puissance titanique. Les mystères d’Eleusis célébraient cet apaisement de la conscience blessée ; ils indiquent le point où, le mythique et le mystique se rejoignent.

Car le culte de Dionysos se transforme en même temps qu’évoluent la conscience dionysiaque et Dionysos lui-même, c’est-à-dire le sujet et son objet. Avant de se réfugier dans le secret des mystères, la ferveur dionysienne s’est déchaînée dans les bruyantes jubilations bachiques ; le culte du Dionysos ésotérique et définitivement spirituel succède à la religion publique de Bacchus. L’orgiasme bachique est contemporain d’un Dionysos encore contesté ; ce n’est point une piété mystique, mais une frénésie de la conscience : tout le monde, comme au temps de Cybèle, fête avec enthousiasme la déchéance du principe kronien (2). Il y a encore dans ce délire comme une dissonance cachée qui tient au cauchemar dont les hommes viennent de se délivrer ; et l’orgie elle-même ne représente pas autre chose que cet éclatement de l’unité tyrannique distendue par les revendications du concret. Il convient d’étudier les satellites qui composent la suite de A1 2 et qui en éclairent les intentions. Dans le joyeux cortège du dieu ivre figurent Tityres et Satyres, les chèvrepieds, c’està-dire les représentants de cette animalité défunte que la flèche d’Hercule a blessée à mort en la personne de Centaure. A la naissance des animaux dans la nature

(1) XI, p. 62 ; XII, p. 631.

(2) Cf. VIII, p. 337.

JANKÉLÉVITCH.

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correspond la seconde catabole du principe aveugle dans l’histoire de la conscience (1) — car on sait que le parallélisme est rigoureux entre l’évolution divine et la mythogonie. De là le culte des dieux-animaux en Egypte. Mais le nouveau dieu de la Grèce n'extermine pas l'animalité : il aime mieux la domestiquer, car le propre de l’esprit est moins de renier ou volatiliser la nature que de la prendre à son service. Tel est par exemple Silène, le plus vieux et le plus rusé des Satyres. Silène est le principe sauvage apprivoisé, adouci, devenu familier et conscient de soi ; comme tout ce qui a connu à la fois la grandeur et l’humiliation, il se considère lui-même avec une certaine ironie ; de là sa désinvolture, ses plaisanteries. Un dieu tombé ne prend rien au tragique : il chevauche un âne comme Jésus entrant à Jérusalem (2) — car il faut que le principe déchu soit tourné en dérision, mais non point anéanti. Cornu, velu, chévrepied, Pan est la nature en personne, mais la nature pacifiée, celle qui environne les hommes dans le silence des forêts et la paix des champs. C’est le dieu de la campagne et des pasteurs. Il est rustique des pieds jusqu’à la tête, mais son antique sauvagerie est devenue railleuse. Maintenant il serait plutôt comique ; vestige mélancolique du passé, il habite les vastes solitudes, entouré du cortège des faunes et de tous les êtres paniques. Il y a pourtant dans cet ami des hommes quelque chose d’élémentaire et d’inquiétant ; c’est la cause des terreurs sans fondement, je veux dire de ces terreurs mystérieuses qu’on appelle les paniques et qui n’ont jamais de cause

(1) XII, p. 269, 365, 368, 421-430. Cf. p. 342 et XIII, p. 437. Sur le culte des animaux, voir Hegel, Vorlesungeri über die Æsthetik (Werke, Berlin, 1842-1843), X1, p. 448; X2, p. 27-37. Comparez chez Schelling^ XII, p. 308 et XIII, p. 416.

(2) XIII, p. 438 et XII, p. 366 (sur Typhon).

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particulière ; la panique est provoquée par l’élément invisible et général de la nature, par les revanches soudaines et irrésistibles de notre barbarie immémoriale ; c’est une terreur métaphysique. Pan représente le silence de la nature ; Vacarme est son fils ; car dans ce silence grandiose ceux qui écoutent attentivement discerneraient toutes sortes de menaces surnaturelles. Le silence de Pan atteint son apogée vers midi. Alors il ne faut pas le troubler. Lorsque Pan fait sa sieste, les pasteurs de Théocrite ont peur de souffler dans leurs flûtes ; car ses réveils sont terribles : ce sont en quelque sorte les suprêmes convulsions d’un passé monstrueux qui pèse comme une menace sur Dionysos, sur notre présent et sur notre liberté.

L’avènement de Dionysos achève de bouleverser la condition des hommes. Au temps d’Ouranos l’humanité était nomade et guerrière (1) errant à travers les vastes déserts qui sont le domaine du dieu général (2). Héraclès et Melkart l’initient à l’existence sédentaire, à l'industrie, à la navigation, aux belles villes fortifiées (3). Les monarchies patriarcales telles que la Perse et l’Assyrie déclinent partout, cependant que prospère à Carthage une civilisation essentiellement urbaine et commercante. A l’école du deuxième dieu

les hommes apprennent la clôture des champs, les beaux-arts et les bienfaits d’une vie policée. Ils deviennent sociables et artistes, ils se guérissent de l’antique vagabondage. Sans doute Kronos favorise autant qu’il peut l’inclination barbare ; Kronos est resté le dieu des solitudes et de la vaste campagne ; les nations kroniennes se détournent à nouveau du continent et des grandes

(1) XI, p. 153-154, 157-158, 167; XII, p. 238, 362, 402, 581, 588..

(2) XIV, p. 137-140.

(3) XI, p. 153-154, 159, 510, 512 ; XII, p. 308-309, 402 ; XIII, p. 418.

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cités pour sillonner les déserts stériles de la mer ; par contre, les Egyptiens redoutent la mer comme tout ce qui est typhonien : revenus au sol de leur pays, ils le couvrent de moissons dorées et de tous les présents d’Isis. Car si Ivronos, Typhon et Ahrimane sont les dieux des espaces vides et du grand air, Dionysos, Triptolème, Ormuzd et Osiris représentent l’agriculture et la propriété divisée (1). Déméter qui établit les lois civiles est une déesse agricole autant que Oza^ocpopo^ (2). Les ancêtres de l’humanité dionvsienne ne semaient pas le grain fécond : ils ignoraient les maisons et les champs cultivés ; après le déluge, Noé devient laboureur et plante la première vigne. Le vin et le blé figurent en effet parmi les dons du dieu moderne (3) : Cérès donne le pain comme Dionysos le vin. Le blé nourrit les corps, mais le vin nourrit l’esprit : il contient les grandes voluptés et les grandes douleurs de la vie. Le vin est pour ainsi dire le sang de la défaite titanique, le sang de la terre : le principe réel écrasé se spiritualise et peut se conserver comme un secret en gardant sa nature démonique. Le vin est un don spirituel. De là l’allégresse, la joyeuse démence qu’il provoque chez les hommes. « Quo me rapis, Bacche ?... » La conscience, en proie à la folie du vin, ridiculise le vieux tyran qui l’opprimait.

Dionysos est le dieu de la joie. Et c’est ici qu’apparaît bien, malgré son aversion foncière pour 1’ « Aufklârung », toute la défiance de Schelling, à l’égard des déclamations obscurantistes (4). Au temps de Schelling beaucoup de romantiques regrettent, comme la conscience

(1) XII, p. 225, 238. 308, 362, 402-403, 430 ; XIV, p. 126.

(2) XII, p. 636-637 ; XIII, p. 416-417 et 419.

(3) XI, p. 153-154, 168; XII, p. 436-437; XIV, p. 304-305 (sur la Cène. cf. V, p. 434).

(4) Voir XIII, p. 418 et surtout XII, p. 281-282.

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kronienne, l’unité majestueuse qui tenait les hommes groupés; ils errent eux aussi à la recherche de leur Perséphone, appelant à grands cris la servitude délicieuse qui s’est réfugiée aux enfers ; ils font peu de cas des dons prosaïques de Cérès, de l’agriculture pacifique, de la liberté et des lois ; et ils nous parlent volontiers d’un temps hardi, d’une génération plus forte, et plus noble que la nôtre et d’une sorte de féodalité spirituelle dont tous ces théocrates souhaitent la restauration ; on leur propose les bienfaits d’une civilisation raisonnable mais ils ne revent que du principe gigantesque et désertique qui romprait l’enchantement de « l’atomisme ». L’Atomisme assurément n’est pas le vrai, mais les théocrates n’ont pas raison ; ils ne savent pas que le devenir est irréversible et que Dieu a voulu épuiser toutes les variétés du scandale. Ou pense-t-on que le progrès qui a conduit la philosophie grecque jusqu’à Socrate ait été inutile ? Cette évolution récapitule à l’intérieur de la pensée, et selon un rythme accéléré, l’odyssée de la conscience religieuse. Au sabisme correspondent les systèmes des vieux physiologues ioniens, qui choisissent pour centre l’un des éléments cosmiques. Parménide à son tour est le Kronos de la philosophie, dévorant dès leur naissance les particularités concrètes, la pluralité, la mobilité, l’altérité. Ce monisme vorace ne résistera pas à l’Ironie socratique. Socrate est le Dionysos de la philosophie, l’homme démonique qui dissout par ses questions et par sa dialectique railleuse l’unité kronienne des Eléates. Avec Socrate le multiple commence à respirer librement ; il y a désormais de la place en Grèce pour les idées agiles, aiguës et déliées, pour la critique féconde. C’est en cela que Socrate « humanise » la philosophie : il l’arrache au ciel désertique d’Ouranos, à l’adoration des météores, il libère la joyeuse variété des diffé-

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rences, il fonde enfin un savoir humain, ailé, subtil dans le champ duquel s’exercera l'analyse d'Aristote. Aristophane méprise ce sage dionysiaque qui enivre la vieille cité forte et homogène ; Socrate boira la ciguë ; il devra, comme Héraclès, souffrir pour ces hommes dont il est l’ami, mais qui détestent leur bienfaiteur. Pourtant rien n’empêchera plus le triomphe du principe qu’il représente. Qui donc referait contre Socrate le procès de Mélissus ? qui oserait s’en prendre à la vocation dionysienne, cette vocation sans laquelle Jésus-Christ ne serait pas ?